In III Sententiarum Dis.19 Qu.1 Art.4
(1) 1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod ratione praedictae liberationis Christus non debeat dici redemptor. Redemptio enim emptionem significat iteratam. Sed Christus nos nunquam alias emerat. Ergo nec redimere dicendus est ex hoc quod nos liberavit.
(1) 2. Praeterea, nullus quod suum est emit, nisi forte solvendo pretium ei qui injuste detinebat. Sed diabolus injuste nos detinebat; ei autem Christus proprii sanguinis pretium non solvit. Ergo nullo modo nos redemit.
(1) 3. Praeterea, ab eo qui aliquid usurpavit, non oportet quod suum est emere, sed violenter auferre, si facultas adsit. Sed Christo nos liberandi de potestate diaboli facultas non defuit. Ergo non liberavit nos per modum emptionis.
(1) Sed contra, apocal., 5, 9, dicitur de Christo: redemisti nos Deo in sanguine tuo. Ergo ipse est redemptor.
(1) Praeterea, ubicumque est aliqua commutatio, ibi videtur emptio. Sed in passione Christi fuit quaedam commutatio: quia accepit mortem, et largitus est vitam. Ergo fuit ibi emptio.
(2) 1. Ulterius. Videtur quod non solus filius sit dicendus redemptor. Ejus enim est redimere cujus est pretium dare. Sed Deus pater dedit nobis filium in pretium redemptionis: Ga 4,4: misit Deus filium suum... Factum sub lege, ut eos qui sub lege erant redimeret. Ergo Deus pater redemit.
(2) 2. Praeterea, ejus est redimere ab hoste cujus est hostem vincere. Sed Christus per potentiam quam habet simul cum patre, hostem, qui nos detinebat vicit. Ergo pater nos redemit.
(2) 3. Praeterea, omne nomen significans effectum in creatura, est commune toti trinitati. Sed redemptor est hujusmodi. Ergo etc..
(2) Sed contra, redempti sumus per passionem Christi: 1P 1,18: redempti estis pretioso sanguine agni. Sed solus filius passus est. Ergo solus filius nos redemit.
(2) Praeterea, ad hoc incarnatus est, ut nos redimeret. Solus autem filius incarnatus est. Ergo ipse est redemptor.
(1) Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod per peccatum primi parentis totum humanum genus alienatum erat a Deo, ut dicitur Ep 2, non quidem a potestate Dei, sed a visione faciei Dei, ad quam filii et domestici admittuntur; et iterum in potestatem diaboli usurpantis deveneramus, cui consentiendo homo se subdiderat, quantum in ipso erat, quamvis de jure non posset: quia suus non erat, sed alterius. Et ideo per suam passionem Christus duo fecit: liberavit enim nos a potestate hostis, vincendo ipsum per contraria eorum quibus hominem vicerat, scilicet humilitatem, obedientiam, et austeritatem poenae, quae delectationi cibi vetiti opponitur: et iterum, satisfaciendo pro culpa, Deo conjunxit, et domesticos Dei et filios fecit. Unde ista liberatio duas rationes habuit emptionis: inquantum enim a potestate diaboli eripuit, dicitur nos redemisse, sicut rex regnum occupatum ab adversario, per laborem certaminis redimit; inquantum vero Deum nobis placavit, dicitur nos redemisse, sicut pretium solvens suae satisfactionis pro nobis, ut a poena et a peccato liberemur.
(1) Ad primum ergo dicendum, quod iteratio importata per praepositionem, non refertur ad actum emptionis, quasi alias empti fuerimus; sed ad terminum actus, quia alias sui fueramus in statu innocentiae. Emere enim est aliquid suum facere. Vel dicendum, quod dicitur redemptio habito respectu ad illam venditionem qua nos diabolo per consensum peccati vendideramus; a qua venditione haec emptio secunda est.
(1) Ad secundum dicendum, quod pretium sanguinis sui non diabolo, sed Deo obtulit, ut pro nobis satisfaceret. A diabolo autem nos per victoriam suae passionis eripuit, ut dictum est.
(1) Ad tertium dicendum, quod quamvis diabolus nos injuste usurpaverit, nos tamen in ejus potestatem devenimus ex quo ab eo victi sumus: et ideo oportuit etiam ut ipse vinceretur per contraria eorum quibus vicit: non enim violenter vicit, sed ad peccatum fraudulenter inducens.
(2) Ad secundam quaestionem dicendum, quod effectus redemptionis potest attribui causae proximae, et causae remotae. Si attribuatur causae proximae, sic Christus nos redimit per ea quae in humana natura fecit et sustinuit; quibus et patri satisfecit pro omnibus hominibus, et hostem vicit, ejus tentationibus resistendo. Si autem referatur ad causam primam et remotam, sic attribuitur toti trinitati, inquantum tota trinitas acceptavit nostram redemptionem, et filium dedit nobis redemptorem, inquantum per virtutem divinitatis habuit passio efficaciam ad satisfaciendum pro toto genere humano. Sed quia ille proprie dicitur emere qui emptionis pretium solvit, magis quam ille qui emptorem mittit; ideo proprie loquendo dicitur Christus tantum redemptor; quamvis etiam tota trinitas possit dici redemptor.
(2) Et per hoc patet solutio ad utramque partem.
(1) 1. Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Christus non reconciliaverit nos Deo; quod mediatoris est officium. Nullus enim reconciliatur diligenti, sed odienti. Sed Deus pater nos diligebat: quia ipse diligit omnia quae sunt, et nihil odit eorum quae fecit; Sg 11. Ergo Christus nos ei non reconciliavit.
(1) 2. Praeterea, Jn 3,16: sic Deus dilexit mundum, ut filium suum unigenitum daret. Ergo magis amor patris est causa passionis quam e converso: et ita videtur quod per mortem Christi non simus Deo reconciliati.
(1) 3. Praeterea, Mt 22, dicitur, quod homo rex, cujus filium cultores vineae occiderant, veniens perdidit homicidas illos: et per illum hominem significatur Deus pater, cujus filius occisus est. Ergo per mortem Christi sunt inimicitiae magis auctae quam ablatae.
(1) Sed contra, Rm 5,10: cum inimici essemus, reconciliati sumus Deo per mortem filii ejus.
(1) Praeterea, per satisfactionem Deo reconciliamur. Sed Christus per passionem suam pro nobis satisfecit. Ergo nos Deo reconciliavit.
(2) 1. Ulterius. Videtur quod ipse non sit mediator secundum humanam naturam. Non enim est idem extremum et medium. Sed humana natura est extremum istius reconciliationis quae fit hominis ad Deum. Secundum ergo quod homo, Christus non est mediator.
(2) 2. Praeterea, medium compositum est ex extremis. Sed compositum ex humana natura et divina non est in Christo nisi persona. Ergo non ratione humanae naturae, sed ratione compositae personae est mediator.
(2) 3. Praeterea, secundum hoc est mediator secundum quod nos Deo conjunxit. Sed non potuisset nos Deo conjungere, nisi inquantum est Deus. Ergo secundum quod Deus, est mediator.
(2) Sed contra, mediator non est unum cum his inter quos mediat. Sed Christus, secundum quod Deus, est unum cum patre, Jn 11. Ergo secundum quod Deus, non est mediator.
(2) Praeterea, secundum hoc est mediator secundum quod est redemptor. Sed redemit nos secundum humanam naturam. Ergo et secundum ipsam est mediator.
(3) 1. Ulterius. Videtur quod non soli Christo convenit esse mediatorem. Ille enim est mediator qui inter nos et Deum pacem facit. Hic autem est spiritus sanctus, qui est amor, quo Deus nos diligit, et in quo nos Deum diligimus, quantum ad caritatis donum, in quo ipse nobis datur. Ergo videtur quod spiritus sanctus debeat dici mediator.
(3) 2. Praeterea, medium est quod convenit cum extremis. Sed daemones conveniunt cum Deo in hoc quod sunt immortales, nobiscum autem in hoc quod sunt miseri. Ergo daemones sunt mediatores, non solum Christus.
(3) 3. Praeterea, angeli beati conveniunt etiam nobiscum, et cum Deo: cum Deo quidem, inquantum sunt immortales et beati; nobiscum vero, inquantum sunt creaturae. Ergo et ipsi sunt mediatores.
(3) 4. Praeterea, Dionysius probat, quod divinae illuminationes non deferuntur ad nos nisi mediantibus angelis. Ergo ipsi sunt mediatores.
(3) 5. Praeterea, sacerdos est medium inter Deum et populum; et similiter alii sancti; inquantum pro peccatoribus intercedunt. Ergo non solum Christus est mediator.
(3) Sed contra, officium mediatoris est reconciliare discordes. Sed solus Christus solvit inimicitias quae erant inter nos et Deum; Col 1. Ergo ipse solus est mediator.
(3) Praeterea, ex hoc dicitur mediator, quia pro nobis satisfecit. Sed solus Christus pro humana natura satisfecit. Ergo ipse solus est mediator.
(1) Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod dilectio Dei ad nos secundum effectum indicatur. Cum enim ipse, quantum in se est, ad omnes aequaliter se habeat, secundum hoc aliquos dicitur diligere secundum quod eos suae bonitatis participes facit. Ultima autem et completissima participatio suae bonitatis consistit in visione essentiae ipsius, secundum quam ei convivimus socialiter, quasi amici, cum in ea suavitate beatitudo consistat. Unde illos dicitur simpliciter diligere quos admittit ad dictam visionem vel secundum rem, vel secundum causam, sicut patet in illis quibus dedit spiritum sanctum quasi pignus illius visionis. Ab hac igitur participatione divinae bonitatis, scilicet a visione essentiae ipsius, homo per peccatum amotus erat; et secundum hoc homo dicebatur privatus Dei dilectione. Et ideo inquantum Christus per passionem suam satisfaciens pro nobis, ad visionem Dei homines admitti impetravit, secundum hoc dicitur nos Deo reconciliasse.
(1) Ad primum ergo dicendum, quod omnes creaturas diligit quantum ad aliquem modum, quo communicat eis bonitatem suam; sed illas dicitur simpliciter diligere quibus seipsum videndum communicat. Joan. 14, 21: ego diligam eum, et manifestabo ei me ipsum.
(1) Ad secundum dicendum, quod sicut Deus dicitur diligere creaturas quando jam sunt, inquantum eis actu suam bonitatem communicat, quas antequam essent, dilexit secundum propositum communicandi eis suam bonitatem; ita etiam dicitur Deus homines dilexisse secundum propositum communicandi vel concedendi hominibus suam visionem, ex qua dilectione filium dedit. Sed per mortem filii dilexit eos quasi actualiter ad visionem sui admittens, remoto impedimento quod eos a visione Dei impediebat.
(1) Ad tertium dicendum, quod ex parte illorum qui occiderunt Christum, non fuit aliquid quod misericordiam provocaret, sed magis iram; sed ex parte Christi qui pro nobis mortem sustinuit, fuit immensa caritas, quae fecit passionem ex parte patientiae Deo acceptam: et sic per ipsam sumus reconciliati.
(2) Ad secundam quaestionem dicendum, quod in medio est duo considerare, scilicet rationem quare dicatur medium, et actum medii. Dicitur autem aliquid medium ex hoc quod est inter extrema. Actus autem medii est extrema conjungere. Mediator igitur dicitur aliquis ex hoc quod actum medii exercet conjungendo disjunctos. Non potest autem actum medii exercere nisi aliquo modo natura medii in ipso inveniatur, ut scilicet sit inter extrema. Esse autem inter extrema convenit quantum ad duo; scilicet quantum ad hoc quod medium participat utrumque extremorum; et secundum ordinem, inquantum est sub primo, et supra ultimum: et hoc exigitur ad rationem medii proprie dicti: quia medium dicitur secundum respectum ad primum et ultimum, quae ordinem dicunt. Christo autem secundum humanam naturam haec tria conveniunt. Ipse enim secundum humanam naturam pro hominibus satisfaciens, homines Deo conjunxit: ipse etiam ab utroque extremorum aliquid participat, inquantum homo; a Deo quidem beatitudinem, ab hominibus autem infirmitatem: ipse etiam inquantum homo, supra homines fuit per plenitudinem gratiarum, et unionem; et infra Deum propter naturam creatam assumptam. Et ideo, proprie loquendo, ratione humanae naturae est mediator. Ratione autem compositae personae potest etiam dici mediator quantum ad duas dictarum conditionum, scilicet inquantum conjunxit homines Deo, et inquantum utrique extremorum communicat in natura plenarie, non participative; sed tertia conditio deficit, quia secundum personam non fuit minor patre. Sed quantum ad divinam naturam nullo modo competit sibi ratio mediatoris: quia secundum divinam naturam, neque est inter extrema participative, neque secundum ordinem, neque iterum conjungit ut causa proxima, sed ut causa prima, ut dictum est.
(2) Ad primum ergo dicendum, quod humana natura prout est in Christo, non est extremum, quia ipsa non eget reconciliatione, cum in ipsa peccatum non sit.
(2) Ad secundum patet solutio per id quod dictum est.
(2) Ad tertium dicendum, quod quamvis nos Deo conjungere non potuisset nisi Deus fuisset, quia humana natura ex divina sibi conjuncta in persona majorem efficaciam habebat, tamen satisfactionem, qua Deo reconciliati et conjuncti sumus, non exhibuit nisi per humanam naturam; et ideo secundum ipsam est proxima causa conjunctionis.
(3) Ad secundam quaestionem dicendum, quod quantum ad hanc reconciliationem qua humana natura reconciliata est Deo, solus Christus est mediator: quia in ipso solo est reperire conditiones mediatoris praedictas.
(3) Ad primum ergo dicendum, quod spiritus sanctus quamvis conjungat sicut causa prima, non tamen est medium inter extrema, nec conjungens proximum: et ideo non est, proprie loquendo, mediator.
(3) Ad secundum dicendum, quod daemones communicant cum Deo in immortalitate, nobiscum autem in miseriis; unde ad hoc se medios interponunt ut nos ad immortalitatem et aeternam miseriam adducant; et hoc faciunt, a Deo nos sejungendo, et non conjungendo. Et quia recedendo ab uno primo invenitur multitudo; ideo ipsi non sunt unus, sed plures medii; non mediatores, sed separatores. Christus autem cum Deo habuit communem beatitudinem, nobiscum autem mortalitatem; et ideo ad beatitudinem nos ducit aeternam, mortalitate quam habuit ad tempus consumpta; et hoc est quod dicit Augustinus 9 de civ. Dei.
(3) Ad tertium dicendum, quod angeli sunt beati et immortales: unde non conveniunt nobiscum in hoc quod a nobis amovendum est per actum mediatoris; non enim ad hoc datur mediator, ut faciat nos non esse creaturas. Et ideo quamvis conveniant nobiscum in hoc quod sunt creaturae, non tamen competit eis ratio mediatoris.
(3) Ad quartum dicendum, quod illud quod angeli nobis a Deo deferunt, quasi medii inter nos et Deum, non est hoc per quod Deo conjungimur: quia gratia non est nobis ab angelis, nec satisfactio; sed illa transfusio conjunctionem praesupponit vel eam praeparat; et ideo ipsi non sunt mediatores, sed eorum officium sequitur vel disponit ad officium mediatoris; et ideo ipsi sunt ministri mediatoris.
(3) Ad quintum dicendum, quod aliquis sanctorum non potest esse mediator, conjungens totam humanam naturam Deo, quamvis unam specialem personam Deo possit conjungere, non quidem merendo ei gratiam ex condigno, sicut Christus fecit, sed ex congruo tantum inducendo ad bonum.
(3) Morte quippe sua uno verissimo sacrificio quidquid culparum erat... Christus extinxit. Hic est tertius modus quo per passionem a peccatis liberamur: duo enim prius positi pertinent ad efficientiam justificationis ex parte nostra: hic autem pertinet ad sufficientiam ex parte sua: quia sua satisfactio fuit sicut quoddam sacrificium ad delendum omnia peccata, quantum in se est, sufficiens. Culparum chyrographa. Chyrographum dicitur a chyros, quod est manus et graphos, quod est scriptura; quasi manualis scriptura, quae memoriam debitorum facit, et obligationem ad solvendum. Dicuntur autem chyrographa nostrorum peccatorum per mortem Christi deleta, inquantum memoria nostrorum delictorum amota est, secundum quod Deus eorum non recordatur ad puniendum, vel inquantum obligatio poenae, sive reatus amotus est. In baptismo penitus laxatur. Contra. Requiritur gemitus interior. Dicendum, quod non requiritur inquantum est poena, sed inquantum consequitur ex displicentia veteris vitae; cujus si non poeniteat, non potest novam vitam inchoare, sed victus abscedit. Implevit illa sacramenta. Sacramentum hic dicitur, non sacrum signum, sicut baptismus, et hujusmodi, sed sacrum secretum, sicut passio, incarnatio, et hujusmodi. Si ergo Christus secundum vos, o haeretici, unam tantum habet naturam, unde medius erit? Haec sunt verba vigilii, qui ponit Christum mediatorem ratione personae compositae, ut dictum est. Possumus tamen dicere, quod si haberet humanam naturam tantum, secundum illam non esset sufficiens mediator: quia non haberet unde satisfaceret pro tota natura humana, sicut nec alii qui sunt puri homines.
Postquam determinavit Magister quomodo per passionem Christi liberamur a malis, hic determinat de causis passionis. Dividitur autem in duas partes: primo assignat passionis congruentiae causam; secundo determinat de causa ipsius efficiente, ibi: Christus ergo est sacerdos, idemque hostia et pretium nostrae reconciliationis. Prima in duas: in prima assignat causam congruentiae ex utilitate nostra; in secunda ex decentia justitiae ipsius, ibi: est et alia ratio. Et circa hoc tria facit: primo assignat congruentiam passionis ex justitia Dei; secundo prosequitur justitiae ordinem, ibi: sed qua justitia? Jesu Christi; tertio ostendit quod, etiam isto ordine praetermisso, nulli injuria fieret; ut sic justitiae processus commendabilior appareat inquantum non fuit necessarius, ibi: si enim tres illi in causam venirent, scilicet Deus, diabolus, et homo; diabolus et homo quid adversus Deum dicerent non haberent. Christus ergo est sacerdos, idemque hostia et pretium nostrae reconciliationis. Hic determinat de causa efficiente passionis: et primo quantum ad ipsam operationem causae efficientis; secundo quantum ad opus operatum, ibi: passio ergo Christi et opus dicitur judaeorum... Et opus Dei. Et circa hoc duo facit: primo ostendit quomodo opus operatum ex diversis causis processit; secundo inquirit utrum ipsum opus operatum sit licitum, vel malum, ibi: cum autem passio Christi opus Dei sit, et ideo bonum est, eamdemque operati sint judas et judaei; quaeritur, an concedendum sit eos operatos ibi esse bonum. Hic quaeruntur quinque: 1 de reparabilitate humanae naturae; 2 an alius quam Christus potuit satisfacere pro humana natura; tertio utrum satisfactio convenienter facta sit per Christi passionem; 4 utrum potuit humanum genus alio modo liberari; 5 de passione Christi per comparationem ad causam efficientem.
(1) 1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod humana natura non fuerit reparanda. Peccatum enim hominis non fuit gravius quam peccatum angeli. Sed post peccatum angeli, bona naturalia ipsius integra remanserunt, ut dicit Dionysius. Ergo in homine natura integra permansit, et ita reparatione non indiguit.
(1) 2. Praeterea, id quod consequitur humanam naturam, invenitur in omnibus habentibus humanam naturam. Sed non omnes homines erant reparandi, cum multi fuerint praevisi damnati. Ergo naturae humanae reparatio non debetur.
(1) 3. Praeterea, natura angelica non est minus pretiosa quam natura humana. Sed natura angelica post peccatum reparata non fuit. Ergo nec humana natura reparanda erat.
(1) 4. Praeterea, primus homo per peccatum meruit ut ipse et sua posteritas in aeternum a divina visione separaretur. Sed ad justitiam Dei pertinet ut reddat unicuique secundum sua merita. Ergo hoc reddere debuit, ut in aeternum excluderetur humana natura et humanum genus a divina visione; et sic reparari non debuit humana natura.
(1) Sed contra, non decet divinam sapientiam ut aliqua creatura suo fine frustretur: quia tunc vane facta esset. Sed finis ad quem facta est humana natura, est ut videat Deum, et fruatur eo. Cum igitur ad hunc finem pervenire non potuisset nisi reparata fuisset, quia per peccatum primi hominis ab hoc fine deordinata fuit, congruum fuit ut repararetur.
(1) Praeterea, non est decens ut aliqua perfectio universo deesset. Sed de perfectione universi est creatura rationalis beata, composita ex anima et corpore. Ergo congruum fuit ad perfectionem universi quod natura talis, scilicet humana, repararetur ad beatitudinem, a qua per peccatum abducta erat.
(2) 1. Ulterius. Videtur quod non debuerit per satisfactionem reparari. Per eadem enim res reparatur per quae constituitur. Sed humana natura instituta fuit solo verbo Dei: quia dixit, et facta sunt. Ergo solo verbo debuit reparari, et mandato; et non per aliquam satisfactionem creaturae.
(2) 2. Praeterea, sicut in opere conditionis maxime manifestatur potentia, ita in opere reparationis maxime manifestatur divina misericordia. Sed majoris misericordiae est peccatum absque omni poena satisfactionis dimittere quam satisfactionem requirere. Ergo absque omni satisfactione debuit humana natura reparari.
(2) 3. Praeterea, ejus est pro peccato satisfacere cujus est peccatum facere. Sed humana natura non est corrupta per actum quem natura fecit, sed per actum quem fecit persona. Ergo satisfactio aliqua non debet exigi pro natura, sed solum pro persona.
(2) Sed contra, culpa ordinatur per poenam. Sed si peccatum remitteretur absque omni satisfactione, remaneret culpa sine poena. Ergo remaneret aliquid inordinatum in universo, quod est inconveniens.
(2) Praeterea, satisfactio est medicina peccati. Sed dimittere morbum absque medicina, non est sapientis medici. Ergo non decuit Deum naturam humanam sine satisfactione reparare.
(3) 1. Ulterius. Videtur quod non fuerit necessarium naturam humanam reparari modo dicto. Solus enim Deus naturam reparare potest. Sed in Deum non cadit necessitas, sicut nec coactio. Ergo non fuit necessarium naturam humanam reparari modo dicto.
(3) 2. Praeterea, quanto aliquid est magis necessarium, tanto est minus voluntarium; et quanto est minus voluntarium, tanto est minus gratiarum actione dignum. Sed opus reparationis humanae est maxime dignum unde gratias Deo agamus. Ergo nullo modo est necessarium.
(3) 3. Praeterea, ad misericordiam Dei pertinet ut peccatum citra condignum puniat, aliquid de poena peccato debita diminuens. Sed per quam rationem dimittit partem, per eamdem potest dimittere totam. Ergo non est necessarium quod per satisfactionem humanam naturam reparaverit.
(3) 4. Praeterea, eadem ratione dona gratis dantur, et debita gratis remittuntur; unde sicut judex non potest rem unius alteri dare, ita non potest offensam alteri factam sine poena dimittere. Princeps autem cujus sunt omnia, potest poenas relaxare. Sed Deus gratis dat dona hominibus, nec ex hoc sequitur aliqua inordinatio. Ergo et potest poenas debitas dimittere, praecipue cum poena ex hoc debeatur, quia per culpam ipse offenditur.
(3) Sed contra, impossibile est aliquid esse frustra factum a sapiente et omnipotente et optimo artifice. Sed si natura humana non repararetur, esset frustra facta. Ergo necesse est eam reparari.
(3) Praeterea, impossibile est aliquid esse inordinatum in universo. Sed si culpae humanae naturae non adhiberetur poena vel satisfactionis vel condemnationis, esset aliquid inordinatum in universo. Ergo necessarium est, si a damnatione humana natura reparatur, quod hoc fiat per modum satisfactionis, cum culpa per poenam ordinetur.
(1) Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod congruentissimum fuit humanam naturam, ex quo lapsa fuit, reparari. Fuit enim conveniens quantum ad ipsum Deum: quia in hoc manifestatur misericordia Dei, potentia, et sapientia. Misericordia quidem sive bonitas, quia proprii plasmatis non despexit infirmitatem: potentia vero inquantum ipse omnium nostrorum defectum sua virtute vicit: sapientia autem inquantum nihil frustra fecisse invenitur. Conveniens etiam fuit quantum ad humanam naturam, quia generaliter lapsa erat. Similiter etiam ex perfectione universi, quod totum quodammodo ad salutem hominis ordinatur.
(1) Ad primum ergo dicendum, quod naturale dupliciter dicitur. Uno modo id quod consequitur ex principiis speciei; et hoc non mutatur per peccatum nec in homine nec in daemone, sicut nec species. Alio modo dicitur naturale id ad quod natura est ordinata: et quantum ad hoc, naturale per peccatum tollitur, inquantum aufertur beatitudo ad quam natura ordinata est, et diminuitur habilitas ad ipsam: et sic natura corrupta erat, quia non poterat perduci ad beatitudinem ab aliquo illius naturae corruptae, nisi natura reparata esset.
(1) Ad secundum dicendum, quod hoc quod omnes homines non reparantur, non est ex insufficientia medicinae reparantis, cum sit sufficiens, quantum in se est, ad reparandum omnes qui naturam humanam habent, vel habere possunt; sed ex defectu eorum qui reparationis effectum in seipsis impediunt; sicut etiam carentia visus, qui humanam naturam consequitur, causatur in caecis natis ex defectu materiae.
(1) Ad tertium dicendum, quod natura angeli non tota corruerat; et iterum angelus peccans, statim in malo confirmatus fuit, non autem homo; et ideo natura humana reparari debuit, non autem natura angelica. De hoc etiam sunt plura notata supra.
(1) Ad quartum dicendum, quod exclusio a visione Dei potest dici aeterna propter duo. Aut quia in eo qui excluditur, non est virtus ad finiendum istam exclusionem, neque dispositio ad recipiendum effectum alicujus terminantis; et sic efficitur aeterna in obstinatis qui sunt in inferno, unde ipsi nunquam reparabuntur. Aut dicitur aeterna, quia non est virtus in excluso, ad terminandum exclusionem, quamvis sit in eo dispositio ad recipiendum effectum alicujus terminantis; et sic homo per peccatum etiam actuale mortale meretur exclusionem aeternam, quamdiu est in vita ista; sed quando transit a vita ista, si sine gratia transit, efficitur aeterna secundum primum modum.
(2) Ad secundam quaestionem dicendum, quod congruum etiam fuit quod natura humana per satisfactionem repararetur. Primo ex parte Dei, quia in hoc divina justitia manifestatur, quod culpa per poenam diluitur. Secundo ex parte hominis, qui satisfaciens, perfectius integratur: non enim tantae gloriae esset post peccatum, quantae erat in statu innocentiae, si non plenarie satisfecisset: quia magis est homini gloriosum ut peccatum commissum satisfaciendo plenarie expurget, quam si sine satisfactione dimitteretur; sicut etiam magis homini gloriosum est quod vitam aeternam ex meritis habeat, quam si sine meritis ad eam perveniret: quia quod quis meretur, quodammodo ex se habet, inquantum illud meruit. Similiter satisfactio facit ut satisfaciens sit quodammodo causa suae purgationis. Tertio etiam ex parte universi, ut scilicet culpa per poenam satisfactionis ordinetur; et sic nihil inordinatum in universo remaneat.
(2) Ad primum ergo dicendum, quod esse rei praecedit operari ipsius; et ideo non potest esse quod aliquis per suam operationem in esse constituatur, nec quod sit aliquo modo causa sui ipsius; sed sicut homo est causa suae corruptionis peccando, ita et decens est ut sit quodammodo causa suae purgationis satisfaciendo.
(2) Ad secundum dicendum, quod in hoc quod Deus per satisfactionem hominem reparari voluit, maxime manifestatur ejus misericordia: quia non tantum culpam ab eo voluit removere, sed etiam ad pristinam dignitatem humanam naturam integraliter reducere: quae quidem dignitas perpetuo in natura manet, sed poena ad modicum transit; unde magis manifestatur misericordia in perducendo ad aeternam dignitatem, quam in dimittendo temporalem culpam.
(2) Ad tertium dicendum, quod naturae, prout consideratur in nuda contemplatione, non est agere; sed agere est personae subsistentis in natura. Sicut igitur peccatum naturae inductum est ex actione personae peccantis, ita oportet quod actus personae satisfacientis, pro natura satisfaciat.
(3) Ad tertiam quaestionem dicendum, quod reparatio humanae naturae a Deo facta est; unde potest dupliciter considerari: scilicet ex parte Dei, et ex parte ipsius naturae reparandae. Ex parte autem Dei potest attendi triplex necessitas. Una est necessitas coactionis: et haec respectu nullius potest Deo attribui, quia non potest in eo aliquid violentum esse, neque extra naturam, cum sit immutabilis, ut dicit Philosophus. Alia necessitas est absoluta; et haec quidem cadit in Deo respectu illorum quae in ipso sunt, quae scilicet naturam suam consequuntur, quia impossibile est ea aliter se habere, sicut necessarium est Deum esse, vel esse bonum, et alia hujusmodi: sed haec necessitas non est Dei respectu alicujus effectus: quia non agit ex necessitate naturae, sed ex libertate voluntatis. Tertia necessitas est ex suppositione, non quidem finis, quia non est dubium quin Deus ad aliquem finem posset inducere multis aliis viis etiam quam illis quae modo determinatae sunt ad finem aliquem; sed ex suppositione alicujus quod est in ipso, scilicet praescientiae, vel voluntatis, quae mutari non possunt: secundum quem modum dicitur, quod necessarium est praedestinatum salvari; et haec dicitur necessitas immutabilitatis a quibusdam; et per hunc modum necessarium fuit ex parte Dei humanam naturam separari, quia ipse praeviderat et ordinaverat reparandam. Sed haec necessitas, ut dictum est, est necessitas conditionis, non absoluta; sive consequentiae, non consequentis. Et similiter ex parte hominis potest considerari triplex necessitas. Una necessitas absoluta, quae est respectu eorum quae naturaliter homini insunt, sicut hominem necessarium est esse risibilem, et alia hujusmodi: et sic non est necessarium humanam naturam reparari, quia reparatio non sequitur ex principiis naturalibus. Alia est necessitas coactionis; et haec quidem est respectu eorum quae homo majori virtute coactus facit, et involuntarius simpliciter, vel secundum quid: et talis necessitas non fuit in natura humana respectu reparationis, quia Deus ad virtutem non cogit. Tertia vero necessitas est ex suppositione finis, sicut necessarium est homini habere navem, si debet ire ultra mare; et hac necessitate necessarium fuit humanam naturam reparari, si scilicet ad visionem Dei admitti debuit.
(3) Ad primum ergo dicendum, quod non omnis necessitas est coactionis, ut patet ex dictis; et ideo in processu est fallacia consequentis.
(3) Ad secundum dicendum, quod necessitas quae est ex suppositione voluntatis, immutabiliter aliquid volentis, non minuit rationem voluntarii: sed auget tanto magis, quanto ponitur firmius inhaerens volito, ut moveri non possit.
(3) Ad tertium dicendum, quod quantum est de potentia Dei, Deus posset peccatum absque omni poena dimittere, nec injustus esset, si hoc faceret: sed quantum est ex parte illius qui peccavit, secundum ordinem quem nunc Deus imposuit rebus, non potest peccatum congrue sine poena dimitti. Nec sequitur, si congrue pars poenae dimittitur, quod etiam congrue tota dimittatur, propter duo. Primo, quia effectus habet aliquid et ab agente et a recipiente; unde sicut in collatione divinorum donorum, donum ex parte dantis elevat recipientem supra statum suum, ex parte autem recipientis est infra modum quo Deus influit; ita in remissione peccatorum oportet quod sit aliquid ex parte misericordiae remittentis, ut aliquid de poena debita dimittatur, et aliquid ex parte recipientis, ut scilicet in aliquo puniatur. Secundo, quia remissio poenae quae fit aliis hominibus, praecipue poenae satisfactoriae, fundatur supra virtutem satisfactoriam Christi, quae superabundavit ad amovendas omnes poenas quantum in se fuit; unde oportet quod particulata satisfactio fundetur supra satisfactionem Christi condignam, sicut imperfectum in quolibet genere oritur ex perfecto.
(3) Ad quartum dicendum, quod in eo cui Deus dat sua dona gratis, non est aliquid quod donis illis repugnet, faciens collationem donorum indecentem; sed in eo qui peccavit, est aliquod quod repugnat impunitati; et ideo ex parte creaturae non est simile.
1. Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod aliqua pura creatura satisfacere poterat pro humana natura. Sicut enim pro peccato debetur satisfactio, ita pro beneficio debetur gratiarum actio. Sed sufficit Deo gratiarum actio quantum homo potest sibi reddere, etiam si non sit suis beneficiis aequalis: quia, ut dicit Philosophus, secundum potentiam famulans homo diis et patribus, videtur justus esse, quamvis ad aequalia non possit. Ergo videtur quod similiter sit sufficiens satisfactio quam homo potest reddere ad expiandum peccatum.
2. Praeterea, bonum est potentius ad agendum quam malum: quia malum agit virtute boni, ut dicit Dionysius. Sed una pura creatura potuit per actum malum totam humanam naturam inficere. Ergo multo fortius potest per unum bonum actum pro tota humana natura satisfacere pura creatura.
3. Praeterea, magnae crudelitatis videtur esse in Domino vel judice, exigere ab aliquo plus quam possit. Sed a Deo longe est omnis crudelitas. Ergo non exigit ab aliquo plus quam possit. Ergo satisfactionem quam Deus ab homine requirebat, purus homo facere poterat.
4. Praeterea, natura non reparatur nisi in individuis, ut supra dictum est. Sed unus homo est ita bonus sicut humana natura quae est in ipso. Ergo unus homo satisfacere poterat pro natura humana quae est in ipso, et omnes pro humana natura in omnibus individuis existente.
5. Praeterea, natura angelica est supra humanam. Sed quod melius est, potest accipi pro recompensatione minus boni. Ergo angelus poterat pro humana natura satisfacere.
Sed contra, ille solus reparare potuit qui potuit condere. Sed solus Deus humanam naturam condere potuit: ergo ipse solus potuit reparare. Ergo ad hoc quod naturam aliquis satisfaciendo repararet, oportuit quod esset Deus.
Praeterea, homo in instanti suae conditionis tantae erat dignitatis quod nulli creaturae debitor erat ratione suae beatitudinis. Sed est debitor et obnoxius ratione suae beatitudinis ei qui ipsum ad beatitudinem reparavit. Ergo si per aliquam puram creaturam facta esset reparatio, non esset homo redditus pristinae dignitati.
Praeterea, nullus pro alio reddere potest quod pro se ipso debet. Sed quaelibet creatura totum quod est, Deo debet. Ergo nulla pura creatura potest pro alia sufficienter satisfacere.
Respondeo dicendum, quod sicut dictum est, oportebat quod pro peccato humanae naturae fieret condigna satisfactio: tum quia aliter homo non restitueretur pristinae dignitati: tum quia est conveniens esse unum primum in genere satisfactionis perfectum, supra quod omnes aliae imperfectae satisfactiones fundentur. Ad hoc autem quod satisfactio esset condigna, oportebat quod haberet virtutem infinitam: quia peccatum pro quo fiebat satisfactio, infinitatem quamdam habebat ex tribus. Primo ex infinitate divinae majestatis, inquantum offensa fuerat per contemptum inobedientiae: quanto enim major est in quem peccatur, tanto est gravior culpa. Secundo ex bono quod per peccatum auferebatur, quod est infinitum, idest ipse Deus, cujus participatione fiunt homines beati. Tertio ex ipsa natura quae corrupta erat, quae quidem infinitatem quamdam habet, inquantum in ea possunt supposita in infinitum multiplicari. Actio autem purae creaturae non potest habere infinitam efficaciam: et ideo nulla pura creatura poterat sufficienter satisfactionem facere.
Ad primum ergo dicendum, quod impossibile est ut homo ad hoc perducatur ut semper Deo debitor non sit gratiarum actionis, quasi ab eo habens totum quod est: ideo non exigitur in gratiarum actione ut sit aequivalens donis perceptis. Sed possibile est hominem esse in tanta dignitate, quanta fuit in statu innocentiae: et ideo ad perfectam reparationem, per quam totum reparatur quod reparari potest, exigitur quod satisfactio sit aequivalens culpae.
Ad secundum dicendum, quod comparando bonum et malum ad effectus ejus proportionabiliter respondentes, bonum potentius est quam malum: quia bonum agit virtute sua, malum autem non nisi per virtutem boni. Sed tamen homo potest facilius in actum malum quam in actum perfecte bonum: quia plura requiruntur ad bonum quam ad malum, quod ex uno singulari defectu contingit. Et ideo purus homo potuit in actum malum qui erat proportionatus ad corrumpendum totam humanam naturam; non autem potuit in actum bonum ita perfecte quod esset proportionatus ad reparationem.
Ad tertium dicendum, quod esset crudelitas in Domino exigere plus quam possit, nisi cum hoc etiam servo detur unde solvere possit quod exigitur; unde in hoc maxime ejus misericordia commendatur quod ab homine perfectam satisfactionem exigit, ut perfecte reparetur: et quia hoc per se non poterat, ei filium suum, qui posset, dedit.
Ad quartum dicendum, quod quamvis natura non sit corrupta, nec reparatione indigens, nisi secundum quod est in persona; tamen aliqua corruptio debetur naturae, non secundum quod est determinata in hac persona, sed secundum hoc quod est in omnibus illis qui per vitiatam originem ab adam humanam naturam acceperunt; unde pro ista communi corruptione non potest unus solus satisfacere, nec etiam simul omnes: quia natura excedit etiam illos omnes qui naturam humanam habent, cum ad plures se extendere possit.
Ad quintum dicendum, quod angelus quamvis sit homine superior quantum ad naturam, non tamen quantum ad gloriam, in qua aequales angelis erimus: et ideo angelus ad gloriam non potest humanam naturam reparare: et etiam, cum sit creatura, quidquid potest, Deo debet.
In III Sententiarum Dis.19 Qu.1 Art.4