In Libros Metaphysicorum Lib.12 Lec.10


Lectio 11

Postquam Philosophus determinavit de substantia immateriali quantum ad eius perfectionem et quantum ad eius unitatem, nunc determinat quasdam dubitationes pertinentes ad actionem eius. Ostensum est enim supra, quod prima immaterialis substantia movet sicut intelligibile, et sicut bonum desiderabile. Et ideo dividitur haec pars in duas. In prima determinat quaedam dubia circa primam immaterialem substantiam, quantum ad hoc quod est bonum intelligibile et intellectus. In secunda quantum ad hoc quod est bonum appetibile, ibi, perscrutandum est autem qualiter habet etc.. Circa primum duo facit. Primo assignat rationem dubitationis circa intellectum primae substantiae. Secundo dubitationem movet et determinat, ibi, nam si non intelligat. Dicit ergo primo, quod ea quae pertinent ad intellectum primae substantiae immaterialis, habent quasdam dubitationes, et videntur oriri ex hoc. Ostenderat enim Philosophus quod intellectus intelligens et appetens primum movens, quod movet sicut intelligibile et desiderabile, habet aliquid se dignius, scilicet illud quod intelligitur ab eo, et desideratur. Ostenderat etiam quod ipsum primum intelligibile, est etiam intellectus. Unde posset videri quod pari ratione, haberet aliquid dignius et superius, et quod non esset supremum et optimum: quod est contra ea quae apparent de primo principio. Et ideo dicit hic, quod videtur omnibus apparens, quod principium sit dignissimum. Sed difficultates quaedam emergunt, si quis velit assignare quomodo se habeat ita quod sit dignissimum, idest optimum et perfectissimum.
Deinde cum dicit nam si manifestat huiusmodi difficultates. Et circa hoc tria facit. Primo movet dubitationes. Secundo praemittit quaedam, quae sunt praenecessaria ad determinationem omnium quaestionum motarum, ibi, palam ergo quod divinissimum etc.. Tertio solvit dubitationes, ibi, primum quidem. Circa primum duo facit. Primo movet quaestiones principaliter intentas. Secundo movet quamdam quaestionem incidentem, cuius solutio necessaria est ad praemissas quaestiones, ibi, ergo utrum differt. Movet autem primo duas quaestiones. Prima est, quomodo intellectus primi moventis se habeat ad suum intelligere. Secunda, quomodo se habeat ad suum intelligibile, ibi, amplius autem sive intellectus. Sciendum est ergo, quod intellectus ad suum intelligere potest se habere tripliciter. Uno modo quod non conveniat ei intelligere in actu, sed in potentia tantum, vel in habitu. Alio modo quod conveniat ei in actu. Alio modo quod sit ipsum suum intelligere, sive sua intelligentia, quod idem est.
Dicit ergo, quod si intellectus primi moventis non intelligat in actu, sed solum in potentia, vel in habitu, non erit aliquid nobile: bonum enim et nobilitas intellectus est in hoc quod actu intelligit; intellectus autem intelligens tantum in potentia vel in habitu, se habet sicut dormiens: nam dormiens habet quidem potentias operum vitae, sed opera vitae non operatur: unde somnus dicitur esse dimidium vitae, et secundum somnum non differt felix ab infelice, virtuosus a vitioso. Si autem intellectus primi intellectus intelligat quidem actu, sed principale eius bonum, quod est operatio eius, sit aliquid aliud ab ipso, quia eius intelligentia, idest operatio intellectualis ipsius non est hoc quod sua substantia, comparatur ad ipsum sicut potentia ad actum, et perfectibile ad perfectionem. Et sic sequitur quod primum intelligens non sit optima substantia: honorabilitas enim et nobilitas inest ei per suum intelligere: nihil autem quod est nobile secundum aliud, est nobilissimum. Sic igitur videtur sequi quod substantia primi intelligentis non sit optima, sive intelligat in potentia tantum, sive in actu; nisi ponatur cum hoc quod sua substantia sit suum intelligere, ut post determinabit.
Deinde cum dicit amplius autem antequam solvat positam quaestionem, movet aliam de intelligibili. Unde dicit, quod sive substantia primi moventis sit intellectus, quasi quaedam potentia intellectiva, sive sit intelligentia, idest actus intellectus, idest intelligere, quod prima quaestio quaerebat, quaerendum restat quid intelligit? Aut enim intelligit seipsum, aut aliquid aliud. Si intelligit aliquid aliud, aut intelligit semper idem, aut oportet quod intelligat aliud et aliud; quandoque, scilicet, hoc, quandoque illud.
Deinde cum dicit ergo utrum antequam solvat praemissas quaestiones, interponit quamdam quaestionem, cuius solutio valet ad determinationem praemissarum. Et est quaestio utrum ad nobilitatem vel perfectionem intellectus aliquid differat, vel nihil, quod intelligatur aliquid bonum et nobile, aut quodcumque contingit.
Et quod differat, quodam signo ostendit: quia inconveniens videretur et absurdum, quod aliquis meditetur, et operationem sui intellectus occupet circa quaedam vilia. Quod non esset, si non pertineret ad nobilitatem intellectus nobilitas intelligibilis, sed indifferens esset intelligere nobilia et vilia. Hoc enim omnino est impossibile. Manifestum est enim, quod operationes secundum propria obiecta specificantur. Unde oportet, quod quanto nobilius est obiectum, tanto nobilior sit operatio.
Deinde cum dicit palam ergo praemittit quaedam necessaria ad solutionem principalium quaestionum. Et primo ponit duo: quorum primum concludit ex solutione interpositae quaestionis. Si enim differt ad nobilitatem intellectus intelligere bonum, aut quodcumque contingens, ut dictum est; manifestum est, quod cum primus intellectus sit nobilissimus, quod intelligit aliquid divinissimum et honoratissimum.
Secundum, quod determinata est solutio ultimae partis secundae quaestionis principalis. Quaerebatur enim utrum intellectus primi mutaretur de uno in aliud. Et patet quod non mutatur de uno intellecto in aliud; quia cum intelligat divinissimum, si mutaretur in aliud intelligibile, esset eius mutatio in aliquid indignius, quod non competit alicui, nisi tendenti in defectionem et corruptionem. Iterum hoc ipsum quod est transire de uno intellecto in aliud, est quidam motus: unde non potest competere primo moventi, cum sit omnino immobile.
Deinde cum dicit primum quidem solvit prius positas quaestiones. Et primo ponit veritatem primae. Secundo veritatem secundae, ibi, deinde palam etc.. Veritatem autem primae quaestionis manifestat dicens, quod si substantia primi non est intelligentia, idest ipsum suum intelligere, sed est potentia quaedam intellectiva, rationabile est, idest probabiliter videtur sequi, quod continuatio intelligentiae, idest operationis intellectualis, sit ei laboriosa. Quod enim est in potentia ad aliquid, se habet ad hoc et ad eius oppositum; quia quod potest esse, potest non esse; unde si substantia primi comparatur ad intelligere sicut potentia ad actum, quantum est de ratione suae substantiae, poterit intelligere et non intelligere: non ergo inerit ei ex sua substantia quod continue intelligat.
Ut autem non se habeat aliquando sicut dormiens, necesse est quod continuationem intelligentiae adipiscatur ex aliquo alio. Quod autem aliquis adipiscitur, et non habet hoc ex sui natura, probabile est quod sit ei cum labore, eo quod sic invenitur in nobis: nam in continue operando laboramus. Non autem est necessarium; quia quod aliquid acquirit ab alio non est laboriosum, nisi vel ipsum, vel aliquid aliud continuans ipsum, sit contra naturam. Unde licet continuitas motus caeli dependeat ab extrinseco, non tamen caelum movetur cum labore.
Fuit igitur Aristoteles hic contentus inducere ad inconveniens quod probabiliter sequitur; quia inconveniens quod ex necessitate sequitur est manifestum, scilicet quod bonum et perfectio primi moventis dependeat ab aliquo superiori; non enim esset primum et optimum.
Deinde cum dicit deinde palam solvit secundam quaestionem. Et circa hoc tria facit. Primo determinat veritatem secundae quaestionis. Secundo obiicit in contrarium, ibi, et est intelligentia, etc.. Tertio solvit, ibi, aut in quibusdam. Dicit ergo primo, quod postquam ostensum est, quod substantia primi non est potentia intellectiva, sed est ipsa intelligentia, ex hoc palam est, quod si primum non intelligit seipsum, sed aliquid aliud, sequitur quod aliquid aliud erit dignius quam primum, idest intellectum ab ipso.
Quod sic probat. Ipsum intelligere in actu, quod est intelligentia, convenit alicui etiam intelligenti quodcumque indignissimum. Unde patet quod intelligere aliquod in actu, est fugiendum; quia dignius est quod quaedam non videantur in actu, quam quod videantur. Non autem hoc esset, si intelligentia esset optimum; quia tunc nullum intelligere esset vitandum. Cum ergo aliquod intelligere sit vitandum propter indignitatem intelligibilis, relinquitur quod nobilitas eius, quod est intelligere, dependeat ex nobilitate intelligibilis. Dignius est igitur ipsum intellectum quam ipsum intelligere.
Cum igitur ostensum sit quod primum sit suum intelligere, sequitur, si intelligat aliud a se, quod illud aliud erit eo nobilius. Cum igitur ipsum sit nobilissimum et potentissimum, necesse est quod intelligat seipsum, et quod in eo sit idem intellectus et intellectum.
Considerandum est autem quod Philosophus intendit ostendere, quod Deus non intelligit aliud, sed seipsum, inquantum intellectum est perfectio intelligentis, et eius, quod est intelligere. Manifestum est autem quod nihil aliud sic potest intelligi a Deo, quod sit perfectio intellectus eius. Nec tamen sequitur quod omnia alia a se sint ei ignota; nam intelligendo se, intelligit omnia alia.
Quod sic patet. Cum enim ipse sit ipsum suum intelligere, ipsum autem est dignissimum et potentissimum, necesse est quod suum intelligere sit perfectissimum: perfectissime ergo intelligit seipsum. Quanto autem aliquod principium perfectius intelligitur, tanto magis intelligitur in eo effectus eius: nam principiata continentur in virtute principii. Cum igitur a primo principio, quod est Deus, dependeat caelum et tota natura, ut dictum est, patet, quod Deus cognoscendo seipsum, omnia cognoscit.
Nec vilitas alicuius rei intellectae derogat dignitati. Non enim intelligere actu aliquod indignissimum est fugiendum, nisi inquantum intellectus in eo sistit, et dum illud actu intelligit, retrahitur a dignioribus intelligendis. Si enim intelligendo aliquod dignissimum etiam vilia intelligantur, vilitas intellectorum intelligentiae nobilitatem non tollit.
Deinde cum dicit et est intelligentia obiicit contra veritatem determinatam dupliciter. Primo quidem sic. Primum intelligit seipsum, ut ostensum est, et iterum supra ostensum est, quod primum est sua intelligentia: ergo intelligentia primi non est aliud quam intelligentia intelligentiae. Sed hoc est contra id quod videtur; quia actus sensus, et scientia, et opinio, et meditatio semper videntur esse alterius. Et si aliquando sint suiipsius, sicut cum aliquis sentit se sentire, vel scit se scire, vel opinatur se opinari, vel meditatur se meditari, hoc est quidem praeter opus vel praeter actum principalem: nam hic videtur principalis actio, ut aliquis intelligat intelligibile. Quod autem aliquis intelligat se intelligere intelligibile, hoc videtur esse praeter principalem actum, quasi accessorium quoddam. Unde si intelligere primi non sit nisi intelligentia intelligentiae, videtur sequi quod suum intelligere non sit principalissimum.
Deinde cum dicit amplius si aliud secundo obiicit alio modo. Manifestum est, quod aliud est intelligere et intelligi. Et si contingat quod idem subiecto sit intellectus, et ipsum intellectum, non tamen sunt idem ratione. Si ergo primum est suum intelligere, et est ipsum quod intelligitur, quod est optimum, videbitur dubium remanere secundum quid insit ei hoc quod est bene esse eius; utrum scilicet secundum hoc quod est intelligentia, vel secundum quod est intellectum.
Deinde cum dicit an in quibusdam solvit positas obiectiones, dicens, quod in quibusdam res scita idem est quod scientia. Et hoc manifestat dividendo scientiam: nam scientia alia est factiva, et alia speculativa. In factivis autem scientiis, res scita sine materia accepta, est ipsa scientia. Sicut patet, quod domus sine materia, prout est in mente aedificatoris, est ipsa ars aedificativa; et similiter sanitas in mente medici est ars medicativa. Et sic patet, quod ars factiva nihil aliud est quam substantia rei factae, et quod quid erat esse eius. Omnis enim artifex procedit in opus ex eo quod considerat quid est quod operari intendit.
In speculativis vero scientiis manifestum est, quod ipsa ratio definitiva rei est res scita, et est ipsa scientia sive intelligentia. Per hoc enim est sciens intellectus, per quod habet rationem rei. Cum igitur intellectus in actu et intellectum non sit alterum, in his quaecumque materiam non habent, manifestum est quod in substantia prima, quae maxime remota est a materia, maxime idem est intelligere et intellectum. Et sic una est intelligentia intellecti tantum, et non est aliud intelligentia intellecti, et aliud intelligentia intelligentiae.
Deinde cum dicit adhuc autem movet tertiam dubitationem praeter duas prius determinatas. Cum enim ostensum sit, quod primum intelligit seipsum aliquid autem intelligitur dupliciter: uno modo per modum simplicis intellectus, sicut intelligimus quod quid est; alio modo per modum compositi, sicut intelligimus enunciationem: restat igitur quaerendum, utrum primum intelligat seipsum, per modum intellectus simplicis aut compositi. Et hoc est quod dicit, quod restat dubitatio si quod intelligitur a Deo est compositum.
Ostendit autem quod non sit compositum, cum dicit, transmutabitur enim: et hoc tripliciter. Primo quidem sic. In omni intellecto composito sunt plures partes, quae seorsum intelligi possunt. Licet enim hoc intellectum compositum, quod est,- homo currit,- prout est unum intellectum compositum, simul intelligatur, tamen partes eius seorsum intelligi possunt. Potest enim intelligi hoc quod est - homo - per se, et hoc quod est - currit. Sic igitur quicumque intelligit aliquod intellectum compositum, potest transmutari intelligendo de una parte in aliam. Si igitur intellectum primum sit compositum, sequitur quod potest transmutari intelligendo de parte in partem. Cuius contrarium supra ostensum est.
Deinde cum dicit aut indivisibile secundam rationem ponit, quae talis est. Omne quod non habet materiam, est simplex et indivisibile: sed intellectum primum est immateriale: ergo est simplex et indivisibile.
Ponit autem exemplum de humano intellectu. Quod quidem exemplum potest dupliciter intelligi. Uno modo secundum similitudinem, ut intelligatur quod humanus intellectus sit secundum suam essentiam indivisibilis, quia est forma omnino immaterialis.
Alio modo, et melius, potest intelligi secundum dissimilitudinem, ut sit sensus quod humanus intellectus intelligit compositum, quia accipit sua intelligibilia a rebus materialibus, quod non est de intellectu primi.
Deinde cum dicit aut quod tertiam rationem ponit, quae talis est. Intellectus qui est intelligibilium compositorum, habet suam perfectionem non semper, sed in aliquo tempore. Quod sic patet, quia non habet suum bonum in hac parte vel in illa: sed illud quod est optimum eius, est quoddam aliud, quod est in quodam toto. Unde etiam verum (quod est bonum intellectus) non est in incomplexis, sed in complexo. Simplicia autem priora sunt generatione et tempore quam composita: unde illud quod non habet suum bonum in partibus, quae seorsum accipi possunt, sed in toto, quod ex eis constituitur, habet suum bonum per aliquod tempus, et non semper. Sed intelligentia primi, quae est suiipsius, aeternaliter et eodem modo se habet: intellectum ergo primi non est compositum.



Lectio 12

Postquam Philosophus ostendit qualiter primum movens est intelligens et intelligibile, hic intendit inquirere qualiter primum movens sit bonum et appetibile. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit qualiter se habeat bonum in universo secundum opinionem propriam. Secundo secundum opinionem aliorum, ibi, quaecumque vero impossibilia. Circa primum duo facit. Primo movet quaestionem. Secundo solvit eam, ibi, aut utroque modo etc.. Oritur autem ista quaestio ex hoc, quod supra dictum est, quod primum movens movet sicut bonum et appetibile. Bonum enim, secundum quod est finis alicuius, est duplex. Est enim finis extrinsecus ab eo quod est ad finem, sicut si dicimus locum esse finem eius quod movetur ad locum. Est etiam finis intra, sicut forma finis generationis et alterationis, et forma iam adepta, est quoddam bonum intrinsecum eius, cuius est forma. Forma autem alicuius totius, quod est unum per ordinationem quamdam partium, est ordo ipsius: unde relinquitur quod sit bonum eius.
Quaerit ergo Philosophus utrum natura totius universi habeat bonum et optimum, idest finem proprium, quasi aliquid separatum a se, vel habeat bonum et optimum in ordine suarum partium, per modum, quo bonum alicuius rei naturalis est sua forma.
Deinde cum dicit aut utroque solvit propositam quaestionem. Et circa hoc duo facit. Primo enim ostendit, quod universum habet bonum separatum, et bonum ordinis. Secundo ostendit qualiter partes universi se habent ad ordinem, ibi, omnia vero coordinata. Dicit ergo primo, quod universum habet utroque modo bonum et finem. Est enim aliquod bonum separatum, quod est primum movens, ex quo dependet caelum et tota natura, sicut ex fine et bono appetibili, ut ostensum est. Et, quia omnia, quorum unum est finis, oportet quod in ordine ad finem conveniant, necesse est, quod in partibus universi ordo aliquis inveniatur; et sic universum habet et bonum separatum, et bonum ordinis.
Sicut videmus in exercitu: nam bonum exercitus est et in ipso ordine exercitus, et in duce, qui exercitui praesidet: sed magis est bonum exercitus in duce, quam in ordine: quia finis potior est in bonitate his quae sunt ad finem: ordo autem exercitus est propter bonum ducis adimplendum, scilicet ducis voluntatem in victoriae consecutionem; non autem e converso, bonum ducis est propter bonum ordinis.
Et, quia ratio eorum quae sunt ad finem, sumitur ex fine, ideo necesse est quod non solum ordo exercitus sit propter ducem, sed etiam quod a duce sit ordo exercitus, cum ordo exercitus sit propter ducem. Ita etiam bonum separatum, quod est primum movens, est melius bonum bono ordinis, quod est in universo. Totus enim ordo universi est propter primum moventem, ut scilicet explicatur in universo ordinato id quod est in intellectu et voluntate primi moventis. Et sic oportet, quod a primo movente sit tota ordinatio universi.
Deinde cum dicit omnia vero ostendit qualiter partes universi se habent ad ordinem; dicens, quod omnia quae sunt in universo, sunt aliquo modo ordinata, sed non similiter omnia habent ordinem, scilicet animalia marina, et volatilia, et plantae. Et tamen licet non sint eodem modo ordinata, non ita se habent, quod unum eorum non pertineat ad alterum; sed est aliqua affinitas et ordo unius ad alterum. Plantae enim sunt propter animalia, et animalia sunt propter homines. Et quod omnia sint ordinata adinvicem, patet ex hoc, quod omnia simul ordinantur ad unum finem.
Sed quod omnia non sic sint similiter ordinata, manifestatur per quoddam exemplum. In aliqua enim domo vel familia ordinata inveniuntur diversi gradus, sicut sub patrefamilias est primus gradus filiorum, alius autem gradus est servorum, tertius vero gradus est bestiarum, quae serviunt in domo, ut canes, et huiusmodi animalia. Huiusmodi enim gradus diversimode se habent ad ordinem domus, qui imponitur a patrefamilias gubernatore domus. Filiis enim non competit ut faciant aliquid casualiter et sine ordine; sed omnia, aut plura eorum quae faciunt, ordinata sunt. Non autem ita est de servis aut bestiis, quia parum participant de ordine, qui est ad commune. Sed multum invenitur in eis de eo quod contingit, et casualiter accidit. Et hoc ideo quia parvam affinitatem habent cum rectore domus, qui intendit bonum domus commune.
Sicut autem imponitur in familia ordo per legem et praeceptum patrisfamilias, qui est principium unicuique ordinatorum in domo, exequendi ea quae pertinent ad ordinem domus, ita natura in rebus naturalibus est principium exequendi unicuique id quod competit sibi de ordine universi. Sicuti enim qui est in domo per praeceptum patrisfamilias ad aliquid inclinatur, ita aliqua res naturalis per naturam propriam. Et ipsa natura uniuscuiusque est quaedam inclinatio indita ei a primo movente, ordinans ipsam in debitum finem. Et ex hoc patet, quod res naturales agunt propter finem, licet finem non cognoscant, quia a primo intelligente assequuntur inclinationem in finem.
Sed tamen non similiter omnia ista se habent ad istum finem. Est enim aliquid commune omnibus; quia necesse est quod omnia ad hoc perveniant quod discernantur, idest quod habeant discretas et proprias operationes, et quod etiam secundum substantiam adinvicem discernantur; et quantum ad hoc in nullo deficit ordo. Sed quaedam sunt quae non solum hoc habent, sed ulterius talia sunt, quod omnia, quae sunt in eis communicant ad totum, idest sunt ordinata ad bonum commune totius. Hoc autem invenitur in illis, in quibus nihil est praeter naturam neque casualiter, sed omnia secundum debitum ordinem praecedunt.
Manifestum est enim, quod unaquaeque res naturalis, ut dictum est, ordinatur ad bonum commune, secundum suam actionem debitam naturalem. Unde illa quae nunquam deficiunt a sua actione debita et naturali habent omnia sua communicantia ad totum. Illa vero quae aliquando deficiunt ab actione debita et naturali, non habent omnia sua communicantia ad totum, sicut huiusmodi corpora inferiora.
Est ergo summa solutionis, quod ordo duo requirit, scilicet ordinatorum distinctionem et communicantiam distinctorum ad totum. Quantum autem ad primum indeficienter est ordo in omnibus; quantum autem ad secundum est quidam ordo indeficienter in aliquibus, quae sunt suprema et proxima primo principio, sicut substantiae separatae et corpora caelestia, in quibus nihil casualiter accidit et praeter naturam: in aliquibus autem deficit, scilicet corporibus, in quibus interdum aliquid accidit casualiter praeter naturam. Et hoc propter remotionem a primo principio semper eodem modo se habente.
Deinde cum dicit quaecumque vero determinat de bono et ordine universi secundum opinionem aliorum; et circa hoc duo facit. Primo manifestat de quo est intentio; dicens, quod oportet dicere quaecumque impossibilia aut absurda accidunt illis qui aliter dicunt de bono et ordine universi, scilicet quam nos. Et oportet dicere etiam qualia dicunt illi qui melius loquuntur, et in quorum dictis pauciores dubitationes apparent.
Deinde cum dicit omnes enim prosequitur suam intentionem; et circa hoc duo facit. Primo ponit opinionem illorum, qui posuerunt principia esse contraria. Secundo eorum qui posuerunt principia esse naturas quasdam separatas, ibi. Amplius si non erunt etc.. Circa primum duo facit. Primo proponit in quo deficiant illi, qui dicunt principia esse contraria; dicens quod omnes antiqui Philosophi posuerunt omnia esse ex principiis contrariis. Et quantum ad tria non recte dixerunt. Neque enim recte dixerunt in hoc, quod posuerunt res esse ex contrariis; neque etiam in hoc quod dixerunt omnia ex contrariis; et tertio defecerunt in hoc quod non dixerunt quomodo ex contrariis res producantur.
Secundo ibi, impassibilia namque manifestat quomodo in praedictis tribus defecerunt. Et primo quomodo defecerunt in hoc, quod posuerunt esse res ex contrariis. Secundo in hoc quod posuerunt omnia esse ex contrariis, ibi, amplius autem omnia pravi participatione. Tertio quomodo defecerunt in hoc quod non dixerunt quomodo ex contrariis res sint, ibi, omnes autem contraria dicentes etc.. Dicit ergo primo, quod non recte dicunt res esse ex contrariis, quia contraria secundum se accepta sunt impassibilia adinvicem: non enim albedo patitur a nigredine, neque e converso. Non autem ex eis posset aliquid unum constitui, nisi adinvicem paterentur, ut sic reducantur ad aliquod medium.
Sed haec dubitatio secundum sententiam aristotelis de facili solvitur. Quia Aristoteles posuit, praeter duo contraria esse tertium principium, quod est materia. Sic ergo unum contrariorum potest pati a reliquo, inquantum materia subiecta uni contrario, ab alio patitur.
Sed alii posuerunt materiam esse alterum contrariorum, et non aliquid praeter contraria. Sicut patet de illis, qui posuerunt ista contraria esse principia, inaequale et aequale, unum et multa. Attribuebant enim inaequalitatem et multitudinem materiae, aequalitatem et unitatem formae, sicut patet de opinione Platonis, licet Philosophi naturales posuerint contrarium. Sed hoc eorum dictum solvitur eodem modo; quia materia, quae una est, quasi commune subiectum contrariorum, nulli est contraria.
Deinde cum dicit amplius autem manifestat Philosophus, quomodo defecerunt dicendo omnia esse ex contrariis; et circa hoc duo facit. Primo ostendit inconveniens, quod ex hac positione sequitur. Manifestum est enim quod prima contrariorum genera sunt bonum et malum, quia semper alterum contrariorum est ut privatio, et ita habet rationem mali. Si ergo omnia sunt ex contrariis, sequitur quod omnia participent malo praeter unum, scilicet bonum, quod est principium: nam alterum elementorum ponitur esse bonum, omnia vero alia ponuntur esse ex his duobus principiis. Hoc autem non est verum; quia in corporibus caelestibus et natura substantiarum separatarum non inveniuntur corruptio et malum.
Secundo ibi, alii autem ostendit quod positio ponentium omnia ex contrariis, non convenit positioni quorumdam philosophorum. Si enim omnia sunt ex contrariis, sequitur, ut dictum est, quod prima principia sint bonum et malum. Sed quidam non posuerunt bonum et malum esse principia; sed id quod est bonum, esse principium omnibus.
Tertio ibi, alii vero ostendit quomodo in ponendo bonum esse principium, defecerunt etiam illi. Et hoc ostendit primo in communi; dicens, quod quidam, licet recte dicerent ponentes bonum esse principium omnium, tamen in hoc defecerunt, quia non determinaverunt quomodo bonum esset principium, utrum scilicet ut finis, aut ut forma, aut ut movens. Haec enim tria habent rationem perfecti et boni; non autem materia, quae non perficitur nisi per formam, unde de ea mentionem non facit.
Secundo ibi, inconvenienter autem descendit ad speciales opiniones; et primo ad opinionem empedoclis; dicens, quod inconvenienter empedocles ponit bonum esse principium. Ponit enim amorem principium, quasi bonum. Sed amorem dicit esse principium dupliciter. Dicit enim quod est ut movens, inquantum habet unire et congregare: et iterum ponit, quod est principium sicut materia. Probat enim amorem esse partem mixtorum. Corpora enim ponebat esse mixta ex quatuor elementis et amicitia et lite. Licet autem contingat esse principium idem sicut materia et sicut movens, non tamen secundum eamdem rationem. Potest enim ignis esse movens secundum formam et materiale principium secundum materiam: non autem secundum idem: quia movens, inquantum huiusmodi, est in actu, materia autem, inquantum huiusmodi, est in potentia. Restat igitur assignandum secundum quid amor sit materia, et secundum quid est movens, quod ipse non assignat.
Aliud autem inconveniens, quod sequitur opinionem empedoclis, est quod posuit litem esse primum principium incorruptibile. Quae quidem secundum ipsum videtur esse ipsa natura mali: malum autem secundum recte opinantes non ponitur principium esse, sed solum bonum, ut dictum est.
Tertio ibi, anaxagoras autem descendit ad opinionem anaxagorae; dicens, quod anaxagoras posuit bonum esse principium primum quasi movens. Dixit enim quod intellectus movet omnia. Sed manifestum est quod semper intellectus movet gratia alicuius, idest propter finem. Quare oportet quod ponat alterum aliquod principium, propter quod intellectus moveat. Nisi forte dicat sicut nos diximus, scilicet quod idem potest esse intellectus et intellectum, et quod intellectus moveat propter seipsum, quod aliquo modo invenitur in his quae agunt per intellectum secundum nos. Ars enim medicinae agit propter sanitatem, et sanitas est quodam modo ipsa ars medicinae, ut supra dictum est.
Aliud autem inconveniens sequi videtur contra opinionem anaxagorae, si sustineatur communis opinio, scilicet quod contraria sunt principia omnium. Secundum hoc enim videbitur inconveniens, quod non facit aliquod principium contrarium bono et intellectui.
Deinde cum dicit omnes autem ostendit tertium quod supra posuit, scilicet quod ponentes principia contraria esse, non dicunt quomodo principiata sunt ex contrariis. Et hoc est quod dicit, quod omnes dicentes principia esse contraria non utuntur ad causandum ea quae sunt apparentia in entibus. Nisi aliquis figuret, idest nisi aliquis velit fingere vel figurabiliter dicere.
Et primo cum dicit, et quare haec quidem etc.. Ostendit quod non possunt causare differentiam corruptibilium vel incorruptibilium. Dicit ergo, quod nullus antiquorum philosophorum assignat causam, quare entia quaedam sunt corruptibilia, et quaedam incorruptibilia. Ponunt enim quidam eorum entia omnia esse ex eisdem principiis, scilicet contrariis. Et haec est opinio antiquorum naturalium. Alii vero, scilicet poetae theologi, posuerunt omnia ex non ente. Unde supra dixit, quod generat mundum ex non ente. Et sic, cum eamdem originem utrique assignent omnibus entibus, non possunt causare distinctionem rerum secundum corruptibile et incorruptibile. Et ideo alii, ut ad hoc non cogantur, quod scilicet ponant omnia esse ex non ente, vel quod assignent causam distinctionis rerum, posuerunt omnia esse unum, totaliter a rebus distinctionem tollentes: et haec est opinio parmenidis et melissi.
Secundo ibi, amplius propter ostendit quod etiam in alio deficiunt, quia scilicet non possunt assignare causam, quare generatio sit sempiterna, nec possunt assignare quae sit universalis causa generationis; neutrum enim contrariorum est universalis generationis causa.
Tertio ibi, et duo principia tertium ponit, in quo deficiunt ponentes principia esse contraria. Necesse est enim eis assignare quod alterum contrariorum sit principalius principium, cum semper alterum sit ut privatio. Vel intendit, quod necesse est ponere aliquod principium principalius utroque contrariorum, ex quo ratio assignari possit quare quaedam attribuuntur uni contrariorum sicut principio, et quaedam alteri, utpote quare quodam tempore moveat lis elementa ad separationem, et quodam tempore amicitia ad congregationem.
Et hoc etiam accidit ponentibus esse species. Necesse enim est eis ponere aliquod principium principalius speciebus. Manifestum est enim, quod ea quae generantur et corrumpuntur, non semper eodem modo participant speciem. Unde oportet ponere aliquod principium, ex quo assignetur ratio, quare hoc individuum prius participavit, aut modo participat speciem.
Deinde cum dicit et aliis ponit quartum inconveniens, quod eis sequitur; dicens, quod necesse est philosophis ponentibus principia esse contraria, quod Sapientiae primae et honoratissimae scientiae, sit aliquid contrarium, quia sapientia est de primo principio, ut in primo ostensum est. Unde si primo principio non est aliquid contrarium, quia omnia contraria habent naturam quae est in potentia ad utrumque contrariorum, primum autem principium, secundum nos, est immateriale, ut ex dictis patet: unde relinquitur quod primo principio non sit contrarium aliquid, et quod primae scientiae non sit contraria aliqua scientia, sed solum ignorantia.
Deinde cum dicit amplius si descendit ad opinionem ponentium substantias separatas. Et primo ostendit quod inconveniens sequitur non ponentibus eas: et dicit, quod si non sint alia entia praeter sensibilia, non erit primum principium, sicut ostensum est, nec ordo rerum qualis assignatus est, nec generatio perpetua, nec principia qualia supra posuimus; sed semper erit principii principium in infinitum, utpote quod socrates generetur a Platone et ille ab illo, et sic in infinitum, ut visum est omnibus antiquis philosophis naturalibus. Non enim ponebant aliquod principium universale primum, praeter ista principia particularia et sensibilia.
Si autem ostendit quod inconveniens sequitur ponentibus naturas quasdam separatas. Et primo quantum ad eos qui ponebant in huiusmodi naturis connexionem quamdam originis. Secundo quantum ad eos qui hoc non ponebant, ibi, dicentes autem numerum. Circa primum ducit ad quatuor inconvenientia: quorum primum est, quod species et numeri, quae ponebant quidam praeter sensibilia, nullius causae videntur esse. Sed si sint alicuius causae, non videbitur aliquid esse causa motus, quia huiusmodi non videntur habere rationem principiorum moventium.
Secundo ibi, adhuc quomodo ducit ad aliud inconveniens. Numerus enim non est magnitudo. Magnitudo autem non est nisi ex magnitudinibus, unde impossibile videtur assignare quomodo magnitudo et continuum sunt ex numeris qui non sunt continui. Non enim potest dici quod numerus causet continuum sicut principium motivum et formale.
Tertium ponit ibi, at vero. Dicens quod si species et numeri sunt prima principia, cum in speciebus et numeris non inveniatur contrarietas, sequitur quod non erunt contraria principia prima, quia non ponuntur factiva et motiva. Et sic continget non esse generationem et motum. Quia, si prima principia non sunt moventia, sed posterius causentur ex primis principiis, sequetur quod sunt in potentia priorum principiorum. Quod autem potest esse, potest et non esse. Unde sequitur quod generatio et motus non sunt sempiterna. Sed sunt sempiterna, ut supra positum est. Interimendum est igitur aliud praemissorum, scilicet quod ponebantur prima principia non esse moventia. Et hoc dictum est, scilicet in primo libro, quomodo prima principia sunt moventia.
Quartum ponit ibi, adhuc quomodo dicens quod nullus istorum dicere potest, quid faciat unum esse numerum, aut animam et corpus, aut universaliter formam et id cuius est forma, nisi dicat, quod movens hoc facit, sicut nos supra diximus in octavo. Species autem et numeri non habent rationem causae moventis.
Deinde cum dicit dicentes autem ostendit quod inconveniens sequatur secundum illos, qui ponunt huiusmodi naturas esse inconnexas; dicens, quod ponentes primum in rebus esse numerum mathematicum, ut pythagorici posuerunt, et sic consequenter semper aliam naturam habitam, idest consequentem, videlicet quod post numerum, magnitudinem, et post magnitudinem, sensibilia, et dicentes cuiuslibet naturae esse alia et alia principia, sicut quod alia sunt principia numerorum, et alia magnitudinum et alia sensibilium, isti inquam sic dicentes, faciunt substantiam universi esse inconnexam, idest sine ordine, ita quod una pars nihil conferat ad aliam vel ad alteram, sive sit sive non sit. Et similiter faciunt multa principia inconnexa.
Et hoc non potest esse, quia entia non volunt male disponi. Dispositio enim entium naturalium est qualis optima potest esse. Et hoc videmus in singulis, quod unumquodque est optimae dispositionis in sua natura. Unde multo magis oportet hoc existimare in toto universo.
Sed pluralitas principatuum non est bonum. Sicut non esset bonum quod essent diversae familiae in una domo, quae invicem non communicarent. Unde relinquitur quod totum universum est sicut unus principatus et unum regnum. Et ita oportet quod ordinetur ab uno gubernatore. Et hoc est quod concludit, quod est unus princeps totius universi, scilicet primum movens, et primum intelligibile, et primum bonum, quod supra dixit Deum, qui est benedictus in saecula saeculorum. Amen.




In Libros Metaphysicorum Lib.12 Lec.10