In III Sententiarum Dis.37 Qu.1 Art.5

Articulus 5


Utrum fuerit conveniens observationem sabbati praecipere

(1) 1. Ad quintum sic proceditur. Videtur quod inconveniens fuerit sabbati observationem praecipere. Sabbatum enim est septima pars temporis totius vitae hominis. Sed valde irrationabile videtur quod homo septimam partem vitae suae in otio amittat, sicut seneca dicit deridens caeremonias judaeorum, sicut Augustinus narrat in lib. De civ. Dei. Ergo irrationabile fuit sabbati observantiam praecipere.
(1) 2. Praeterea, quanto exercitatio alicujus rei magis discontinuatur, tanto homo in illa re minus proficit. Sed sabbati observantia instituta fuit ad vacandum divinis. Multo autem continuatius esset exercitium divinorum, si ei cujuslibet diei una hora saltem deputaretur. Ergo videtur quod ad majorem profectum hoc fuisset quam diem septimam observare.
(1) 3. Praeterea, ab operibus virtutis nullo tempore vacandum est. Sed opera servilia sunt materia virtutis. Ergo non debuit praecipi ut die sabbati a servilibus operibus abstineretur.

(1) Sed contra, ad legislatorem pertinet omnes humanos actus moderare. Sed cum impossibile sit semper agere, ut Philosophus in lib. De somn. Et vigil. Dicit; ad moderationem humanorum actuum pertinet ut aliquod tempus quieti deputetur. Ergo conveniens fuit ut legislator hoc institueret.
(1) Praeterea, hominibus spirituali vita viventibus maxima cura adhibenda est ut Dei omnipotentiam et providentiam cognoscant. Sed lex moysi data est ad instruendam vitam spiritualem. Ergo praecipue hoc lege illa debuit praecipi, quod ad Dei omnipotentiam et providentiam credendam homines assuefaceret. Hoc autem est observatio sabbati, quae in memoriam reducit, ut rabbi moyses dicit, principium mundi, cujus factura septima die consummata est: qua supposita, cunctis etiam simplicibus evidens est Deum omnipotentem esse, et ex providentia, non ex necessitate agere. Ergo conveniens fuit ut observatio sabbati lege statueretur.

(2) 1. Ulterius. Videtur quod praeceptum de sabbato observando fuerit morale simpliciter. Ea enim quae in unam divisionem veniunt, unius rationis esse videntur. Sed praeceptum de sabbato observando condividitur aliis praeceptis decalogi; quae sunt praecepta moralia legis naturae. Ergo praeceptum de sabbato est morale.
(2) 2. Praeterea, super illud Lc 13, sex dies sunt in quibus operari licet, dicit Glossa: lex in sabbato non hominem curare, sed servilia opera facere, idest peccatis gravari, prohibet. Sed vacare a peccato est morale praeceptum. Ergo et praeceptum de sabbato observando.
(2) 3. Praeterea, illud quod habet rationem moralem, videtur esse morale praeceptum. Sed observatio sabbati est hujusmodi, quod patet ex causa quam assignat Damascenus lib. 4: vacationis, inquit, gratia quae est ad Deum, et ut particulam vitae Deo tribuant et requiescant servus et subjugale, sabbati observantia excogitata est. Ergo praeceptum de sabbato observando est morale.

(2) Sed contra, praecepta quae sunt data in signum, non sunt moralia, sed caeremonialia. Sed praeceptum de sabbato est hujusmodi, ut patet Ex 31,13: videte ut sabbatum meum custodiatis, quia signum est inter me et vos. Ergo praeceptum de sabbato est caeremoniale.
(2) Praeterea, Lv 26 dicit Glossa: mandatum sabbati quamvis in decem mandatis numeratum sit, non tamen ex eis est. Videtur ergo quod sit caeremoniale, et non morale.

(3) 1. Ulterius. Videtur quod non debuerit cessare tempore gratiae. Thurificatio enim, ut dicunt sancti et magistri, non cessavit: quia significat illud quod semper faciendum est, scilicet devotionem orationis. Sed observatio sabbati significat requiem in Deo, ut Augustinus dicit, super Ex 31, quae quidem semper facienda est. Ergo non debuit tempore gratiae cessare.
(3) 2. Praeterea, observatio sabbati ad maximam perfectionem ordinabat, scilicet ad vacandum divinae contemplationi. Sed status gratiae est perfectior statu legis. Ergo etiam magis debet observari in hoc statu quam in illo.
(3) 3. Si dicas, quod observatur, sed mutata die, scilicet dominica; contra. Magis est in reverentia habendum quod ad divinitatem pertinet quam quod ad humanitatem. Sed ratio observandi sabbatum fuit mysterium divinae quietis. Ergo non fuit observatio sabbati commutanda in observationem dominicae propter mysterium resurrectionis, quod Christo secundum humanam naturam competit.
(3) 4. Praeterea, tempore gratiae tenemur perfectius Deo vacare quam tempore legis. Sed tempore legis a multis abstinebatur quae nunc in die dominico licite fiunt: non enim erat licitum cibos coquere, nec itinerare. Ergo observatio sabbati non est mutata in dominicam: ergo adhuc debet observatio sabbati remanere.

(3) Sed contra, Ex 31,15: septima dies erit sabbatum, idest requies: Glossa: alia praecepta servanda in novo testamento ad litteram non dubitamus; illud autem de sabbato, velatum et in mysterio praeceptum fuit, ut hodie a nobis non servetur, sed solum signatum intueamur.
(3) Praeterea, Damascenus dicit quod sabbati observatio excogitata fuit parvulis, et sub elementis mundi servientibus. Sed a tali servitio liberati sumus per adventum Christi. Ergo et sabbati observatio cessavit.

(1) Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod sicut praeceptum de sacrificiis habuit aliquam causam moralem non simpliciter, sed secundum congruentiam illorum quibus lex dabatur, qui ad idolatriam proni erant, ut Deo offerrent quod alias idolis obtulissent; et aliam causam mysticam, scilicet ad significandum sacrificium passionis Christi: ita et praeceptum de observatione sabbati habuit aliquam causam moralem ex conditione eorum quibus lex dabatur, qui propter avaritiam eis inditam intantum se et sibi subditos operibus servilibus occupassent quod omnino mens eorum a divinis subtraheretur: et hanc causam tangit Damascenus. Similiter etiam quia ad errores gentium proni erant, indicta est eis observatio sabbati, ut creationem mundi semper prae oculis haberent, et sic Deum recognoscerent et timerent: quam causam tangit rabbi moyses. Habuit nihilominus et causam mysticam triplicem. Unam allegoricam, ad significandum quietem Christi in sepulcro. Aliam moralem, ad significandum requiem humanae mentis a peccatis, et ab omnibus aliis rebus, in quibus requiem non invenit, nisi in Deo, in quo solo est quies. Tertiam anagogicam, ad significandum aeternam requiem qua sancti in gloria quiescent. Et ideo conveniens fuit institutio sabbati pro tempore illo.

(1) Ad primum ergo dicendum, quod sabbati tempus non amittitur, si hoc in sabbato fiat ad quod deputatum est, scilicet divinorum contemplatio. Sed quia judaei omissis divinis in sabbatis magis inutilibus rebus vacabant, ideo eos seneca derisit, ut dicitur Thren. 1, 7: viderunt eam hostes, et deriserunt sabbata ejus.
(1) Ad secundum dicendum, quod labor non solum impedit contemplationis actus dum exercetur, sed etiam postquam transiit, dum remanent ex labore membra fessa, et mens distracta. Unde convenientius fuit ut unus dies integer divinis deputaretur quam in singulis diebus aliquae horae.
(1) Ad tertium dicendum, quod quandoque actus unius virtutis intermittendus est propter actum excellentioris virtutis; sicut opera aliarum virtutum aliquando propter opus justitiae intermittuntur, ut dicit tullius in 1 de offic.. Virtutes autem omnes contemplativae sunt digniores virtutibus activis, quarum materia esse possunt servilia opera. Unde non est inconveniens quod opus servile intermittatur ad tempus, ut contemplationi vacetur.

(2) Ad secundam quaestionem dicendum, quod praeceptum de sabbato observando, quantum ad aliquid morale est, et quantum ad aliquid caeremoniale, et quantum ad aliquid potest etiam dici judiciale. Secundum enim illud ejus quod naturalis ratio dictat, praeceptum morale est, ut scilicet aliquo tempore homo contemplationi vacet. Sed taxatio temporis in qua vacandum sit, non est de dictamine naturalis legis, et ideo est morale praeceptum. Sed secundum quod habet pro causa significationem, sic est caeremoniale. Secundum autem quod habet pro causa conditionem illius populi, cui subveniendum erat per hoc praeceptum, judiciale est.

(2) Ad primum ergo dicendum, quod connumeratur aliis praeceptis decalogi quantum ad id quod habet de ratione moralis praecepti.
(2) Ad secundum dicendum, quod opera servilia mystice intelliguntur peccata; sed ad litteram opera servilia dicuntur ad quorum exercitium servos deputatos habemus, in quibus debent artes mechanicae dirigere, quae contra liberales dividuntur.
(2) Ad tertium dicendum, quod causae illae non sunt morales nisi considerata conditione illius populi cui lex dabatur. Unde ex hoc magis potest concludi quod sit judiciale praeceptum quam morale.

(3) Ad tertiam quaestionem dicendum, quod sabbati observatio quantum ad illud quod de lege naturali habebat, prout morale praeceptum est, tempore gratiae non cessavit, immo perfectius implendum est, sicut et alia moralia praecepta; et ideo Apostolus, 1Co 7, dat consilium de virginibus, ut extra solicitudinem existentes, semper quae Dei sunt, cogitent. Sed taxatio diei vel temporis, quae ad legem moralem non pertinebat, veniente statu gratiae cessavit, sicut et alia legalia.

(3) Ad primum ergo dicendum, quod observatio sabbati, inquantum caeremonialis est, signat principaliter requiem Christi in sepulcro, et per consequens quietem quam habemus per ipsum, consepulti cum eo per baptismum in mortem; Rm 6. Unde veniente veritate, figura cessavit. Et non est simile de thurificatione, quae principaliter non est signum futuri, sed ejus quod semper esse debet.
(3) Ad secundum dicendum, quod quia perfectius in nova lege debemus Deo vacare, ideo non fuit taxandum tempus illis quibus injungitur, ut sine intermissione orent.
(3) Ad tertium dicendum, quod observatio dominicae non obligat ex praecepto decalogi nisi quantum ad hoc quod est de dictamine legis naturae: taxatio enim illius diei est ex institutione ecclesiae volentis resurrectionem Christi, cui nostram vitam conformare debemus, in jugi memoria esse. Quamvis autem resurrectio Christi ei secundum humanitatem conveniat, tamen opus divinitatis est, quae eum a mortuis suscitavit. Unde non in minori reverentia est habenda quam requies artificis, et consummatio conditoris facta in die sabbati; immo amplius, secundum quod opus conditionis opere reparationis perficitur.
(3) Ad quartum dicendum, quod in die dominica tenemur vacare ex constitutione ecclesiae ab operibus quae nos impedire possent a cultu divino, qui indicitur in tali die exercendus, nisi ex causa per eum qui habet auctoritatem, in aliquo dispensetur. Neque oportet quod ab omnibus in die dominica cessemus a quibus in die sabbati cessabant: quia antiquorum cessatio ab omnibus operibus servilibus in significationem erat, non autem nostra cessatio.


Articulus 6


Utrum usuras accipere sit peccatum

1. Ad sextum sic proceditur. Videtur quod usuras accipere non sit peccatum. Nihil enim est peccatum nisi quod est contra praeceptum aliquod morale: caeremonialia autem, et judicialia legis mosaicae nos non obligant. Sed praeceptum de non accipiendo usuram, non est morale: quia praecepta moralia obligant respectu omnium, et ad omnes; sed Dt 23, judaeis conceditur quod fenerentur non proximis, sed extraneis. Ergo usuras accipere non est peccatum.
2. Praeterea, constat quod ille qui alicui pecuniam mutuat, aliquod commodum ei facit. Sed secundum Philosophum in 5 ethic., in retributione commanet civitas, ut scilicet quantum quis fecit, tantum ei fiat. Ergo non est peccatum, sed licitum et justum, ut pro commodo quod mutuando fecit, aliquod lucrum reportet.
3. Si dicas, quod tenebatur ei gratis mutuare; unde in hoc peccat quod vendit alicui quod ei debebat: contra. Secundum hoc ergo non peccabit lucrum de mutuo quaerens, nisi quando mutuare tenetur. Sed non semper tenetur mutuare. Ergo aliquando licet ei usuras accipere.
4. Praeterea, non minus possum accipere ab eo cui beneficus extiti, quam ab eo cui nullum beneficium contuli. Sed si aliquis cui non mutuassem, aliquid mihi daret de suo, etiam si sperassem accipere, licite detinere possem. Ergo et ab eo cui beneficus extiti, mutuum concedendo, licet mihi aliquid expectare, recipere, et detinere.
5. Praeterea, plus efficitur mihi debitor ille in quem transtuli dominium rei meae, quam ille cui solum usum rei meae concessi. Sed in rebus in quibus non transfertur dominium, si concedantur ad aliquem usum, licet inde aliquid accipere, sicut patet in locationibus domorum, equorum, et hujusmodi. Ergo multo amplius licet mihi accipere ab eo in quem per mutuum pecuniae meae dominium transtuli.
6. Praeterea, quicumque communicat alicui in peccato mortali, peccat mortaliter. Sed ille qui dat usuras accipiens mutuum, communicat ei qui accipit usuras dans mutuum. Si ergo accipiens usuras semper peccat, videtur quod et dans; quod falsum est.

Sed contra, Lc 6: date mutuum, nihil inde sperantes. Sed contra hoc veniunt feneratores. Ergo peccant.
Praeterea, ea quae veniunt in eamdem divisionem, sunt unius rationis. Sed dare pecuniam ad usuram connumeratur aliis quae sunt peccata mortalia, ut patet in Ps 14: domine, quis habitabit in tabernaculo tuo? Ergo est peccatum mortale.
Praeterea, ubicumque est turpe lucrum, est peccatum. Sed Philosophus ponit in 4 ethic. Feneratores inter turpes lucratores. Ergo etc..

Respondeo dicendum, quod ab omnibus dicitur communiter quod dare ad usuram peccatum mortale est. Sed diversi diversas rationes assignant. Quidam enim dicunt, quod ideo pecuniam pro certo lucro concedere non licet, sicut donum vel equum, vel alia hujusmodi, quia pecunia non deterioratur ex usu, sed aliis rebus aliquid deperit ex usu. Sed ista ratio non est generalis: quia in aliquibus rebus, pro quarum concessione aliquid accipi potest licite, nihil ex usu deperit, sicut in concessione domus ad usum ad unum diem; et praeterea pretium quod accipitur, non commensuratur damno quod accidit ex usu rei; non enim tantum deperit in mutuo quantum datur. Et ideo alii assignant aliam rationem, quia videlicet quando pecunia mutuatur, transfertur dominium, quod non fit in domo et in aliis rebus. Justum autem videtur ut pro usu rei quae mea remanet, scilicet domus, aliquid accipere possim; sed pro usu pecuniae, quae fit alterius ex hoc ipso quod mutuatur, aliquid accipere, nihil aliud est quam accipere aliquid ab aliquo pro usu rei propriae; et ideo videtur quod est quaedam exactio, et peccatum. Et haec ratio satis probabilis videtur; et ideo simile accidit in omnibus rebus in quibus transfertur dominium per mutuum, sicut granum, vinum, et hujusmodi, pro quorum usu nihil accipere licet ultra valorem ejus quod mutuatum est. Potest tamen et alia ratio assignari; quia omnes aliae res ex seipsis habent aliquam utilitatem, pecunia autem non, sed est mensura utilitatis aliarum rerum, ut patet per Philosophum in 5 ethic.. Et ideo pecuniae usus non habet mensuram utilitatis ex ipsa pecunia, sed ex rebus quae per pecuniam mensurantur secundum differentiam ejus qui pecuniam ad res transmutat. Unde accipere majorem pecuniam pro minori, nihil aliud esse videtur quam diversificare mensuram in accipiendo, et dando; quod manifeste iniquitatem continet.

Ad primum ergo dicendum, quod lex deuteronomii loquitur de judaeis respectu aliarum nationum quae terram promissionis judaeis divinitus concessam detinebant; et ideo permissum fuit eis, usuris, et quibuscumque exactionibus extorquere ab injuste possidentibus quod eis juste debebatur, sicut etiam dicitur de spoliatione aegyptiorum, qui judaeis mercedem laboris quo eis servierant, subtraxerunt. Vel dicendum, quod sicut libellus repudii permissus est eis ad duritiam cordis eorum, ne uxores interficerent, ad quod proni erant; ita etiam permissum fuit eis fenerare extraneis, ne fratribus suis fenerarent, ad quod eos innata avaritia incitabat.
Ad secundum dicendum, quod beneficium mutui non est amplius quam pecunia mutuata; unde si plus exigitur, exigitur plus quam debitum est; et ideo est injusta exactio.
Ad tertium dicendum, quod quamvis homo non teneatur semper mutuum concedere, tenetur tamen ad hoc ut quandocumque mutuum exigit, non plus exigat quam dederat.
Ad quartum dicendum, quod ab eo cui beneficium contuli, licet mihi tantum sperare et accipere quantum feci, et non plus. Quidquid autem de utilitate contingit ei cui mutuum dedi, ultra mensuram mutui ex pecunia mutuata, hoc est ex industria ejus qui sagaciter pecunia usus est: industriam autem ejus sibi vendere non debeo, sicut nec pro stultitia ejus minus habere debeo.
Ad quintum dicendum, quod hoc ipso quod dominium pecuniae transfertur, est ratio quare pro usu ejus nihil accipere debeam vel sperare quasi mihi debitum.
Ad sextum dicendum, quod ille qui usuras dat et mutuum accipit in necessitate, non peccat, nec usurario communicat inquantum hujusmodi: quia non voluntarius usuram dat, sed quasi coactus necessitate.

Haec Origenes dicit esse duo mandata. Sicut Origenes primum mandatum dividit in duo, ita duo ultima mandata, quae sunt de prohibitione concupiscentiae, conjungit in unum; et sic praecepta denarium non transcendunt. Idolum nihil est in mundo. Hoc autem multipliciter intelligi potest. Uno modo inquantum idolum est similitudo; et sic exponit Origenes, ut dicatur idolum nihil esse, quia nulla res est in mundo cujus sit similitudo. Alio modo potest intelligi de idolo secundum quod est res quaedam; et hoc dupliciter. Uno modo quantum ad formam quae aestimatur esse in idolo, et non est in eo, scilicet forma deitatis. Alio modo quantum ad effectum, quia scilicet ad peccatum inducit, quod nihil est. Non assumes nomen Dei tui in vanum. Assumere est ad aliquid sumere. Sumitur autem nomen Dei ad alicujus veritatis confirmationem per modum juramenti. Si ergo sumatur ad confirmandum aliquod falsum, quod in se nullo modo confirmabile est, tunc in vanum assumitur, et pro nihilo juratur: quia vanum est quod est ad finem aliquem quem non inducit, ut dicitur in 2 physic.. Nomine igitur moechiae, omnis illicitus concubitus, illorumque membrorum non legitimus usus prohibitus debet intelligi. Cum peccatum contra naturam sit gravius quam moechia, videtur quod illud Potius prohiberi debuerit, quasi primo tramite relinquendum. Et dicendum, quod quia legislator hominibus legem dabat, ideo in primis legis mandatis non debebat nisi peccata humana prohibere; peccatum autem contra naturam non est humanum, sed bestiale, secundum Philosophum in 7 ethic.. Ut si in hieme credimus decem modios, in messe quindecim recipiamus. Hoc est intelligendum, si plus valeant in messe quindecim modii secundum commune forum quam in hieme decem; alias si fiat commensuratio dati et accepti ad valorem pecuniae, non erit usura, sed aequalis commutatio.



DISTINCTIO 38


Distinctis quinque praeceptis secundae tabulae et expositis, hic Magister determinat de quibusdam quae praecepto quinto contrariantur, scilicet de mendacio, et perjurio. Dividitur autem haec pars in duas: in prima determinat de mendacio; in secunda de perjurio, 39 dist.: nunc de perjurio videamus. Prima pars in duas: primo distinguit diversos modos mendacii; in secunda definit mendacium, ibi: hic videndum est quid sit mendacium. Prima in duas: in prima parte ponit quamdam divisionem mendacii, per quam scitur quod mendacium sit mortale, et quod veniale peccatum; in secunda ponit quamdam aliam, per quam scitur quod mendacium sit alio gravius, ibi: sciendum est, octo esse genera mendacii. Circa primum duo facit: primo distinguit tres mendacii modos; secundo ex dictis manifestat quoddam quod dubium esse poterat, ibi: de mendacio autem obstetricum et raab quod fuit veniale Augustinus tradit. Hic videndum est quid sit mendacium. Hic definit mendacium; et circa hoc tria facit: primo ostendit quid sit mendacium; secundo ostendit quod omne mendacium est peccatum, ibi: quod vero mendacium omne sit peccatum, Augustinus insinuat. Tertio solvit quoddam quod videbatur contrarium, ibi: solet quaeri de jacob. Circa primum tria facit: primo ostendit quid sit mendacium; secundo quid sit mentiri, ibi: mentiri vero est loqui contra hoc quod animo sentit quis. Tertio solvit quamdam quaestionem, ibi: hic solet quaeri, si judaeus dicat Christum esse Deum, cum non ita sentiat animo, utrum loquatur mendacium. Quod vero mendacium sit peccatum, Augustinus insinuat. Circa hoc duo facit: primo ostendit in omni mendacio esse peccati periculum; secundo ostendit de errore, qui est mendacii effectus, quod quandoque potest esse cum peccato; quandoque sine peccato, ibi: illud etiam sciendum est... Quod in quibusdam rebus magno malo, in quibusdam parvo, in quibusdam nullo fallimur. Hic quaeruntur quinque: 1 quid sit mendacium; 2 de divisione quam ponit; 3 utrum omne mendacium sit peccatum; 4 utrum omne mendacium sit peccatum mortale; 5 de ordine mendaciorum in gravitate peccati.


Articulus 1


Utrum definitio mendacii in littera sit conveniens

1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter definiatur mendacium in littera. Qui enim verum loquitur quod falsum esse credit, mentitur, sicut dicit Augustinus in lib. De mendacio. Sed ibi non est falsa vocis significatio. Ergo male mendacium definitur esse falsa vocis significatio.
2. Praeterea, mendacium opponitur veritati. Virtus autem veritatis non solum in dictis, sed etiam in factis consistit, secundum Philosophum in 4 ethic.. Ergo non omne mendacium est falsa vocis significatio.
3. Praeterea, sicut in 2 lib., distinct. 38, qu. 1, art. 3, dictum est, intentio respicit finem ultimum. Sed a fine ultimo non recipit aliquid speciem, sed a proximo, quod est objectum cujus est voluntas. Cum ergo in definitione non debeant poni nisi specificantia definitum, videtur quod inconvenienter ponatur in definitione mendacii intentio fallendi.
4. Praeterea, id quod est commune bene et male factis, non debet poni in definitione alicujus mali, maxime quasi completivum definitionis. Sed intentio mala potest communiter inveniri et in his quae sunt bona ex genere, et in his quae sunt mala ex genere; sicut etiam in proposito patet de illo qui verum dicit, ne ei credatur, si aestimet quidquid dixerit, sibi non credi. Ergo intentio fallendi non debet poni in definitione mendacii.
5. Praeterea, ille qui joco mentitur, fallere non intendit, quia scit sibi non credi. Sed tamen jocosum mendacium inter mendacia reputatur. Ergo intentio fallendi non debet poni in definitione mendacii.

Respondeo dicendum, quod duobus modis in actibus humanis contingit esse peccatum. Uno modo ex ipsa natura facti, quod in se malum est, sicut in illis quae sunt mala ex genere. Alio modo ex abusu scientis, sicut cum quis ea quae sunt bona ex genere, ex intentione prava facit. Mendacium ergo utrumque istorum complectitur: quia quantum est de se, inordinatum est. Et quia inordinatio in significando non potest esse nisi ex falsitate significationis, ideo in mendacio falsa significatio includitur. Falsa autem significatio ad rationem peccati in moralibus non sufficit, cum non sit in potestate hominis verum significare, sicut nec verum scire. Unde oportet quod sit talis falsa significatio in mendacio, qua quis volens a recto deviet. Hoc autem non est, nisi quando sciens falsum loquitur, quia ignorans non voluntarius est. Ex hoc autem ipso quod aliquis scienter falsum loquitur, falsitatem intendit significare; et ideo completivum in definitione mendacii ponitur intentio fallendi, sed quasi materiale falsa vocis significatio.

Ad primum ergo dicendum, quod mentiri et mendacium in hoc differunt, quia mendacium nominat aliquid quod secundum se est de genere malorum per abstractionem suam; mentiri autem ratione suae concretionis importat obliquitatem, sive peccatum ex parte dicentis. Unde aliquis dicendo illud quod secundum se a vero non deviat, si secundum suam opinionem deviet, mentitur; non autem quod dicit, est mendacium.
Ad secundum dicendum, quod vox homini principaliter data est ad significandum. Unde omne signum quo quis aliquid significat, nomine vocis intelligitur, et eo mendacium perfici potest, sicut patet in signis et nutibus monachorum; sicut et omnes alii sensus sortiuntur nomen visus, qui est principalior inter eos.
Ad tertium dicendum, quod finis est duplex. Unus qui est proprius alicui virtuti vel vitio, et commensuratur objecto ejus; et hujusmodi finis intentio ad speciem virtutis vel vitii pertinet sicut et voluntas objecti: aequaliter enim est essentiale fortitudini velle sustinere difficilia, et intendere bonum, quod est secundum habitum. Alius est finis communis, sicut felicitas respectu omnium virtutum; et intentio hujusmodi finis non specificat virtutem. Intentio autem quae in definitione mendacii ponitur, est finis proprii, et objecto proportionati. Sicut enim verax vera loquitur amore veri, ita mendax falsum loquitur falsitatem intendens.
Ad quartum dicendum, quod ex hoc ipso quod factum quod est de genere bonorum, fit perversa intentione alicui vitio appropriata, ad speciem illius vitii trahitur, sicut qui vadit ad ecclesiam ut furetur: unde et vera vocis significatio, quando intentione fallendi fit, ad speciem mendacii trahitur.
Ad ultimum dicendum, quod intentio fallendi potest intelligi dupliciter. Uno modo respectu fallaciae prout est in ipso fallente tantum; alio modo prout est in fallente et in eo qui fallitur. Quicumque enim falsum loquitur, quantum est in se, fallit, quamvis non semper aliquis per ejus verbum fallatur. Quicumque ergo sciens, falsum loquitur, fallaciam intendit secundum quod est in fallente. Unde ista intentio fallendi communis est omni mendacio. Sed intentio qua aliquis intendit fallaciam non solum ut ipse fallat, sed ut alii fallantur, non est in mendacio jocoso: unde minimum habet de ratione mendacii.


Articulus 2


Utrum divisio mendacii in littera sit conveniens

1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter mendacium dividatur in littera. Ea enim quae secundum accidens sunt, cum infinita sint, dimittenda sunt. Sed mendacio, inquantum hujusmodi, accidit quod fiat loco, vel commodo, vel damno alicujus. Ergo secundum ista inconvenienter dividitur mendacium.
2. Praeterea, secundum Philosophum in 4 ethic., ludus, cum sit quaedam requies, utilis est ad vitam etiam virtuosam. Sed mendacium officiosum dicitur quod fit ad utilitatem alicujus, jocosum autem quod fit causa joci. Ergo mendacium jocosum in officioso includitur, nec deberet contra ipsum dividi.
3. Praeterea, Philosophus in 4 ethic., dicit, quod aliquis fallax est qui nullius gratia majora existentibus fingit. Sed mendacium jocosum, officiosum, et perniciosum alicujus causa fit. Ergo est aliquod mendacium praeter ista tria.
4. Praeterea, Augustinus ponit octo mendacii genera. Ergo insufficienter per tria tantum dividitur.
5. Praeterea, videtur quod in illis octo sit etiam aliqua superfluitas. Mendacium enim quod fit in doctrina religionis, non distinguitur ab aliis nisi secundum materiam. Sed materialis multiplicatio relinquenda est. Ergo non debuit hoc mendacium contra alia distingui.
6. Praeterea, Philosophus, in 4 eth., dividit mendacium in jactantiam et ironiam. Cum ergo haec membra hic praetermittantur, videtur divisio insufficiens.

Respondeo dicendum, quod mendacium hic dividitur, ut cognoscatur quomodo diversimode contingit mendacio peccare; et ideo non assignantur hic modi mendacii facientes diversitatem in ipso secundum quod est hujusmodi, sed magis secundum quod est peccatum. Et propter hoc assignantur tres modi mendacii, secundum quod fallacia, quae est mendacii complementum, in tribus gradibus consistere potest. Primus gradus est ut sit tantum in fallente qui fallit, quamvis nullus ab ipso fallatur; et hoc contingit in mendacio jocoso. Secundus gradus est ut fallacia tantum ad opinionem audientis perveniat, ut scilicet verum aestimet quod falsum est sibi a dicente prolatum; et in hoc gradu consistit mendacium officiosum, in quo non pervenitur ad plus mali, nisi quod audiens falsam intentionem concipiat quantum ad intentionem dicentis. Tertius gradus est ut secundum ejusdem intentionem fallacia perducatur ulterius usque ad damnum in rebus vel persona alicujus; et hoc est perniciosum mendacium.

Et per hoc patet solutio ad primum: quia quamvis hujusmodi accidant mendacio inquantum hujusmodi, non tamen accidunt ei inquantum peccatum.
Ad secundum dicendum, quod quamvis ludus aliquis sit utilis, non tamen ludus ille talis qualis est ludus mentientis.
Ad tertium dicendum, quod ille qui nullius gratia mentitur, ad mendacium jocosum reducitur, maxime si mentiatur de indifferentibus, et quae ad nullius damnum pertinere possunt: operationes enim ludicrae nullius gratia fiunt, ut dicitur in 10 eth..
Ad quartum dicendum, quod illa octo genera mendacii sub tribus primis continentur; sed ideo magis particulatim dividuntur quia in diversis materiis contingit esse majus vel minus peccatum; unde tria membra secundae divisionis reducuntur ad mendacium perniciosum. Potest enim alicui inferri nocumentum vel in spirituali vita (et sic est primum quod fit in doctrina religionis), vel in aliis; sive nocumentum alicui illatum in nullius profectum cedat, quod est secundus modus; sive cedat in profectum alicujus, quod est tertius modus. Duo vero alii modi reducuntur ad mendacium jocosum. Quia aliquando aliquis mentitur propter suam delectationem quam habet in mentiendo, et sic est quartus modus; aliquando autem propter delectationem alterius, cui ex mendacio placet, et sic est quintus modus. Tres vero ultimi modi reducuntur ad officiosum mendacium. Aliquando enim aliquis mentitur ad vitandum damnum alterius in pecunia, et sic est sextus modus; aliquando in persona quantum ad vitam corporalem, et sic est septimus modus; aliquando vero quantum ad ea quae virtutis sunt, et sic est octavus.
Ad quintum dicendum, quod materialis multiplicatio debuit hic tangi, inquantum diversa quantitas culpae per eam insinuatur.
Ad ultimum dicendum, quod Philosophus assignat duas species mendacii secundum quod opponitur virtuti; et ideo divisit mendacium in superfluum, quod est jactantia, et diminutum, quod est ironia. Jactator enim est qui majora de se fingit quam sint; ironia autem quae minora. Hic autem dividitur mendacium ad cognoscendum quantitatem in ipso; et ideo oportuit aliter dividere.


Articulus 3


Utrum omne mendacium sit peccatum

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non omne mendacium sit peccatum. Nullum enim peccatum fit instinctu spiritus sancti. Sed jacob, ut in littera dicitur, propter familiare consilium spiritus sancti, quod a matre acceperat, dixit se esse primogenitum, cum non esset, Gn 27: et ita mentitus est. Ergo aliquod mendacium non est peccatum.
2. Praeterea, nullum peccatum remuneratur a Deo. Sed obstetrices aegypti sunt remuneratae a Deo pro mendacio quod pharaoni dixerunt, ut dicitur Ex 1. Ergo aliquod mendacium non est peccatum.
3. Praeterea, nullus virtuosus, inquantum hujusmodi, peccat. Sed secundum Philosophum in 4 ethic., ad virtutem veritatis pertinet declinare ad minus, in quo aliquod mendacium est. Ergo non omne mendacium est peccatum.
4. Praeterea, ut dicitur 2P 1,21: spiritu sancto inspirati locuti sunt sancti Dei homines, qui scripturas divinas ediderunt. Sed inveniuntur in scripturis aliquae locutiones quae non sunt verae secundum quod verba sonant, sicut quod ligna silvae iverunt ad rhamnum, ut eis imperaret, judic. 9. Cum ergo per inspirationem spiritus sancti non fiat aliquod peccatum, videtur quod non omne mendacium sit peccatum.
5. Praeterea, vitium mendacii, quod virtuti veritatis opponitur, non solum est in dictis, sed etiam in factis. Sed sine peccato potest aliquis aliquando significare facto quod non est, sicut de Christo legitur Luc. ultimi, Quod finxit se longius ire: similiter etiam josue, qui simulavit se fugere ante habitatores hai, et david qui simulavit se stultum ante regem achis. Ergo et verbo potest aliquis sine peccato mentiri.
6. Praeterea, mendacium non videtur esse peccatum nisi ex eo quod fallit. Sed aliquando expedit homini ut in aliquo fallatur et erret, ut in littera dicitur, et in multis casibus patet. Ergo aliquando potest aliquis sine peccato mentiri.
7. Praeterea, nullus actus congruus est peccatum. Sed mendacium officiosum est hujusmodi: quia officium est congruus actus personae secundum statuta patriae. Igitur etc..

Sed contra, Augustinus in lib. De mend., dicit: quisquis aliquod genus mendacii quod peccatum non sit, esse putaverit, seipsum turpiter decipit. Ergo omne mendacium peccatum est.
Praeterea, omnis inordinatio in actibus humanis, si voluntaria sit, peccatum est. Sed ubicumque est mendacium, est aliqua inordinatio, quia adhibetur vox ad significandum aliquid quod significabile non est. Ergo omne mendacium est peccatum.
Praeterea, nihil opponitur virtuti nisi peccatum. Sed omne mendacium opponitur virtuti, quae est veritas, ut in 4 ethic. Patet. Ergo omne mendacium est peccatum.

Respondeo dicendum, quod cum malum omnifariam contingat, cujuslibet circumstantiae perversitas, etiam aliis circumstantiis debitis existentibus, peccatum in moribus facit; ut si aliquis accipiat unde non debet, quantumcumque bonum intendat, vel aliae circumstantiae ordinatae videantur, peccatum non evitabit. Cum autem locutio inventa sit ad exprimendam conceptionem cordis, quandocumque aliquis loquitur quod in corde non habet, loquitur quod non debet. Hoc autem contingit in omni mendacio; unde omne mendacium est peccatum, quantumcumque aliquis propter bonum mentiatur.

Ad primum ergo dicendum, quod verba quae jacob protulit, secundum aliquem intellectum necessitatem vel veritatem habuerunt: sibi enim primogenitura Dei electione debebatur, et ad illum intellectum spiritus sanctus verba ordinabat, cujus instinctu et intellectu loquebatur, sive ipse illum intellectum ex verbis acciperet explicite, sive implicite hoc significare intenderet ad quod spiritus sanctus ordinabat; unde a mendacio excusatur. Et eadem ratio est de omnibus verbis quae mendacium sapere videntur ab illis viris prolata in quibus mendacium concedere nefarium videtur.
Ad secundum dicendum, quod obstetrices mentitae sunt ad litteram: nec pro mendacio remuneratae sunt, sed pro pietate, quia pueros hebraeorum liberaverunt.
Ad tertium dicendum, quod in majori includitur minus, et non e converso. Et quando virtuosus eligit minus dicere de se quam possit, secundum rei veritatem non mentitur, sed aliquod verum tacet.
Ad quartum dicendum, quod verba quae in sacra scriptura sunt scripta, aut sunt verba ejus qui scripturam edidit, aut sunt verba alicujus qui in scriptura recitatur loquens. Si primo modo, sic non contingit in eis mendacium, quia in figurativis locutionibus non est sensus verborum quem primo aspectu faciunt, sed quem proferens sub tali modo loquendi facere intendit, sicut qui dicit, quod pratum ridet, sub quadam rei similitudine intendit significare prati floritionem. Si autem sunt verba alicujus qui recitatur loquens, aut sunt alicujus cujus malitia in scriptura arguitur, et sic non est inconveniens quod sint ibi etiam mendacia, sicut verba judaeorum Christum blasphemantium: aut alicujus qui commendatur non de perfectione virtutis, sed de profectu, sicut obstetrices commendantur quod in hoc profecerunt quod non in damnum alicujus, sed in obsequium divinum mentitae sunt: aut sunt verba alicujus qui commendatur de perfectione virtutis, et in exemplum proponitur; et tunc est eadem ratio sicut de verbis scripturae.
Ad quintum dicendum, quod facta non sunt ordinata de se ad significandum sicut voces: et ideo non oportet quod si aliquid fiat per quod aliquid falsum detur intelligi, hoc ipso fiat quod non debet fieri, sicut dicitur quod non debet dici quando falsum voce significatur. Unde non oportet quod omne tale factum sit peccatum, et praecipue quando factum in significationem alicujus exhibetur: tunc enim eadem ratio est de illis factis, et de locutionibus figurativis. Sicut enim locutio figurativa veritatem habet non a sensu quem verba habent in primo aspectu, sed ab eo quem loquens facere intendit; ita etiam quod Dominus ostendit se velle longius ire, quasi per similitudinem elongationis in itinere, significabat elongationem sui a cognitione discipulorum; et in hoc veritatem habebat.
Ad sextum dicendum, quod quamvis alicui prosit in aliquo casu falli, non tamen propter hoc bonum, aliquod malum faciendum est, sicut nec est furandum, ut eleemosynae dentur: et ita cum mendacium de se inordinationem habeat, non est mentiendum pro quocumque alterius commodo.
Ad ultimum dicendum, quod mendacium dicitur officiosum non ratione sui, sed ratione causae quae ad mentiendum inclinat.



In III Sententiarum Dis.37 Qu.1 Art.5