In Libros De Anima II et III Lib.3 Lec.12
Postquam Philosophus determinavit de sensu et intellectu, nunc per ea quae de utroque dicta sunt ostendit quid de natura animae sit sentiendum. Et dividitur in partes duas. In prima ostendit, quod natura animae est quodammodo sicut antiqui credebant et quodammodo aliter. In secunda ostendit dependentiam intellectus a sensu, ibi, quoniam autem neque res. Circa primum duo facit. Primo ostendit quod anima quodammodo est omnia sicut antiqui dixerunt. Secundo dicit quod aliter est omnia, quam illi dixerunt, ibi, necesse est autem. Dicit ergo primo, quod nunc recapitulantes quae dicta sunt de anima, ut ex his propositum ostendamus, dicamus quod omnia quodammodo est anima. Omnia enim quae sunt, aut sunt sensibilia, aut intelligibilia; anima autem est quodammodo omnia sensibilia et intelligibilia, quia in anima est sensus et intellectus sive scientia, sensus autem est quodammodo ipsa sensibilia, et intellectus intelligibilia, sive scientia scibilia.
Et qualiter hoc sit oportet inquirere. Sensus enim et scientia dividuntur in res, idest dividuntur in actum et potentiam quemadmodum et res, ita tamen quod scientia et sensus quae sunt in potentia ad sensibilia et scibilia, se habent ad scibilia et sensibilia quae sunt in potentia; scientia vero et sensus quae sunt in actu, ordinantur in sensibilia et scibilia quae sunt in actu, sed tamen diversimode. Nam sensus in actu, et scientia vel intellectus in actu, sunt scibilia et sensibilia in actu. Sed potentia animae sensitivae, et id quod scire potest idest potentia intellectiva, non est ipsum sensibile vel scibile, sed est in potentia ad ipsa. Sensitivum quidem ad sensibile; quod autem scire potest, ad scibile. Relinquitur igitur quod anima quodammodo sit omnia.
Deinde cum dicit necesse est ostendit quod alio modo est omnia, quam antiqui ponerent; et dicit, quod si anima est omnia, necesse est quod sit, vel ipsae res scibiles et sensibiles, sicut empedocles posuit quod terra terram cognoscimus, et aqua aquam, et sic de aliis; aut sit species ipsorum. Non autem anima est ipsa res, sicut illi posuerunt, quia lapis non est in anima, sed species lapidis. Et per hunc modum dicitur intellectus in actu esse ipsum intellectum in actu, inquantum species intellecti est species intellectus in actu.
Ex quo patet quod anima assimilatur manui. Manus enim est organum organorum, quia manus datae sunt homini loco omnium organorum, quae data sunt aliis animalibus ad defensionem, vel impugnationem, vel cooperimentum. Omnia enim haec homo sibi manu praeparat. Et similiter anima data est homini loco omnium formarum, ut sit homo quodammodo totum ens, inquantum secundum animam est quodammodo omnia, prout eius anima est receptiva omnium formarum. Nam intellectus est quaedam potentia receptiva omnium formarum intelligibilium, et sensus est quaedam potentia receptiva omnium formarum sensibilium.
Deinde cum dicit quoniam autem quia dixerat quod intellectus est quodammodo intelligibilis, sicut sensus sensibilis, posset aliquis credere, quod intellectus non dependeret a sensu. Et hoc quidem verum esset si intelligibilia nostri intellectus essent a sensibilibus separata secundum esse, ut platonici posuerunt. Et ideo hic ostendit, quod intellectus indiget sensu. Et postmodum quod intellectus differt a phantasia, quae etiam a sensu dependet, ibi, est autem phantasia. Dicit ergo primo, quod quia nulla res intellecta a nobis, est praeter magnitudines sensibiles, quasi ab eis separata secundum esse, sicut sensibilia videntur abinvicem separata: necesse est quod intelligibilia intellectus nostri sint in speciebus sensibilibus secundum esse, tam illa quae dicuntur per abstractionem, scilicet mathematica, quam naturalia, quae sunt habitus et passiones sensibilium. Et propter hoc sine sensu non potest aliquis homo addiscere quasi de novo acquirens scientiam, neque intelligere, quasi utens scientia habita. Sed oportet, cum aliquis speculatur in actu, quod simul formet sibi aliquod phantasma. Phantasmata enim sunt similitudines sensibilium.
Sed in hoc differunt ab eis, quia sunt praeter materiam. Nam sensus est susceptivus specierum sine materia, ut supradictum est. Phantasia autem est motus factus a sensu secundum actum. Patet autem ex hoc falsum esse, quod avicenna ponit, quod intellectus non indiget sensu postquam acquisivit scientiam. Manifestum est enim quod postquam aliquis acquisivit habitum scientiae, necesse est ad hoc quod speculetur, quod utatur phantasmate; et propter hoc per laesionem organi impeditur usus scientiae iam acquisitae.
Deinde cum dicit est autem ostendit differentiam inter phantasiam et intellectum. Et primo quantum ad operationem communem intellectus, quae est compositio et divisio; dicens quod phantasia est alterum ab affirmatione vel negatione intellectus; quia in complexione intelligibilium iam est verum et falsum: quod non est in phantasia. Nam cognoscere verum et falsum est solius intellectus.
Secundo ibi primi autem inquirit in quo differant primi intellectus, idest intelligentiae indivisibilium, cum non sint phantasmata. Et respondet, quod non sunt sine phantasmatibus, sed tamen non sunt phantasmata, quia phantasmata sunt similitudines particularium, intellecta autem sunt universalia ab individuantibus conditionibus abstracta: unde phantasmata sunt indivisibilia in potentia, et non in actu.
Postquam Philosophus determinavit de partibus animae vegetativa, sensitiva et intellectiva, nunc quarto determinat de parte animae motiva. Et dividitur in partes duas. In prima dicit de quo est intentio. In secunda prosequitur, ibi, habet autem dubitationem. Dicit ergo primo, quod quia anima quae est animalium, definita est etiam ab antiquis philosophis secundum duas potentias, idest secundum quod habet potentiam ad duo quorum unum est discretio, quae fit per cognitionem, quae quidem discretio opus est intellectivae et sensitivae partis, aliud autem est movere secundum locum: de sensu et intellectu sunt tanta determinata, quanta in prioribus habita sunt. Sed nunc speculandum est de alia parte scilicet principio movente, quid animae sit. Utrum scilicet sit aliqua pars animae separabilis ab aliis, vel magnitudine, id est subiecto, ita quod habeat distinctum locum in corpore ab aliis potentiis, sicut platonici posuerunt: vel sit separabilis ab aliis animae partibus, ratione tantum. An non sit pars animae, sed sit tota anima. Et dato quod sit aliqua pars animae, remanet considerandum utrum sit quaedam alia pars animae praeter illas quae consueverunt dici, et praeter eas quae a nobis dictae sunt, aut est una earum.
Deinde cum dicit habet autem prosequitur suam intentionem. Et primo per modum disputationis. Secundo per modum determinationis, ibi, videntur autem haec duo. Circa primum duo facit. Primo disputat contra distinctionem potentiarum animae. Secundo specialiter circa principium motus, quae pars animae sit, ibi, sed de motu secundum locum. Circa primum duo facit. Primo recitat divisionem potentiarum animae, quam quidam ponebant. Secundo disputat contra eas, ibi, secundum enim differentias. Dicit ergo primo, quod mox in principio huius inquisitionis habet dubitationem, quomodo oporteat distinguere partes animae, et quot sunt: quia secundum aliquem modum videntur infinitae esse, idest non posse comprehendi sub aliquo certo numero. Et hoc verum esset, si singulis operibus animae et motibus qui sunt ab anima, necesse esset attribuere diversas partes animae: et sic videtur quod non sint solum illae partes quas quidam determinant, scilicet rationalem, irascibilem, appetitivam, idest concupiscibilem. Haec quidem divisio non comprehendit omnes animae partes, sed solum vires motivas in homine.
Alii autem distinguunt animae vires, per rationem habentem, et irrationabilem. Sed haec quidem divisio, licet secundum aliquem modum comprehendat animae partes omnes, non tamen est propria divisio partium animae, secundum quod sunt animae partes, sed solum secundum quod sunt in anima rationem habente; et sic utitur ea Aristoteles in primo ethicorum.
Deinde cum dicit secundum enim obiicit contra praedictas divisiones multipliciter. Prima obiectio est, quod si istae differentiae secundum quas diversificant aliquae partes animae, sufficiunt ad diversitatem in partibus animae constituendam, inveniuntur aliae partes maiorem differentiam habentes adinvicem, quam illae quae dictae sunt, de quibus etiam in hoc libro dictum est. Pars enim vegetativa est in plantis, et in omnibus animalibus, sive in omnibus viventibus, et sensitiva etiam est in omnibus animalibus: et manifestum est, quod vegetativa et sensitiva plus differunt abinvicem, et a rationali et concupiscibili et irascibili, quam irascibilis differat a concupiscibili: et tamen istae duae potentiae non comprehenduntur sub illis divisionibus.
Et quod non comprehendantur sub prima divisione manifestum est. Patet enim quod neque vegetativa neque sensitiva potest dici esse rationabilis, vel concupiscibilis, vel irascibilis. Unde hoc praetermisso, probat, quod haec non comprehendantur sub secunda divisione; dicens quod non de facili potest aliquis, vel vegetativam vel sensitivam ponere, vel irrationalem, vel rationem habentem.
Et quidem quod neutra harum habeat rationem, manifestum est. Sed quod neque etiam aliqua earum sit irrationabilis, ex hoc manifestum esse potest: quia irrationabile est, vel quod est contrarium rationi, vel quod est natum habere rationem et non habet: quorum neutrum contingit dictis partibus. Si enim diceret tantum negationem rationis, non posset poni genus potentiarum animae. Unde manifestum videtur, quod praemissae divisiones potentiarum animae sint inconvenientes.
Secundam rationem ad idem ponit ibi adhuc autem dicens quod pars animae phantastica, qua secundum rationem ab omnibus aliis differt, habet multam dubitationem cum qua praedictarum potentiarum debeat esse eadem vel altera; et praecipue si aliquis ponat partes animae separatas subiecto, sicut aliqui ponebant.
Tertiam rationem ponit ibi adhuc autem dicit quod vis etiam appetitiva videtur esse altera ratione et potentia ab omnibus partibus animae. Et si secundum praedictam divisionem, partes animae subiecto distinguantur in rationalem et irrationalem inconveniens videbitur sequestrare, idest, dividere appetitivam in duas partes subiecto differentes: et tamen hoc oportebit, si quis dicat rationale et irrationale partes animae subiecto distinctas; quia quaedam appetitiva est in parte rationabili, idest voluntas, quaedam in parte irrationabili scilicet irascibilis et concupiscibilis. Et siquis distinguat partes animae in tres subiecto distinctas, scilicet rationalem, irrationalem et irascibilem, sequetur quod in unaquaque earum erit appetitus: in rationabili enim est voluntas, ut dictum est: irascibili inest appetitus, et similiter concupiscibili. Erunt igitur tres appetitus in anima subiecto differentes secundum praedictam divisionem.
Sed quaeritur quare in appetitu sensitivo sunt duae potentiae appetitivae, scilicet irascibilis et concupiscibilis, in appetitu autem rationali est unus appetitus tantum, scilicet voluntas. Et dicendum est, quod potentiae distinguuntur secundum rationes obiectorum. Obiectum autem appetitivae est bonum apprehensum.
Alio autem modo apprehendit bonum intellectus et sensus. Nam intellectus apprehendit bonum secundum universalem rationem boni; sensus autem apprehendit sub determinata ratione boni. Et ideo appetitus qui sequitur apprehensionem intellectus, est unus tantum. Appetitus autem qui sequuntur apprehensionem sensus, distinguuntur secundum diversam rationem boni apprehensi. Nam aliquid apprehensum per sensum, habet rationem boni appetibilis, inquantum est delectabile secundum sensum; et ad hoc bonum ordinatur concupiscibilis. Aliquid autem habet rationem boni et appetibilis, inquantum perficitur delectabilibus, quasi habens facultatem ad libitum utendi eis; et ad hoc ordinatur irascibilis, quae est quasi propugnatrix concupiscibilis. Et inde est quod animalia non irascuntur neque pugnant nisi propter delectabilia, id est propter cibos et venerea, ut dicitur in sexto de historiis animalium.
Et propter hoc omnes passiones irascibilis incipiunt a passionibus concupiscibilis, et terminantur in eis. Ira enim tristitia commovetur, et in delectationem finitur. Irati enim puniendo delectantur. Et propter hoc quidam dicunt, quod obiectum irascibilis est arduum.
Quod autem a quibusdam dicitur, quod irascibilis ordinatur ad fugam mali, nullam omnino habet rationem. Eadem enim est potentia contrariorum, sicut visus albi et nigri: unde bonum et malum non possunt diversificare potentiam appetitivam. Et propter hoc, sicut amor boni pertinet ad concupiscibilem, ita odium mali, ut dicit Philosophus in nono ethicorum; et spes de bono et timor de malo pertinent ad irascibilem.
Quartam rationem ponit ibi sed iam dicens, quod etiam illud, de quo nunc quaerimus, scilicet quid sit movens animal secundum locum, facit dubitationem circa praedictas divisiones; quia non videtur sub eis contineri. De motu autem augmenti et decrementi, qui est communis omnibus viventibus, manifestum est, quod habet principium commune omnibus viventibus, secundum generativam et vegetativam. Quaedam autem aliae mutationes animalium sunt, sicut respiratio et expiratio, somnus et vigilia, de quibus posterius determinandum est, quid causet ea. Habent enim multam dubitationem; et propter hoc specialem exigunt tractatum.
Deinde cum dicit sed de motu procedit disputative ad inquirendum quid sit principium motus secundum locum in animalibus. Et primo ostendit, quod non sit vegetativa potentia. Secundo quod nec sensitiva, ibi, similiter autem neque sensitiva. Tertio quod nec intellectiva, ibi, at vero neque ratiocinativa. Quarto quod nec appetitiva, ibi, at vero neque appetitus. Dicit ergo primo, quod considerandum nunc est, quid sit movens animal secundum locum motu processivo. Et quod non sit potentia vegetativa, ostendit duabus rationibus: quarum prima talis est. Semper motus processivus secundum locum, est propter aliquid imaginatum et desideratum. Non enim animal movetur nisi appetens aut fugiens aliquid, nisi forte per violentiam: sed phantasia et appetitus non competit parti vegetativae: ergo pars vegetativa non est principium motus localis processivi.
Secundam rationem ponit ibi, amplius et quae talis est. Pars vegetativa est etiam in plantis: si igitur pars vegetativa esset principium motus localis processivi, sequeretur quod plantae essent motivae suiipsarum secundum hunc motum, et haberent partes organicas convenientes huic motui: quod patet esse falsum. Non ergo pars vegetativa est principium motus localis processivi in animalibus.
Deinde cum dicit similiter autem ostendit quod neque etiam sensus est principium talis motus, tali ratione. Sensus enim est omnibus animalibus: si ergo sensus esset principium praedicti motus, sequeretur quod omne animal hoc modo moveretur. Quod patet esse falsum: quia multa sunt habentia sensum, quae tamen manent semper in eodem loco, et sunt immobilia per finem, id est quamdiu vivunt.
Et quia posset aliquis credere, quod non est propter hoc quod deficiat eis principium motivum, sed quia deficiunt eis instrumenta apta ad motum; ideo ad removendum hoc, subiungit quod natura nihil facit frustra, neque deficit in necessariis, nisi in animalibus orbatis et imperfectis, sicut sunt animalia monstruosa: quae quidem monstra animalibus accidunt praeter intentionem naturae, ex corruptione alicuius principii in semine. Sed animalia immobilia sunt perfecta in sua specie, et non sunt orbata quasi monstra: cuius signum est, quia generant sibi simile, et habent debitum augmentum et decrementum, quod non est in animalibus orbatis; ergo et in huiusmodi animalibus natura nihil facit frustra, neque deficit in necessariis. Unde sequitur, quod si haberent principium motus, quod haberent partes organicas dispositas ad motum processivum. Alias principium motivum esset in eis superfluum, et necessaria ad executionem potentiae motivae eis deficerent. Ex hoc autem accipere possumus, quod cuicumque inest aliquod principium vitae, insunt ei organa convenientia illi principio; et quod partes corporis sunt propter partes animae.
Deinde cum dicit at vero neque ostendit quod etiam intellectus non est principium motivum: et dicit, quod neque ratiocinativa, quae vocatur intellectus, videtur esse movens. Unde accipere possumus, quod ratio et intellectus non sunt diversae partes animae, sed ipse intellectus dicitur ratio, inquantum per inquisitionem quamdam pervenit ad cognoscendum intelligibilem veritatem.
Et quod intellectus non sit principium motus, probat primo quantum ad speculativum intellectum; quia cum intellectus speculativus speculative consideret ea quae sunt tantum speculabilia, et nullo modo agibilia, sicut cum considerat quod triangulus habet tres angulos aequales duobus rectis, et alia huiusmodi; manifestum est, quod speculativus intellectus non speculatur aliquid agibile, neque dicit aliquid de fugibili et persequibili; et sic non potest movere; quia semper motus est fugientis aliquid secundum appetitum aut prosequentis.
Aliquando autem intellectus considerat aliquid agibile, non tamen practice, sed speculative, quia considerat ipsum in universali, et non secundum quod est principium particularis operis. Et de hoc consequenter dicit, quod neque intellectus, cum fuerit speculatus, idest speculative consideraverit, aliquid huiusmodi, idest aliquid agibile, nondum praecipit prosequi vel fugere: sicut cum multoties intelligimus terribile aliquod vel delectabile. Sed intellectus non iubet timere vel desiderare; sed aliquando movetur cor ad timendum, absque imperio intellectus. Et si iterum delectabile moveat appetitum, erit aliqua alia pars, quam cor, quae movetur.
Et hoc dicit propter opinionem Platonis, qui posuit partes animae esse subiecto distinctas; ita quod irascibilis, cuius est timere, sit in corde, et concupiscibilis sit in aliqua alia parte corporis, puta in hepate. Sic igitur manifestum est, quod intellectus speculative considerando aliquid agibile, non movet. Ex quo patet, quod intellectus speculativus nullo modo movet aliquid.
Deinde cum dicit amplius et probat, quod nec etiam intellectus practicus movet: dicens, quod nec etiam intellectu practico praecipiente, quod contingit cum intelligentia dicit aliquid fugiendum aut prosequendum, non propter hoc homo movetur, sed agit secundum concupiscentiam; sicut patet de incontinentibus, qui habent rationem rectam, sed non inhaerent rationi rectae; unde videtur quod intellectus non moveat. Probat autem idem ex medicis, qui habentes scientiam medicativam non sanantur, quia non faciunt ea in seipsis, quae praecipit ars eis. Ex quo videtur, quod agere secundum scientiam non sit scientiae practicae, sed alicuius alterius.
Deinde cum dicit at vero ostendit quod pars appetita non sit dominativa super hunc motum, quia videmus quod continentes appetunt et concupiscunt, sed non operantur ea quorum habent appetitum. E converso est in incontinentibus, ut manifestius apparet in septimo ethic.. Videtur igitur quod neque appetitus moveat.
Postquam Philosophus processit disputative ad inquirendum quid sit principium motus localis in animalibus, hic determinat veritatem. Et primo ostendit in universali, quid sit principium motus. Secundo quomodo hoc principium diversimode in diversis reperitur, ibi, omnino quidem igitur. Circa primum duo facit. Primo ostendit quid sit principium motus in animalibus. Secundo docet ordinem, quomodo motus iste completur, quantum ad motores et mobilia, ibi, specie quidem igitur. Circa primum tria facit. Primo ponit esse duo principia motus. Secundo reducit ea in unum, ibi, intellectus autem. Tertio solvit obiectionem superius positam, ibi, quoniam autem. Dicit ergo primo, quod consideratis his quae praedicta sunt, cum manifestum sit quod vegetativa pars non sit movens, et similiter neque sensus, cum non omnia, in quibus haec sunt, moveri inveniantur, ut patet ex dictis: videntur duo haec esse moventia, scilicet appetitus et intellectus; ita tamen quod sub intellectu phantasia comprehendatur, quae habet aliquid simile intellectui, inquantum movet ad absentiam sensibilium sicut intellectus, quia haec etiam est principium motus.
Multi enim homines praetermissa scientia intellectus, sequuntur in suis motibus phantasiam, sicut illi, qui non secundum rationem agunt, sed impetu moventur ad aliquid agendum. Et in aliis animalibus manifestum est, quod nunquam intellectus est neque ratio quae movere possit, sed solum phantasia. In hominibus vero est phantasia et intellectus. Sic ergo manifestum est, quod utraque haec movent; scilicet intellectus comprehendens sub se phantasiam, et appetitus.
Deinde cum dicit intellectus autem reducit praedicta moventia in unum. Et circa hoc tria facit. Primo ostendit propositum. Secundo ex eo, quod est ostensum, assignat causam cuiusdam accidentis circa motum animalium, ibi, intellectus quidem igitur. Tertio improbat divisionem potentiarum, quam antiqui ponebant, ibi, dividentibus autem. Dicit ergo primo, quod intellectus, qui movet, est intellectus qui ratiocinatur propter aliquid, non propter ratiocinari tantum; et hic est intellectus practicus, qui differt a speculativo secundum finem. Nam speculativus speculatur veritatem, non propter aliquid aliud, sed propter seipsum tantum; practicus autem speculatur veritatem propter operationem.
Et manifestum est, quod omnis appetitus est propter aliquid. Stultum enim est dicere, quod aliquis appetat propter appetere. Nam appetere est quidam motus in aliud tendens. Sed illud cuius est appetitus, scilicet appetibile, est principium intellectus practici. Nam illud, quod est primo appetibile, est finis a quo incipit consideratio intellectus practici. Cum enim volumus aliquid deliberare de agendis, primo supponimus finem, deinde procedimus per ordinem ad inquirendum illa, quae sunt propter finem; sic procedentes semper a posteriori ad prius, usque ad illud, quod nobis imminet primo agendum. Et hoc est quod subdit quod ultimum de actione intellectus practici, est principium actionis; idest illud, unde debemus actionem incipere. Unde rationabiliter dictum est, quod haec duo sunt moventia, scilicet appetitus, et intellectus practicus. Quia enim ipsum appetibile, quod est primum consideratum ab intellectu practico, movet, propter hoc dicitur intellectus practicus movere, quia scilicet eius principium, quod est appetibile, movet.
Et quod dicitur de intellectu, intelligendum est etiam de phantasia; quia cum phantasia movet, non movet sine appetitu. Non enim movet, nisi inquantum repraesentat appetibile, sicut nec intellectus.
Sic igitur apparet, quod unum est movens, scilicet appetibile; hoc enim appetitum movet, et est principium intellectus, quae duo ponebantur moventia.
Et hoc rationabile est, quod haec duo moventia reducantur in unum, quod est appetibile: quia si ponebantur haec duo intellectus et appetitus esse moventia, respectu eiusdem motus, cum unius effectus sit una causa propria, necesse est quod moveant haec duo secundum aliquam communem speciem. Non est autem dicendum quod appetitus moveat sub specie intellectus, sed magis e converso; quia intellectus non invenitur movens sine appetitu; quia voluntas, secundum quam movet intellectus, est quidam appetitus.
Et ratio huius assignatur in nono metaphysicorum: quia cum ratio scientiae practicae se habeat ad opposita, non movet, nisi determinetur ad unum per appetitum. Sed appetitus movet sine ratione, sicut patet ex his quae ex concupiscentia moventur. Concupiscentia enim est appetitus quidam. Exemplificat autem magis de concupiscentia quam de ira, quia ira habet aliquid rationis, non autem concupiscentia, ut probat Philosophus in septimo ethicorum. Et sic patet quod moventia reducuntur in unum, quod est appetibile.
Deinde cum dicit intellectus quidem assignat ex praedictis rationem cuiusdam accidentis circa motum vel actionem; ostendens scilicet quare in actionibus et motibus nostris erramus. Et dicit quod omnis intellectus est rectus: quod intelligendum est de intellectu principiorum. Non enim erramus circa prima principia in operabilibus, cuiusmodi sunt, nulli nocendum esse, non esse aliquid iniuste agendum, et similia; sicut nec erramus circa prima principia in speculativis. In his autem quae sunt post principia, si quidem recte consideramus, procedit ex rectitudine quae est circa prima principia. Si autem a rectitudine deviamus, procedit ex errore qui accidit in ratiocinando. Sed appetitus et phantasia, qui etiam movent, sunt et cum rectitudine, et sine rectitudine. Et ideo in actionibus nostris contingit deficere a rectitudine secundum quod deficimus ab intellectu et ratione. Unde patet ex praedictis quod appetibile semper movet.
Hoc autem appetibile, est aut vere bonum, quando persistitur in iudicio intellectus recti, aut apparens bonum quando declinat a iudicio intellectus recti, propter appetitum vel phantasiam. Non autem omne bonum est appetibile et movens, sed bonum agibile, quod est bonum applicatum ad operationem; et hoc contingit aliter se habere, sicut omnia quae nostrae actioni subduntur. Unde bonum ultimum et necessarium in sua universitate consistens, non movet. Manifestum est igitur quod potentia animae quae dicitur appetitus, sit movens.
Deinde cum dicit dividentibus autem excludit illud quod antiqui dixerunt de distinctione partium motivarum; dicens, quod dividentibus partes animae in rationalem, irascibilem et concupiscibilem, si ipsi intendunt distinguere potentias animae abinvicem separatas, multo plures fient quam ipsi ponant; scilicet vegetativum, sensitivum, intellectivum, consiliativum, et appetitivum. Distinguit autem consiliativum ab appetitivo, sicut in sexto ethicorum distinguitur ratiocinativum quod est contingentium, a scientifico, quod est necessariorum, et ea ratione quae ibi tangitur. Hae autem partes animae plus differunt abinvicem quam concupiscibile et irascibile, quae comprehenduntur sub appetitu sensitivo; unde plures sunt partes, quam ipsi ponant.
Deinde cum dicit quoniam autem excludit quamdam obiectionem supra positam ad ostendendum quod appetitus non movet, per hoc quod continentes appetitum non sequuntur. Sed haec ratio solvitur; quia in homine sunt contrarii appetitus, quorum unum continentes sequuntur, et alii repugnant. Dicit ergo, quod quia possunt fieri appetitus contrarii adinvicem, hoc contingit cum ratio concupiscentiae contrariatur: et fit idest accidit hoc in habentibus sensum temporis, idest qui non solum cognoscunt quod in praesenti est, sed considerant praeteritum et futurum; quia intellectus quandoque ab aliquo concupiscibili retrahere iubet, propter futuri considerationem. Sicut cum febricitanti, ex iudicio intellectus videtur a vino abstinendum esse, ne febris incalescat. Sed concupiscentia incitat ad accipiendum propter ipsum iam, idest propter illud quod in praesenti est: videtur enim quod in praesenti est delectabile, esse simpliciter delectabile et bonum, ex eo quod non consideratur ut futurum.
Deinde cum dicit specie quidem ostendit ordinem motus. Et circa hoc tria facit. Primo ostendit quomodo moventia sunt unum, et quomodo plura. Secundo quomodo ordinantur adinvicem, ibi, quoniam autem tria sunt. Tertio summarie determinat de unoquoque eorum quaedam, quae ad motum requiruntur, ibi, nunc autem. Dicit ergo primo, quod si moventia considerantur formaliter et secundum speciem, unum erit movens, scilicet appetibile vel appetitivum, quia inter omnia primum movens est appetibile; hic enim est movens non motum, inquantum est imaginatum vel intellectum. Manifestum est enim, quod secunda moventia non moventur, nisi inquantum participant primum. Unde omnia conveniunt in specie primi moventis. Quamvis autem omnia conveniant in specie primi moventis, tamen numero sunt plura.
Deinde cum dicit quoniam autem assignat ordinem motus; et dicit quod tria sunt quae inveniuntur in motu. Unum, quod est movens, et aliud est organum quo movens movet, et tertium est quod movetur. Movens autem est duplex: unum quidem immobile, et aliud quod est movens motum. In motu igitur animalis, movens quod non movetur, est bonum actuale, quod movet appetitum prout est intellectum vel imaginatum. Sed movens motum, est ipse appetitus; quia omne quod appetit, inquantum appetit movetur, et ipsum appetere est quidam actus vel motus, prout motus est actus perfecti, prout dictum est de operatione sensus et intellectus. Quod autem movetur est animal. Organum autem, quo appetitus movet, est aliquid corporeum, scilicet quod est primum organum motus; et ideo de huiusmodi organis considerandum est in operationibus communibus animae et corporis. Determinat enim de hoc in libro de causa motus animalium. In hoc enim libro intendit determinare de anima secundum se.
Deinde cum dicit nunc autem summarie determinat de organo motus localis: et dicit, in summa, quod primum movens organice oportet tale esse, ut in eodem sit et principium et finis motus, sicut in quadam circulatione, in qua est gibbosum et concavum, quorum unum est quasi finis, et aliud quasi principium. Nam concavum est sicut finis, gibbosum autem videtur esse sicut principium motus. Secundum concavitatem enim contrahitur in seipso, secundum gibbositatem vero attenditur eius dilatatio, prout ab ipso fit principium motus et pulsus.
Et quia in ipso est principium motus et finis; principium autem motus oportet esse immobile in unoquoque motu, sicut cum movetur manus quiescit brachium, et cum movetur brachium quiescit humerus, et sicut omnis motus ab aliquo immobili procedit; oportet quod in ipso organo motus quod est cor, sit aliquid quiescens, inquantum est principium motus, et aliud quod movetur, inquantum motus terminatur ad ipsum. Et haec duo in ipso, scilicet quiescens et motum sunt diversa ratione, licet subiecto et magnitudine sint abinvicem inseparabilia.
Et quod oporteat id esse principium motus et finis, et per consequens quiescens et mobile, manifestum est ex hoc, quod omnis motus animalis componitur ex pulsu et tractu. In pulsu autem id quod est movens, est tantum principium motus, quia pellens elongat a se id quod pellitur. Sed in tractu id quod movet est terminus motus, quia trahens ad se movet id quod trahitur. Et propter hoc oportet quod primum organum motus localis in animali, sit et ut principium motus, et ut terminus.
Et ideo oportet quod in eo sit aliquid manens, et tamen quod hinc incipiat motus, sicut apparet in motu circulari. Nam corpus quod circulariter movetur, propter immobilitatem centri et polorum, non mutat totaliter locum, nisi forte ratione; sed secundum totum manet in eodem loco secundum subiectum; partes autem variant locum subiecto, et non ratione tantum: sic etiam est in omni motu cordis. Nam cor in eadem parte corporis confixum manet, sed movetur secundum dilatationem et constrictionem, ut causet motum pulsus et tractus; et sic quodammodo est mobile, et quodammodo quiescens.
Postquam Philosophus determinavit de principio motivo secundum localem motum in communi et secundum se, nunc determinat de ipso per comparationem ad diversa genera animalium. Et circa hoc tria facit. Primo ostendit quid sit commune omnibus animalibus participantibus motum. Secundo quomodo principium motivum inveniatur in animalibus imperfectis, ibi, considerandum autem de imperfectis. Tertio ostendit quomodo hoc principium motus sit in animali perfectissimo, quod est homo, differenter ab aliis animalibus, ibi, sensibilis quidem. Dicit ergo primo, quod omne animal inquantum est appetitivum, sic est suiipsius motivum. Nam appetitus est causa propria motus. Sed appetitivum non est sine phantasia, quae est vel rationalis, vel sensibilis. Sensibili autem phantasia, alia animalia ab homine participant, non autem rationali phantasia.
Considerandum autem est, quod sicut supra dictum est, sicut sub intellectu phantasiam comprehendit, ita etiam phantasiam usque ad intellectum extendit, sequens nominis rationem. Nam phantasia apparitio quaedam est: apparet autem aliquid et secundum sensum et secundum rationem. Phantasia etiam habet suam operationem in absentia sensibilium, ut ratio et intellectus.
Deinde cum dicit considerandum autem ostendit quid sit principium motus in animalibus imperfectis. Et dicuntur animalia imperfecta, quibus inest solum sensus tactus. Et dicit, quod considerandum est quid moveat ea; utrum scilicet in eis sit phantasia et concupiscentia, vel non. Videtur autem, quod in eis sit concupiscentia, quia in eis videtur esse laetitia et tristitia. Retrahunt enim se, cum ab aliquo nocivo tanguntur, et aperiunt se et extendunt in illud quod est eis conveniens; quod non fieret, nisi in eis esset dolor et delectatio. Si haec autem sunt in eis, necessarium est quod in eis sit concupiscentia. Sed cum concupiscentia ex sensu fiat delectationis, sequitur quod concupiscentia non sit sine phantasia.
Restat ergo quaerendum, quomodo in eis sit phantasia. Et respondet quod sicut moventur, ita inest huiusmodi animalibus et phantasia et concupiscentia. Moventur autem non determinate, quasi intendentia aliquem determinatum locum, in suo motu, sicut accidit in animalibus quae moventur motu processivo, quae imaginantur aliquid distans, et illud concupiscunt et ad illud moventur. Sed huiusmodi animalia imperfecta non imaginantur aliquid distans, quia nihil imaginantur nisi ad praesentiam sensibilis. Sed cum laeduntur imaginantur illud ut nocivum, et retrahunt se; et cum delectantur, extendunt se super illud, et applicant se illi. Et sic in eis est phantasia vel concupiscentia indeterminata, inquantum imaginantur et concupiscunt aliquid ut conveniens non autem ut hoc aut illud, hic aut ibi; sed habent confusam imaginationem et concupiscentiam.
Deinde cum dicit sensibilis igitur ostendit quod principium motivum sit in hominibus. Et circa hoc tria facit. Primo ostendit, quomodo principium movens in hominibus est ratio deliberans. Secundo quomodo aliquando deliberatio rationis per appetitum vincitur, ibi, vincit autem. Tertio ostendit quae ratio sit movens, ibi, scientificum autem. Dicit ergo primo, quod phantasia sensibilis, ut ex dictis patet, est etiam in aliis animalibus; sed illa, quae est per deliberationem, est tantum in rationalibus; quia considerare utrum hoc sit agendum, aut hoc quod est deliberare, opus est rationis.
Et in tali consideratione necesse est accipere aliquam unam regulam, vel finem, vel aliquid huiusmodi, ad quod mensuretur quid sit magis agendum. Manifestum est enim quod homo, imitatur, idest desiderat, id quod est magis in bonitate, et id quod est melius: melius autem semper diiudicamus aliqua mensura: et ideo oportet accipere aliquam mensuram in deliberando quid magis sit agendum. Et hoc est medium ex quo ratio practica syllogizat quid sit eligendum. Unde manifestum est, quod ratio deliberans potest ex pluribus phantasmatibus unum facere, scilicet ex tribus, quorum unum praeeligitur alteri, et tertium est quasi mensura, quae praeelegit.
Et haec est causa, quare animalia non habent opinionem, licet habeant phantasiam; quia non possunt uti syllogismo, per quem unum praeeligant alteri. Sed deliberatio rationis habet illam, scilicet opinionem, alias non faceret ex pluribus phantasmatibus unum. Et inde est, quod appetitus inferior, qui sequitur phantasiam, non habet deliberationem, sed absque deliberatione movetur ad concupiscendum vel irascendum, quia scilicet sequitur phantasiam sensibilem.
Deinde cum dicit vincit autem ostendit quomodo deliberatio rationis vincatur ab appetitu inferiori; et dicit quod appetitus inferior, qui est sine deliberatione, vincit deliberationem, et removet hominem ab eo quod deliberavit. Aliquando e converso appetitus movet appetitum, scilicet superior, qui est rationis deliberantis, eum qui est phantasiae sensibilis, sicut in corporibus caelestibus, sphaera superior movet inferiorem; quod accidit cum aliquis continens fuerit. Continentis enim est, per deliberationem rationis vincere passiones.
Et iste est naturalis ordo, ut superior appetitus moveat inferiorem; quia etiam in corporibus caelestibus naturaliter sphaera superior principalior est et movet inferiorem, ita quod inferior movetur tribus motibus localibus. Sicut sphaera saturni movetur et motu diurno, qui est super polos mundi, et motu contrario, qui est super polos zodiaci, et praeter hoc motu proprio. Et similiter appetitus inferior, etsi aliquid de motu proprio retineat, movetur tamen naturali ordine, motu appetitus superioris, et motu rationis deliberantis. Si autem e converso accidit, quod appetitus superior transmoveatur ab inferiori, hoc est praeter ordinem naturalem. Unde et hoc facit peccatum in moribus, sicut peccata sunt monstra in natura.
Deinde cum dicit scientificum autem ostendit quae ratio sit movens. Et primo sciendum est quod ratio speculativa, quam appellat scientificam, non movet, sed in quiete est, quia nihil de imitando vel fugiendo dicit, ut supra dictum est. Ratio autem practica, quaedam est universalis, et quaedam particularis. Universalis quidem, sicut quae dicit, quod oportet talem tale agere, sicut filium honorare parentes. Ratio autem particularis dicit quod hoc quidem est tale, et ego talis, puta quod ego filius, et hunc honorem debeo nunc exhibere parenti.
Haec autem iam opinio movet, sed non autem illa quae est universalis. Aut si utraque movet, illa quae est universalis, movet ut causa prima et quiescens, particularis vero ut causa proxima, et quodammodo motui applicata. Nam operationes et motus in particularibus sunt; unde oportet ad hoc quod motus sequatur, quod opinio universalis ad particularia applicetur. Et propter hoc etiam peccatum in actionibus accidit, quando opinio in particulari operabili corrumpitur propter aliquam delectationem, vel propter aliquam aliam passionem, quae talem universalem opinionem non corrumpit.
In Libros De Anima II et III Lib.3 Lec.12