In III Sententiarum Dis.23 Qu.1 Art.3
(1) 1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod virtutes non sint habitus, sed potentiae. Nulla enim res habet esse per habitum, sed per potentiam naturalem. Sed omnes res habent virtutem essendi vel semper, vel determinato tempore, ut dicitur in 1 cael. Et mun.. Ergo virtus non est habitus.
(1) 2. Praeterea, eadem est proportio potentiarum animae ad suos actus, et potentiarum naturalium ad suos: quia utrobique potentia est principium actus. Sed ipsae potentiae naturales virtutes dicuntur. Ergo et virtutes sunt ipsae potentiae.
(1) 3. Praeterea, nomen virtutis a VI sumitur. Sed potentiae animae dicuntur vires. Ergo ipsaemet sunt virtutes.
(1) Sed contra, ex virtutibus laudamur, non tamen ex potentiis; non enim laudatur quis quod potest ab ira abstinere, sed quod moderate abstineat. Ergo virtutes non sunt potentiae.
(1) Praeterea, potentiae sunt a natura, et omnibus communes; quod de virtutibus non contingit. Ergo, etc..
(2) 1. Ulterius. Videtur quod virtutes sint passiones. Medium enim et extrema sunt unjus generis. Sed quaedam virtutes sunt medium in passionibus, ut in 2 ethic. Dicitur. Ergo ad minus illae sunt passiones.
(2) 2. Praeterea, laudabile est proprietas virtutis. Sed quaedam passiones sunt laudabiles, sicut verecundia, poenitentia et hujusmodi. Ergo ad minus aliquae passiones sunt virtutes.
(2) 3. Praeterea, contraria sunt in eodem genere. Sed quaedam passiones, sicut primi motus, sunt peccata. Ergo et aliquae passiones sunt virtutes.
(2) Sed contra, in omnibus virtutibus requiritur voluntarium, cujus principium est in nobis, ut dicitur in 3 ethic.. Sed principium passionum non est in nobis. Ergo virtutes non sunt passiones. Sed secundum virtutes dicimur boni, non autem secundum passiones: non enim qui irascitur, sed qui recte irascitur, laudatur. Ergo etc..
(3) 1. Ulterius. Videtur quod virtutes non sint habitus, sed actus. Solis enim virtutibus meremur. Sed non meremur nisi actibus: non enim optimi et fortissimi coronantur, sed agonizantes qui vincunt, ut dicitur in 1 ethicor.. Ergo virtutes sunt actus.
(3) 2. Praeterea, virtus est ultimum potentiae, ut dicitur in 1 cael. Et mund.. Sed ultima perfectio potentiae est actus. Ergo virtus est actus.
(3) 3. Praeterea, sicut non laudamur ex hoc quod sumus potentes irasci vel non irasci; ita nec ex hoc solo quod sumus ad hoc habiles vel ad illud. Sed ex dicta ratione Philosophus probat in 2 ethic., quod potentiae non sunt virtutes. Ergo neque habitus virtutes dici possunt eadem ratione; et sic relinquitur quod sint actus.
(3) Sed contra est quod dicit Philosophus in 2 ethic., quod virtus est habitus voluntarius.
(3) Praeterea, Augustinus dicit, quod virtutes in nobis solus Deus operatur. Sed nostrorum actuum etiam nos causa sumus. Ergo virtutes non sunt actus.
(1) Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod nomen virtutis, secundum sui primam impositionem, videtur in quamdam violentiam sonare; unde in 3 caeli et mund. Dicitur, quod motus accidentalis, idest violentus, est qui est a virtute, idest a violentia, non cum auxilio naturae. Sed quia non potest aliquid alteri violentiam inferre nisi per potentiam perfectam, secundum quam agat et non patiatur; inde tractum est nomen virtutis ad significandum omnem potentiam perfectam, sive qua potest aliquid in seipso subsistere, sive qua potest operari: et sic dicitur in 1 cael. Et mund. Quod virtus est ultimum potentiae: quia perfectio potentiae mensuratur ex ultimo et maximo quod quis potest. Et quia malum in actu contingit ex defectu potentiae agentis, ideo ad perfectionem potentiae exigitur quod bene operetur in suo genere: et propter hoc in 2 ethic. Dicitur, quod virtus est quae bonum facit habentem, et opus ejus bonum reddit; et in 6 physicor. Dicitur quod virtus est dispositio perfecti ad optimum, eorum scilicet ad quae potentia se extendit. Et quia de virtutibus humanis loquimur; ideo virtus humana erit quae perficiet humanam potentiam ad actum bonum et optimum. Cum autem homo ex hoc sit homo quod habet rationem et intellectum, illae potentiae humanae sunt quae aliqualiter rationales sunt, vel per essentiam, sicut quae sunt in parte intellectiva, vel per participationem, sicut quae sunt in parte sensitiva rationi obedientes. Hae autem potentiae, ut prius dictum est, ex natura potentiae non possunt esse determinatae ad actus bonos, nec perfecte determinantur nisi per habitus: unde virtutes humanae, de quibus loquimur, non sunt potentiae, sed habitus.
(1) Ad primum ergo dicendum, quod potentia naturalis qua quis potest esse, determinata est ad unum, scilicet ad esse: ideo ipsius perfectio secundum ipsam naturam potentiae esse potest; et ideo ipsa potentia virtus dicitur. Et similiter dicendum est de aliis potentiis naturalibus. Secus autem est de potentiis rationalibus, quae ad plurima se extendunt.
(1) Et per hoc patet responsio ad secundum.
(1) Ad tertium dicendum, quod vis accipitur pro omni eo quod est principium operationis perfectae, quod importat nomen virtutis: unde potentiae animae magis possunt dici vires quam virtutes, et illae praecipue quae habent ordinem ad actus qui exercentur per corporalia instrumenta.
(2) Ad secundam quaestionem dicendum, quod ratio passionis contrariatur rationi virtutis: quia virtus in perfectionem potentiae sonat, ut dictum est. Omnis autem passio contingit ex hoc quod passum vincitur ab agente, et trahitur ad terminos ejus: unde passio virtus dici non potest. Sed in hoc perfectio potentiae consistit quod non permittit se trahi ad aliud nisi secundum quod ei congruit: unde virtutis est potentiam continere, ne per passiones immoderate distrahatur: et ideo virtus non est passio, sed passionum ordinatrix.
(2) Ad primum ergo dicendum, quod virtus dicitur medium in passionibus active, inquantum passiones ad medium reducit: unde non oportet quod sit in genere passionum.
(2) Ad secundum dicendum, quod laudabile non solum debetur ei quod habet plenam rationem virtutis, sed etiam ei quod participat aliquid virtutis; sicut laudantur actus virtutem praecedentes, si sint ordinati: et hoc modo verecundia, misericordia, et hujusmodi passiones, laudantur, inquantum ex bona voluntate consequuntur, quae turpia vitat, et aliorum mala quasi sua reputat. Bona autem voluntas est eorum quae ad virtutem exiguntur.
(2) Ad tertium dicendum, quod peccatum sonat in defectum potentiae operantis: unde passio magis potest esse peccatum quam virtus: nec tamen plenam rationem peccati habere potest, inquantum non ex electione procedit: unde primi motus non sunt peccata mortalia, quae directe virtutibus opponuntur, sed venialia; non tamen ut habitus, sed ut actus.
(3) Ad tertiam quaestionem dicendum, quod virtus proprie loquendo includit respectum ad aliquid cujus principium sit, sicut currendi, vel essendi. Et quia actus, inquantum hujusmodi, cum sit ultimum, non ordinatur ad aliquid sicut effectus; ideo actus virtus dici non potest, nisi eo modo loquendi, quo habitus per actus nominantur, sicut causae per effectus: et de hoc in 2 lib., dist. 27, quaest. 1, art. 1, plenius dictum est.
(3) Ad primum ergo dicendum, quod meremur et habitibus et actibus; sed actibus quasi instrumentis merendi, quia merita essentialiter sunt actus: habitibus autem quasi principiis meritorum; et sic virtutibus mereri dicimur.
(3) Ad secundum dicendum, quod virtus dicitur ultimum potentiae in eodem genere, quod est genus principii respectu ejus cujus dicitur potentia vel virtus; sed actus est ultimum extra genus illud: et ideo non oportet quod actus sit virtus.
(3) Ad tertium dicendum, quod habitus sunt determinati ad actus laudabiles, potentiae autem non, sed sunt contrariorum, ut dicitur in 5 ethic.; et ideo non est eadem ratio de potentiis et habitibus.
(1) 1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod habitus intellectuales non possint dici virtutes. Virtus enim, ut dicitur 2 ethic., est habitus voluntarius, et circa voluptates et tristitias optimorum operativa. Sed hoc habitibus intellectualibus non competit. Ergo non sunt virtutes.
(1) 2. Praeterea, Philosophus dividit scientiam contra virtutem, quasi diversa genera non subalternatim posita. Sed talium generum unum non praedicatur de alio. Ergo scientia non est virtus, et eadem ratione neque alii habitus cognitivi.
(1) 3. Praeterea, virtus dicitur per ordinem ad bonum, quia virtus est quae bonum facit habentem, et opus ejus bonum reddit, ut praetactum est. Sed habitus cognitivi, et praecipue speculativi, non ordinantur ad bonum sed ad verum, ut dicitur in 2 ethic.. Ergo praedicti habitus non sunt virtutes.
(1) 4. Praeterea, virtutes ordinantur ad operandum, quia ipsa est quae opus bonum reddit, ut dictum est. Sed praedicti habitus non ordinantur ad operandum, sed ad cognoscendum. Ergo non sunt virtutes.
(1) Sed contra, vita contemplativa est nobilior quam activa. Si ergo habitus morales qui perficiunt in vita activa, dicuntur virtutes, multo fortius habitus intellectuales, qui perficiunt in contemplativa, virtutes dici debent.
(1) Praeterea, propter quod unumquodque, et illud magis. Sed secundum Philosophum in 6 eth. Temperantia, fortitudo, et hujusmodi, non possunt proprie dici virtutes, nisi in intellectu accipiantur. Ergo intellectuales habitus debent dici virtutes.
(2) 1. Ulterius. Videtur quod virtutes morales ab intellectualibus non distinguantur. Morales enim virtutes a more dicuntur: qui videtur idem quod consuetudo, vel parum differre, ut dicitur in 2 ethic.. Sed consuetudo facit facilitatem, ut dicit victorinus; et hoc patet tam in agendis quam in considerandis. Ergo virtutes morales ab intellectualibus distingui non debent.
(2) 2. Praeterea, ad scientiam moralem nihil pertinet nisi morale. Sed ad eam pertinent virtutes intellectuales, de quibus Philosophus, in 6 ethicorum, determinat. Ergo intellectuales virtutes sunt morales.
(2) 3. Praeterea, prudentia inter intellectuales ponitur: numeratur etiam et ipsa inter morales, cum sit una de quatuor cardinalibus. Ergo idem quod prius.
(2) 4. Praeterea, omnis virtus moralis consistit in medio. Sed medium determinatur secundum rationem rectam, ut dicitur 2 ethic.. Cum ergo per intellectuales virtutes rectificetur, videtur quod ipsae intellectuales virtutes sint morales.
(2) Sed contra est quod Philosophus morales contra intellectuales dividit.
(2) Praeterea, diversorum perfectibilium diversae sunt perfectiones. Sed virtutes intellectuales perficiunt rationale per essentiam, virtutes autem morales rationale per participationem. Ergo dictae virtutes ad invicem distinguuntur.
(3) 1. Ulterius. Videtur quod virtutes theologicae non debeant distingui ab utrisque. Ad ea enim ad quae potentia est naturaliter determinata, non indiget aliquo habitu superinducto. Sed cognitio Dei omnibus naturaliter est inserta, ut dicit Damascenus; et similiter desiderium summi boni, ut dicit Boetius 4 de consolat.. Ergo non indigemus aliquibus virtutibus quae Deum habeant pro objecto, quod dicitur ad virtutes theologicas pertinere.
(3) 2. Praeterea, sicut nos ponimus fruitionem divinam finem omnium actuum humanorum, ita Philosophi posuerunt felicitatem. Sed ipsi non posuerunt aliquas virtutes quae haberent felicitatem pro objecto. Ergo nec nos indigemus aliquibus virtutibus quae Deum habeant pro objecto.
(3) 3. Praeterea, ad eumdem habitum pertinet cognoscere principia, et quae ex principiis cognoscuntur. Sed finis est principium in operabilibus, ut dicit Philosophus in 7 ethic., et 2 physic.. Ergo virtutes theologicae quae habent finem pro objecto, non debent distingui a cardinalibus, quae dirigunt nos in his quae sunt ad finem.
(3) 4. Praeterea, perfectiones perfectibilibus proportionantur. Sed in nobis non est aliqua potentia perfectibilis per virtutem humanam nisi rationale per essentiam, quod perficitur virtute intellectuali, et rationale per participationem, quod perficitur virtute morali. Ergo nec potest esse aliud genus virtutum praeter duo praedicta genera.
(3) Sed contra est quod Apostolus, 1Co 13, ponit has virtutes, fidem, spem et caritatem, quae nec sunt intellectuales nec morales, ut patet discurrendo per singulas virtutes quae a sanctis et philosophis numerantur. Ergo oportet ponere tertium genus virtutum quae theologicae dicuntur.
(3) Praeterea, magis distat Deus a creaturis quam quaevis creaturae ab invicem. Sed diversitas aliquarum creaturarum requirit diversitatem habituum. Ergo virtutes quae habent Deum pro objecto, ab aliis distinguuntur.
(1) Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod, sicut ex praedictis patet, virtus est habitus perficiens potentiam humanam ad bonum actum. Contingit autem aliquem actum dici bonum dupliciter: uno modo formaliter et per se; alio modo materialiter et per accidens. Quia enim actus a proprio objecto formam recipit, ille actus formaliter dicitur bonus cujus objectum est bonum secundum rationem boni: et quia bonum est objectum voluntatis, ideo per modum istum actus bonus dici non potest nisi actus voluntatis, aut appetitivae partis. Materialiter autem actus dicitur bonus qui congruit potentiae operanti, quamvis ejus objectum non sit bonum sub ratione boni, sicut cum quis recte intelligit, et oculus clare videt. Et inde est quod voluntas imperat actus aliarum potentiarum, inquantum actus earum materialiter se habent ad rationem boni, quod est voluntatis objectum: et secundum hoc aliquid de formali bonitate voluntatis pervenit ad alios actus qui a voluntate imperantur, secundum quam laudabiles et meritorii sunt; ut cum quis ex recta intentione considerat vel ambulat. Tamen ista bonitas est praeter propriam rationem actus secundum suam speciem. Contingit enim actum alicujus potentiae non appetitivae esse bonum bonitate voluntatis, non autem bonitate sui generis: sicut cum quis propter Deum ambulat claudicando, vel ex bona intentione considerat ea in quibus hebes est. Sic ergo virtus potest dici dupliciter. Uno modo habitus perficiens ad actum bonum potentiae humanae, sive sit bonus materialiter, sive formaliter; et sic habitus intellectuales et speculativi virtutes dici possunt, quibus intellectus et ratio ad verum determinantur, cujus consideratio bonus actus ipsorum est; et sic loquitur Philosophus in ethic. De virtute. Alio modo potest dici virtus magis stricte, et secundum quod est in usu loquendi, habitus perficiens ad actum qui est bonus non solum materialiter, sed etiam formaliter: et sic solum habitus respicientes appetitivam partem virtutes dici possunt, non autem intellectuales, et specialiter speculativi.
(1) Ad primum ergo dicendum, quod illa verba intelliguntur de virtute morali, de qua Philosophus ibi agit, quae secundo modo dicitur virtus; et sic etiam accipit virtutem in 4 topic..
(1) Ex quo patet solutio ad secundum.
(1) Ad tertium dicendum, quod ipsa virtus est materialiter bonum intellectus, cum sit finis ejus: finis enim habet rationem boni, ut dicitur 3 metaph..
(1) Ad quartum dicendum, quod consideratio veri est quaedam operatio intellectus, ad quam virtus intellectualis ordinatur: sed habitus qui operativi dicuntur, ordinantur ulterius ad exteriorem operationem quae dicitur factio, secundum quod transit in exteriorem materiam transmutandam, ut patet in operibus mechanicis: et dicitur actio, secundum quod sistit in operante, prout ejus operationes et passiones modificantur, quod contingit in operibus virtutum moralium; et ideo prudentia, quae in eis dirigit, dicitur in 6 ethic., recta ratio agibilium; ars vero mechanica recta ratio factibilium.
(2) Ad secundam quaestionem dicendum, quod mos dicitur dupliciter. Uno modo idem est quod consuetudo. Consuetudo autem importat quamdam frequentiam circa ea quae facere vel non facere in nobis est. Naturalia enim, vel quae semper fiunt, consueta non dicuntur: sed per voluntatem contingit aliquid in nobis facere vel non facere. Inde tractum est nomen moris ad significandum actus voluntarios, vel appetitivae partis, secundum inclinationem appetitus ad hujusmodi actus: quae quidem inclinatio quandoque est ex natura, quandoque ex consuetudine, quandoque ex infusione. Unde et dicuntur mores animalium ea quae proveniunt in ipsis ex passionibus appetitivae partis, sicut quod solicitantur circa filios, et quod repugnant, et hujusmodi: sicut patet in 9 de animalibus quamvis in eis dicantur mores magis secundum similitudinem quam secundum proprietatem: quia non agunt quasi dominium suorum actuum habentia, sed magis a natura aguntur, ut dicit Damascenus. Et sic etiam apud graecos hoc nomen ethos dupliciter sumitur: et secundum quod importat diuturnitatem quamdam, dicitur febris ethica: secundum autem quod importat morem secundo modo acceptum, dicitur scientia ethica, quam nos moralem dicimus. Sic ergo loquendo de more actus, ita se habet ad hoc quod sit moralis, sicut se habet ad voluntatem et appetitum. Sunt enim aliqui actus a parte appetitiva eliciti, sicut velle, eligere, concupiscere, et hujusmodi; et tales actus essentialiter morales sunt. Alii vero sunt actus a parte appetitiva non eliciti, sed imperati, sicut ambulare, considerare et hujusmodi; et isti non sunt morales quantum ad speciem suam, sed solum quantum ad usum eorum, prout imperantur a voluntate; et ita virtutes, quae perficiunt appetitivam partem, proprie dicuntur morales. Virtutes autem perficientes intellectivam, perficiunt eam ad actus perfectos in genere cognitionis, non autem secundum ordinem ad imperium voluntatis. Per scientiam enim non fit ut aliquis recta intentione consideret sed ut verum in singulis videatur ei: et ideo virtutes morales ab intellectualibus distinguuntur.
(2) Ad primum ergo patet solutio ex aequivocatione moris.
(2) Ad secundum dicendum, quod virtutes intellectuales non pertinent ad scientiam ethicam quasi sint essentialiter morales, sed inquantum earum usus moralis est, quod a voluntate imperatur.
(2) Ad tertium dicendum, quod, sicut commentator dicit in 6 ethic., prudentia media est inter morales et intellectuales: est enim essentialiter intellectualis, cum sit habitus cognitivus, et rationem perficiens; sed est moralis quantum ad materiam, inquantum est directiva moralium virtutum, cum sit recta ratio agibilium, sicut dictum est.
(2) Ad quartum dicendum, quod medium determinatur per virtutem intellectualem et moralem secundum prudentiam, sed diversimode: quia prudentia determinat medium per modum dirigentis et ostendentis; sed virtus moralis per modum exequentis et inclinantis in medium. Unde dicit tullius, quod operatur per modum naturae: et in hoc defecit socrates, morales ab intellectualibus non distinguens: posuit enim omnes virtutes esse scientias quasdam, ut dicitur in 6 ethic..
(3) Ad tertiam quaestionem dicendum, quod in omnibus quae agunt propter finem oportet esse inclinationem ad finem, et quamdam inchoationem finis: alias nunquam operarentur propter finem. Finis autem ad quem divina largitas hominem ordinavit vel praedestinavit, scilicet fruitio sui ipsius, est omnino supra facultatem naturae creatae elevatus: quia nec oculus vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit, quae praeparavit Deus diligentibus se, ut dicitur 1Co 2,9. Unde per naturalia tantum homo non habet sufficienter inclinationem ad illum finem; et ideo oportet quod superaddatur homini aliquid per quod habeat inclinationem in finem illum, sicut per naturalia habet inclinationem in finem sibi connaturalem: et ista superaddita dicuntur virtutes theologicae ex tribus. Primo quantum ad objectum: quia cum finis ad quem ordinati sumus, sit ipse Deus, inclinatio quae praeexigitur, consistit in operatione quae est circa ipsum Deum. Secundo quantum ad causam: quia sicut ille finis est a Deo nobis ordinatus non per naturam nostram, ita inclinationem in finem operatur in nobis solus Deus: et sic dicuntur virtutes theologicae, quasi a solo Deo in nobis creatae. Tertio quantum ad cognitionem, inclinatio in finem non potest per naturalem rationem cognosci, sed per revelationem divinam: et ideo dicuntur theologicae, quia divino sermone sunt nobis manifestatae: unde Philosophi nihil de eis cognoverunt.
(3) Ad primum ergo dicendum, quod quamvis homo naturaliter ordinetur ad Deum et per cognitionem et per affectionem, inquantum est naturaliter ejus particeps, tamen quia est quaedam ejus participatio supra naturam, ideo quaeritur quaedam cognitio et affectio supra naturam: et ad hanc exiguntur virtutes theologicae.
(3) Ad secundum dicendum, quod felicitas illa quam Philosophi posuerunt, est ad quam per vires naturales homo pervenire potest; et ideo ex seipso habet inclinationem naturalem in finem illum: unde non praeexiguntur aliquae virtutes inclinantes in finem, sed solum dirigentes in operibus quae sunt ad finem. Non sic autem est in proposito.
(3) Ad tertium dicendum, quod principia speculativa cognoscuntur per alium habitum naturalem quam conclusiones, scilicet per intellectum; conclusiones vero per scientiam. Sed in affectu non praecedit aliquis habitus naturalis, sed ex ipsa natura potentiae est inclinatio ad finem ultimum naturae proportionatum, ut dictum est. Sed ad finem supra naturam elevatum oportet habitum gratuitum praecedere alios habitus et in intellectuali, ut fidem, et in affectu, ut caritatem et spem ad quam naturalis inclinatio non pertingit.
(3) Ad quartum dicendum, quod non solum habitus distinguuntur ex subjectis, sed etiam ex objectis. Virtutes ergo morales et intellectuales distinguuntur ab invicem ex parte subjecti, ut dictum est; sed virtutes theologicae distinguuntur ab utrisque ex parte objecti, quod est supra naturale posse utriusque partis. Unde theologicarum virtutum aliqua respicit cognitionem, sicut fides, et habet communionem quamdam cum intellectualibus virtutibus; et aliqua respicit affectionem, sicut caritas, et habet communionem cum moralibus.
1. Ad quintum sic proceditur. Videtur quod sint plures virtutes theologicae quam tres. Quia virtus theologica, ut dictum est, habet Deum pro objecto. Sed timor Dei habet Deum pro objecto. Ergo est virtus theologica.
2. Praeterea, sapientia est de divinis, scientia autem de creaturis. Ergo sapientia etiam est virtus theologica.
3. Praeterea, latria colit Deum. Sed colere Deum habet Deum pro objecto. Ergo latria est virtus theologica.
4. Praeterea, fides habet Deum pro objecto, inquantum est prima veritas; spes vero, inquantum est summa largitas vel majestas; caritas autem, inquantum est summa bonitas. Cum ergo sint plura attributa in Deo, videtur quod sint etiam plures virtutes theologicae.
5. Sed contra, videtur quod sint tantum duae. Quia ad operationem finis non praeexigitur nisi cognitio finis, quod facit fides; et desiderium finis, quod facit caritas. Ergo videtur quod sint tantum duae virtutes theologicae.
6. Item, videtur quod sola una. Quia sola caritas Deum attingit. Sed omnis virtus attingit suum objectum. Ergo sola caritas habet Deum pro objecto, et ita sola debet dici virtus theologica.
Item, videtur quod tres; per hoc quod dicitur 1Co 13,13: nunc autem manent fides, spes, caritas, tria haec.
Praeterea, per virtutes theologicas conformamur trinitati. Ergo debent esse tres.
Respondeo dicendum, quod, sicut dictum est, virtutes theologicae faciunt in nobis inclinationem in finem, scilicet in Deum. In omni autem agente propter finem, quod agit per voluntatem, duo praeexiguntur quae circa finem habet, antequam ad finem operetur; scilicet cognitio finis, et intentio perveniendi ad finem. Ad hoc autem quod finem intendat, duo requiruntur; scilicet possibilitas finis, quia nihil movetur ad impossibile; et bonitas ejus, quia intentio non est nisi boni; et ideo requiritur fides, quae facit finem cognitum, et spes, secundum quam inest fiducia de consecutione finis ultimi, quasi de re possibili sibi; et caritas, per quam finis reputatur bonum ipsi intendenti, inquantum facit quod homo afficiatur ad finem; alias nunquam tenderet in ipsum.
Ad primum ergo dicendum, quod timor non dicit motum in Deum, sed magis fugam ab ipso, inquantum homo ex ipsius majestatis consideratione per reverentiam resilit in propriam parvitatem: et ideo non dicit aliquid quod praeexigatur ad motum in finem.
Ad secundum dicendum, quod sapientia est de divinis in statu viae per rationem creaturarum ex quibus creatorem cognoscimus; unde non est circa Deum secundum id quod in seipso est ut finis supra posse naturae elevatus, sicut fides.
Ad tertium dicendum, quod latria non habet Deum pro objecto, sed id quod Deo exhibet tamquam debitum Deo: Deum autem habet pro fine proximo; unde non est virtus theologica, sed cardinalis.
Ad quartum dicendum, quod virtutes theologicae non distinguuntur penes attributa divina, sed penes ea quae exiguntur in eo qui operatur propter finem, antequam propter finem operetur.
Ad quintum dicendum, quod cognitio et affectio finis non sufficiunt ad hoc quod homo incipiat operari propter finem, nisi habeat fiduciam de consecutione finis: quia alias nunquam inciperet operari; et praecipue quando finis est elevatus supra naturam operantis.
Ad sextum dicendum, quod caritas conjungit quodammodo realiter Deo, et sic attingit ipsum realiter; quod non facit fides et spes. Nec hoc requiritur ad operationem quae est circa Deum, sed quod operans uniatur ei quasi objecto operationis, sicut visus visibili etiam distanti.
Deinde quaeritur specialiter de fide; et circa hoc quaeruntur quinque: 1 quid sit fides, 2 de ejus actu; 3 de subjecto; 4 utrum sit virtus; 5 de ordine ejus ad alias virtutes.
1. Ad primum sic proceditur. Apostolus He 11,1, dicit, quod fides est substantia sperandarum rerum, argumentum non apparentium; et videtur quod inconvenienter definiat fidem. Nullus enim habitus est substantia. Fides est habitus. Ergo non est substantia.
2. Praeterea, definitio debet dari ex prioribus, et ex his quae per se sunt. Sed objectum per se fidei non est res speranda, sed res credenda, et spes est posterior fide. Ergo debuit dicere, rerum credendarum, non, sperandarum.
3. Praeterea, sicut ad fidem sequitur spes, ita et caritas: quia caritas est magis propinqua fini quam spes. Ergo debuit dicere, quod est substantia diligendarum rerum magis quam sperandarum.
4. Praeterea, fides est de his quae sunt supra rationem. Sed argumentum est actus rationis. Ergo fides non est argumentum.
5. Praeterea, idem non debet poni in diversis generibus. Sed argumentum est aliud genus quam substantia. Ergo male definit per utrumque.
6. Praeterea, ea quae sunt vera et non apparentia, sunt dubia. Sed non apparentia possunt esse vera ignota. Ergo cum fides sit cognitio quaedam, videtur quod magis debuit dicere, dubiorum, quam, non apparentium.
7. Praeterea, cognitio praecedit affectionem. Sed hoc quod dicit, argumentum non apparentium, pertinet ad cognitionem; quod autem dicit, substantia rerum sperandarum, pertinet ad affectionem. Ergo male ordinavit partes definitionis.
8. Praeterea, unius rei est una definitio sicut unum esse. Sed de fide dantur multae aliae definitiones. Ergo haec non videtur esse sufficiens.
Respondeo dicendum, quod dicta assignatio apostoli est recta et propria definitio fidei quantum ad ea quae exiguntur ad definitionem, quamvis non quantum ad modum definitionis, quam auctores, et etiam Philosophi, neglexerunt, sicut etiam et formam syllogismi praetermittunt ponentes ea ex quibus syllogismus formari potest. Habitus autem quilibet per actum cognoscitur, et actus ex objecto specificatur, et ex fine bonitatem habet; et ideo Apostolus definit fidem per duo, scilicet per comparationem ad objectum, quod est res non apparens, scilicet secundum naturalem cognitionem; et per comparationem ad finem, in hoc quod dicit: substantia rerum sperandarum. Quamvis enim idem sit objectum et finis fidei, non tamen secundum eamdem rationem: est enim Deus objectum ejus, inquantum est prima veritas supra posse naturale intellectus nostri elevata; et sic dicitur non apparens; est vero finis ejus, secundum quod est quodammodo bonum sua altitudine facultatem humanam excedens, sed sua liberalitate seipsum communicabilem praebens; et hoc dicitur res speranda.
Ad primum ergo dicendum, quod fides dicitur substantia, non quia sit in genere substantiae, sed quia quamdam proprietatem habet substantiae: sicut enim substantia est fundamentum et basis omnium aliorum entium, ita fides est fundamentum totius spiritualis aedificii. Et per hunc modum dicitur etiam quod lux est hypostasis coloris, quia in natura lucis omnes colores fundantur.
Ad secundum dicendum, quod in hoc quod dicit, rerum sperandarum, non intendit ponere objectum fidei, sed finem. Finis autem fidei ultimus quamvis sit ipsa veritas, cujus visio pro fide redditur, non tamen verum dicit rationem finis. Sed cum spes designet quemdam motum tendentis in finem, res speranda importat terminum illius motus, et ita importat rationem finis. Finis autem quantum ad intentionem prius est in omnibus habitibus qui ad voluntatem pertinent, quamvis sit posterius in adeptione.
Ad tertium dicendum, quod amor est communiter et rei jam adeptae et rei adipiscendae; spes autem est tantum rei adipiscendae: quia illud quod videt quis, quid sperat? Roman. 8, 24. Unde cum fides sit de non visis, res speranda importat relationem ad finem proprium, secundum statum in quo est fides, non autem res diligenda; et ideo magis dicit, rerum sperandarum quam, diligendarum: quia definitio ex propriis debet dari.
Ad quartum dicendum, quod argumentum proprie dicitur processus rationis de notis ad ignota manifestanda, secundum quod dicit Boetius, quod est ratio rei dubiae faciens fidem. Et quia tota vis argumenti consistit in medio termino, ex quo ad ignotorum probationem proceditur; ideo dicitur ipsum medium argumentum, sive sit signum, sive causa, sive effectus. Et quia in medio termino, vel in principio ex quo argumentando proceditur, continetur virtute totus processus argumentationis; ideo tractum est nomen argumenti ad hoc quod quaelibet brevis praelibatio futurae narrationis dicatur argumentum, sicut in epistolis pauli singulis praemittuntur argumenta. Et quia principium vel medium dicitur argumentum inquantum habet virtutem manifestandi conclusionem, et haec virtus inest ei ex lumine intellectus agentis, cujus est instrumentum, quia omnia quae arguuntur, a lumine manifestantur, ut dicitur Ep 5; ideo ipsum lumen quo manifestantur principia, sicut principiis manifestantur conclusiones, potest dici argumentum ipsorum principiorum. Et his tribus ultimis modis potest dici fides argumentum. Primo inquantum ipsa fides est manifestativa alterius, sive inquantum unus articulus manifestat alium, sicut resurrectio Christi resurrectionem futuram; sive inquantum ex ipsis articulis quaedam alia in theologia syllogizantur; sive inquantum fides unius hominis confirmat fidem alterius. Secundo potest dici argumentum, inquantum est praelibatio futurae visionis, in qua veritas plenarie cognoscitur. Tertio inquantum lumen infusum, quod est habitus fidei, manifestat articulos, sicut lumen intellectus agentis manifestat principia naturaliter nota. Sed esse argumentum secundum primum modum accidit fidei; et ideo in definitione fidei ponitur argumentum secundum alterum duorum modorum ultimorum.
Ad quintum dicendum, quod argumentum et substantia non ponuntur in definitione fidei sicut genera, sed quasi actus, sicut consuetum est quod habitus definiuntur per actus, quia ex eis cognoscuntur; et illorum actuum unus importat comparationem fidei ab objectum, alius comparationem ejus ad finem ultimum, ut dictum est.
Ad sextum dicendum, quod dubietas tollit firmitatem adhaesionis, quod non tollit hoc quod dicitur non apparens; sed tollit tantum visionem rei creditae; et ideo non potuit dici, dubiorum, quia fides habet firmam adhaesionem; sed dicitur, non apparentium, quia non habet plenam visionem.
Ad septimum dicendum, quod cognitio fidei ex voluntate procedit: quia nullus credit nisi volens; et ideo non est mirum, si in definitione fidei ea quae ad affectionem pertinent, his quae pertinent ad cognitionem, praeponuntur.
Ad octavum dicendum, quod si definitio de re aliqua daretur quae complete comprehenderet omnia principia rei, non esset unius rei nisi una definitio. Sed quia in quibusdam definitionibus ponuntur quaedam principia sine aliis, ideo contingit variari definitiones de una et eadem re. Definitio autem fidei data ab apostolo comprehendit omnia principia fidei, ex quibus habitus consueverunt definiri, scilicet finem, objectum, et actum; ex quibus etiam intelligitur genus et subjectum: quia ex actu cognoscitur quae potentia sit subjectum fidei; et iterum ex actu cognoscitur habitus, quod est genus fidei remotum; et ex fine cognoscitur virtus, quod est genus proximum. Et hoc etiam ponit Damascenus dicens, quod fides est rerum quae sperantur, hypostasis, rerum quae non videntur, redargutio; et addit quoddam accidens fidei, scilicet certitudinem, subdens: injudicabilis species, et certa, et quae comprehendi non potest, eorum quae a Deo nobis annuntiata sunt, et petitionum nostrarum fruitionis, idest adimpletionis. Facit enim fides certitudinem et de credendis, secundum quod est argumentum, et de adipiscendis, secundum quod est substantia rerum sperandarum. Dionysius autem in libro de divin. Nom., definit fidem dicens: fides est manens credentium collocatio, quae justos collocat in virtute, et hoc est idem quod Apostolus dicit: substantia rerum sperandarum. Augustinus autem dicit, quod fides est virtus qua creduntur quae non videntur; et hoc est idem quod dicit Apostolus: argumentum non apparentium; et in idem redit quod Damascenus dicit, quod fides est non inquisitivus consensus: quia per hoc quod dicit, non inquisitivus, ostendit quod ea quae fidei sunt, non sunt pervia rationi inquirenti. Hugo autem de sancto victore definit fidem per aliquod ejus accidens, scilicet certitudinem, dicens, quod fides est certitudo quaedam animi de absentibus supra opinionem et infra scientiam constituta. Et hoc etiam accidens fidei potest haberi ex definitione apostoli ex hoc quod fides est argumentum non apparentium: argumentum enim importat certitudinem; unde ponit scientiam supra opinionem: non apparentium vero importat absentiam cognoscibilis, per quod ponitur fides sub scientia. Unde patet quod definitio apostoli includit omnes alias definitiones de fide datas.
In III Sententiarum Dis.23 Qu.1 Art.3