Sententia Libri Politicorum Lib.2 Lec.3
Habitum autem hiis est etc.. Postquam Philosophus improbavit legem socratis quantum ad communitatem mulierum et puerorum, hic improbat eam quantum ad communitatem possessionum. Et circa hoc duo facit. Primo proponit quod intendit. Secundo ostendit propositum, ibi, alteris quidem igitur etc.. Circa primum tria facit. Primo continuat se ad praecedentia, dicens quod habitum, id est consequens ad praemissa est considerare de possessione, utrum oporteat ordinare quod illi qui debent conversari secundum optimam conversationem civilem, habeant possessiones communes vel non communes. Secundo, ibi, hoc autem utique etc.. Ostendit quod ista quaestio seorsum est consideranda a praemissa, quae erat de communitate uxorum; et dicit quod considerandum est seorsum, etiam si nihil esset statutum de communitate filiorum et uxorum: utrum scilicet dato quod filii et uxores non sint communes, sed seorsum quilibet habeat propriam uxorem et filios secundum modum qui nunc observatur, melius sit quod possessiones et usus earum sint communes omnibus, quam quod unusquisque habeat propriam possessionem, sicut nunc est. Tertio, ibi, puta campos seorsum etc.. Distinguit modos quibus possibile est cives communicare in bonis possessis. Et ponit tres modos: quorum primus est quod unusquisque habeat seorsum proprium campum, sed omnes fructus camporum deferantur ad commune et distribuantur in omnes: quod observabatur apud quasdam nationes. Secundus modus est quod e converso terra sit communis et communiter colatur, sed fructus agrorum dividantur inter cives ad proprium usum cuiuslibet. Et hic modus apud quosdam barbaros observabatur. Tertius modus est, ut et campi et fructus sint communes: quod socrates lege statuendum esse dicebat.
Deinde cum dicit alteris quidem igitur etc., ostendit quid sit verum circa propositam quaestionem. Et primo improbat legem socratis de communitate possessionum, ostendens quae mala ex ea sequerentur. Secundo ostendit quae bona per eam tollentur, ibi, eo autem modo etc.. Circa primum ponit tres rationes: quarum prima est, quia si possessiones essent communes omnium civium, oporteret alterum duorum esse: scilicet quod vel agri colerentur per aliquos extraneos, vel per aliquos ex civibus. Et si quidem per alios colerentur, haberet aliquam difficultatem, quia difficile esset advocare tot extraneos agricolas: tamen hic modus esset facilior, quam si aliqui ex civibus laborent: hoc enim exhiberet multas difficultates. Non enim esset possibile quod omnes cives colerent agros: oporteret enim maiores maioribus negotiis intendere, minores autem agriculturae: et tamen oporteret quod maiores, qui minus laborarent circa agriculturam, plus acciperent de fructibus: et sic non aequaliter secundum proportionem corresponderet perceptio fructuum operibus, sive laboribus agriculturae: et propter hoc ex necessitate orirentur accusationes et litigia, dum minores qui plus laborarent, murmurarent de maioribus quod parum laborantes multum acciperent, ipsi autem e converso minus acciperent plus laborantes. Et sic patet quod ex hac lege non sequeretur unitas civitatis, ut socrates volebat, sed Potius discidium.
Secundam rationem ponit, ibi, omnino autem convivere etc.. Et dicit quod valde difficile est quod multi homines simul ducant vitam et quod communicent in quibuscumque humanis bonis et praecipue in divitiis. Videmus enim quod illi qui in aliquibus divitiis communicant, multas habent dissensiones adinvicem, ut patet in his qui simul peregrinantur: frequenter enim adinvicem dissentiunt ex his quae expendunt in cibis et potibus compotum faciendo, et aliquando pro modico seinvicem propulsant et offendunt verbo vel facto. Unde patet quod si omnes cives haberent communes omnes possessiones, plurima litigia inter eos existerent.
Tertiam rationem ponit, ibi, adhuc autem famulantium etc.. Et dicit quod homines maxime offenduntur suis famulis quibus multum indigent ad aliqua servilia ministeria; et hoc propter communitatem conversationis vitae: qui enim non frequenter simul conversantur, non frequenter habent turbationes ad invicem. Ex quo patet quod communicatio inter homines existens est frequenter causa discordiae. Ultimo autem concludit quod praemissae difficultates et aliae similes sequerentur ex communitate possessionum in civitate.
Deinde cum dicit eo autem modo etc., ostendit quae bona per praedictam legem tollerentur. Et ponit tres rationes: circa quarum primam dicit, quod si ita ordinetur in civitatibus, sicut nunc se habet, quod scilicet possessiones sint civibus divisae, et hoc ordinetur pulchris consuetudinibus et iustis legibus, habebit magnam differentiam in excessu bonitatis et utilitatis respectu eius quod socrates dicebat. Utrobique enim invenitur aliquid boni: scilicet et in hoc quod ponuntur possessiones propriae, et in hoc quod ponuntur communes. Sed si possessiones sint propriae, et ordinetur per rectas leges et consuetudines quod cives sibi invicem communicent de suis bonis, habebit talis modus vivendi bonum, quod est ex utroque: scilicet et ex communitate possessionum et distinctione earum. Oportet enim possessiones simpliciter quidem esse proprias quantum ad proprietatem dominii, sed secundum aliquem modum communes. Ex hoc enim quod sunt propriae possessiones, sequitur quod procurationes possessionum sunt divisae, dum unusquisque curat de possessione sua. Et ex hoc sequuntur duo bona: quorum unum est quod dum unusquisque intromittit se de suo proprio et non de eo quod est alterius, non fiunt litigia inter homines quae solent fieri quando multi habent unam rem procurare, dum uni videtur sic et alii aliter faciendum. Aliud bonum est quod unusquisque magis multiplicabit possessionem suam insistens ei sollicitius tamquam propriae. Et hoc modo erunt possessiones divisae, sed propter virtutem civium, qui erunt in invicem liberales et benefici, erunt communes secundum usum, sicut dicitur in proverbio, quod ea quae sunt amicorum sunt communia.
Et ne cui videatur impossibile, subiungit quod in quibusdam civitatibus bene dispositis est hoc statutum quod quaedam sint ipso facto communia quantum ad usum, quaedam autem fiant communia per voluntatem ab ipsis dominis, dum scilicet unusquisque habens propriam possessionem, quaedam de bonis suis facit provenire in utilitatem suorum amicorum, et quibusdam de bonis suis utuntur amici sui per seipsos, tamquam rebus communibus. Sicut erat in civitate lacedaemonia in qua unus poterat uti servo alterius ad suum ministerium ac si esset proprius servus. Similiter poterant uti equis et canibus aliorum tamquam suis, si indigerent ire ad agros, in eadem tamen regione. Unde manifestum est quod multo melius est quod sint propriae possessiones secundum dominium, sed quod fiant communes aliquo modo quantum ad usum. Quomodo autem usus rerum propriarum possit fieri communis, hoc pertinet ad providentiam boni legislatoris.
Secundam rationem ponit, ibi, adhuc etc.. Et dicit quod non potest de facili enarrari quantum sit magis delectabile reputare aliquid esse sibi proprium. Venit enim haec delectatio ex hoc quod homo amat seipsum; propter hoc enim vult sibi bona. Nec hoc est vanum, quod aliquis habet amicitiam ad seipsum; sed naturale est. Quandoque tamen iuste vituperatur aliquis ex hoc quod est philauton, id est amator suiipsius. Sed quando hoc in vituperium dicitur, non est hoc simpliciter amare seipsum, sed magis quam oportet; sicut et amatores pecuniarum vituperantur, quas tamen omnes aliquo modo amant: quia amatores pecuniarum vituperantur inquantum amant eas magis quam oportet. Hanc autem delectationem, quae est de rebus propriis habendis aufert lex socratis.
Tertiam rationem ponit, ibi, at vero et largiri etc.. Et dicit quod valde delectabile est quod homo donet vel auxilium ferat vel amicis, vel extraneis vel quibuscumque aliis: quod quidem fit per hoc quod homo habet propriam possessionem: unde etiam hoc bonum tollit lex socratis auferens proprietatem possessionum. Ultimo autem concludit, quod ista inconvenientia accidunt his qui volunt nimis unire civitatem introducendo communitatem possessionum, et uxorum, et filiorum.
Deinde cum dicit et ad haec interimunt etc., obiicit simul contra utramque positionem, scilicet de communitate uxorum et possessionum. Et inducit etiam ad hoc tres rationes: quarum prima est quod illi qui volunt sic nimis unire civitatem, manifeste interimunt opera duarum virtutum: scilicet temperantiae, inquantum est circa mulieres: opus enim temperantiae est abstinere a muliere aliena: quod non habebit locum si omnes mulieres sint communes. Similiter introducens communitatem possessionum, aufert actum liberalitatis. Non enim poterit esse manifestum de aliquo an sit liberalis, neque aliquis poterit actum liberalitatis exercere, ex quo non habet proprias possessiones, in quarum usu consistit opus liberalitatis. Providus homo propria expendit et dat. Quod autem aliquis det communia, non est multum liberalitatis.
Secundam rationem ponit ibi, bonae faciei quidem igitur etc.. Et dicit quod lex socratis praedicta videtur bona in superficie, et videtur quod sit philantropos, id est inducens amicitiam inter homines, vel philantropos, id est amabilis ab hominibus. Et hoc propter duo. Primo propter bonum quod aliquis suspicatur futurum ex tali lege. Quando enim aliquis audit, quod inter cives sint omnia communia, suscipit hoc cum gaudio, reputans amicitiam admirabilem futuram per hoc omnium ad omnes. Secundo propter mala, quae putat tolli per hanc legem. Accusat enim aliquis mala, quae nunc fiunt in civitatibus, sicut disceptationes hominum ad invicem circa contractus, et iudicia de testimoniis falsis, et hoc quod pauperes adulantur divitibus, tamquam omnia ista fiant propter hoc quod possessiones non sunt communes. Sed si aliquis recte consideret, nihil horum fit propter hoc quod possessiones non sunt communes, sed propter malitiam hominum. Videmus enim quod illi qui possident aliqua in communi, multo magis dissident adinvicem, quam illi qui habent separatas possessiones. Sed quia pauci sunt illi qui habent possessiones communes respectu illorum qui habent divisas, propter hoc pauciora litigia veniunt ex communitate possessionum: tamen si omnes haberent communes multo plura litigia essent.
Tertiam rationem ponit ibi, adhuc autem iustum etc.. Et dicit quod homo non solum debet considerare quot malis priventur illi qui habent communes possessiones et uxores, sed etiam quot bonis priventur. Debet enim legislator sustinere aliqua mala, ne priventur maiora bona: tot autem bona privantur per hanc legem socratis, quod videtur esse impossibilis talis conversatio vitae, ut patet per inconvenientia supra posita.
Causam autem deviationis etc.. Postquam Philosophus impugnavit legem socratis ostendens eam esse inconvenientem, hic impugnat eam ostendens esse insufficientem. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit quod non habuit sufficiens motivum. Secundo ostendit quod id quod ponebatur, insufficiens erat, ibi, quinimmo sed neque modus etc.. Circa primum duo facit. Primo ostendit motivum esse insufficiens propter falsam suppositionem. Secundo propter defectum experientiae quae requiritur in legibus condendis, ibi, oportet autem non hoc ipsum ignorare etc..
Dicit ergo primo, quod causa quare socrates deviavit a veritate circa legem de communitate possessionum, filiorum et uxorum, oportet putare hanc esse, quia supponebat quamdam suppositionem non rectam: scilicet quod summum bonum civitatum esset quod ipsa esset maxime una. Haec autem suppositio ideo non est recta, quia ad civitatem et domum, sicut supra dictum est, requiritur aliqua unitas, sed non omnimoda. Unde intantum potest procedere unitas civitatis, quod iam non erit civitas; puta si omnes sint unius artis et cohabitantes in una domo. Intantum autem potest procedere unitas quod erit in propinquo ad hoc quod non sit civitas. Unde sequitur quod sit peior: quia unumquodque tanto deterius est, quanto magis appropinquat ad suum non esse; sicut si tollatur aliqua distinctio officiorum, quae sunt necessaria ad bene esse civitatis. Et ponit exemplum, sicut si aliquis faciat homofoniam, idest omnes cantantes in una voce, iam non erit symphonia id est consonantia vocum, cui similatur civitas ex diversis consistens. Et similiter tolleretur rismon, id est ordinatio figurae puta trianguli, si quis vellet facere unam solam basim. Et ita potest in tantum procedere unitas quod tollatur civitas.
Sed, sicut supra dictum est, oportet in civitate esse quidem diversorum multitudinem, sed quod civitas fiat una et communis propter quamdam disciplinam legum recte positarum. Sed si aliquis qui erat inducturus disciplinam ad uniendum civitatem putet per hanc legem de communitate filiorum et uxorum fieri civitatem bonam, inconveniens est si aestimet quod per tales communitates possit rectificare civitatem, et non magis per bonas consuetudines et leges, et per philosophiam, id est sapientiam circa talia: sicut dictum est supra, quod lacedaemones possessiones proprias faciebant communes quantum ad usum; et in creta etiam fecit legislator esse aliqua communia, ut fierent quaedam convivia publica civibus, secundum aliqua tempora ad hoc ut inter eos maior familiaritas esset.
Deinde cum dicit oportet non hoc ipsum etc., ostendit insufficientiam motivi propter defectum experientiae: et dicit quod ad hoc quod leges bene ponantur, oportet hoc non ignorare, quia debet aliquis multo tempore considerare et multis annis, ut manifestum sit per experientiam, si tales leges vel statuta bene se habeant. Aestimandum est enim quod in longitudine praecedentium temporum fere omnia inventa sunt circa conversationem humanam, quae excogitari possunt: sed quaedam eorum non sunt conducta, idest non est usque ad hoc in eis processum quod lege statuerentur, quia statim eorum inconvenientia apparebat: quaedam vero sunt quidem statuta, sed recesserunt ab usu dum cognoverunt homines quod non erant utilia. Et hoc maxime manifestum fit, si quis per experientiam operis inspiciat talem ordinem civitatis institutum, qualem socrates dixit. Impossibile enim est, quod fiat civitas nisi per aliquam partitionem et segregationem; puta quod de bonis communibus fiat distributio per diversa convivia, vel per diversas confraternitates, aut per diversas tribus, idest societates civitatis aut regionis. Quia igitur necesse est omnino, quod fiat distributio bonorum communium quantum ad rem, nihil aliud affertur per statutum talis legis de communitate possessionum, nisi quod municipes, idest qui continue morantur in civitate, non habeant curam de agris colendis, quasi non habentes agros proprios. Sed etiam si non sint agri communes, hoc ipsum fieri potest, sicut lacedaemonii facere conantur, ut scilicet per alios agri colantur, quamvis sunt proprii.
Deinde cum dicit quinimmo, etc., ostendit inconvenientiam legis platonicae quantum ad id quod ponebatur. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit insufficientiam praedictae legis quantum ad ea de quibus est. Secundo quantum ad quaedam consequentia, ibi, sed sive necessaria etc.. Circa primum inducit tres rationes: quarum prima ostendit insufficientiam praedictae legis quantum ad hoc, quod non poterat secundum eam sufficienter distingui multitudo civitatis. Et dicit, quod non solum lex socratis (nichil aliud) facere videbatur, nisi quod municipes agros non colerent tamquam non proprios existentes, sed neque etiam socrates dixit quis modus esset totius conversationis politicae instituendae secundum suam legem communicantibus, idest habentibus omnia communia, neque etiam possibile est a quovis alio dici hac lege servata.
Necesse enim est, quod multitudo civitatis sit multitudo hominum diversorum secundum diversos status. De quorum diversitate qualiter esse possit, nihil est determinatum a socrate: necesse enim est dicere, quod agricolis sint possessiones communes simul cum aliis civibus, et filii et uxores, aut quod habeant seorsum proprios filios et possessiones et uxores praeter alios cives. Hoc autem secundo modo contingit assignare diversitatem eorum ab aliis civibus, tum propter differentiam eorum in possessionibus, tum etiam propter parentum originem: sed si eodem modo sint communia omnia praedicta omnibus aliis, nulla differentia invenitur, secundum quam possunt diversificari agricolae a municipibus; id est ab illis qui communiter incolunt civitatem. Neque etiam poterit assignari, quid plus consequantur illi qui portant pondus principatus in regendo civitatem, et sic inutiliter laborabunt: nunc autem habent hoc emolumentum, quod attribuuntur eis plures possessiones, et filii eorum nobilitantur. Similiter etiam non poterit assignari, quid passi sufferunt principatum, idest propter quam eorum conditionem praecedentem ad principatum assumantur nunc enim consueverunt ad principatus assumi, qui sunt nobiliores origine vel excellentiores divites: excellentia autem secundum virtutem non semper est ita manifesta, quod secundum eam solam sufficienter possint inveniri homines, qui assumantur ad principatus.
Posset autem aliquis dicere, quod illi qui servarent legem socratis, susciperent tale aliquid observandum, quale observant cretenses, qui agriculturam et alia huiusmodi artificia dimittunt exercenda per servos, quibus solum interdicunt gymnasia, idest exercitia corporalia, et usum armorum, ut secundum hoc non oporteat distinguere inter agricolas et alios municipes, quia exercentes agriculturam et artifices secundum hoc non erunt cives, sed servi. Sed si in civitate, quam socrates intendit instituere, erunt huiusmodi ordinata sicut in aliis civitatibus, ut scilicet quidam civium sint agricolae et artifices, non videbitur esse una communitas, quia in una civitate necessarium erit esse quasi duas civitates sibi contrarias: ex una enim parte erunt municipes, qui custodiunt civitatem, nihil aliud operantes; et ex alia parte erunt agricolae et artifices operantes, quos oportet esse contrarios adinvicem, ex hoc ipso quod quibusdam laborantibus, alii non laborant, et tamen plura de fructibus recipiunt, sicut etiam supra dictum est. Si vero possessiones non sint communes, non erit ex hoc litigium, quia quilibet procurabit, quod colantur agri sui, vel per alium, vel per seipsum: et dum minores servient maioribus, ab eis aliquod lucrum recipientes, erit una communicatio inter eos.
Secundam rationem ponit, ibi, accusationes autem etc.. Et dicit, quod in civitate habente omnia communia, sicut socrates dixit, invenientur mutuae accusationes et disceptationes, et omnia alia mala, quae socrates dicit nunc esse in civitatibus. Disceptabunt enim cives adinvicem de hoc quod non aequaliter laborant, nec aequaliter fructum recipiunt, et de multis etiam aliis; quamvis socrates putaverat, quod ista mala in civitate, in qua essent omnia communia, non essent. Et propter hoc dicebat, quod propter huiusmodi disciplinam non indigeret civitas multis legibus, sed solum quibusdam paucis, scilicet circa habitationem municipii, et circa forum iudiciorum, vel etiam circa forum rerum venalium, et circa alia huiusmodi, sine quorum ordinatione civitas esse non potest: ita tamen quod huiusmodi disciplinam legum attribuebat solum municipibus, id est custodibus civitatis, non autem agricolis, qui extra civitatem municipum morabantur. Et sic patet, quod lex socratis erat insufficiens, quia non poterat a civitate extirpare mala quae tollere conabatur.
Tertiam rationem ponit, ibi, adhuc autem dominos facit etc.. Et dicit quod socrates committebat secundum suam legem totam dispositionem possessionum agricolis, quibus dicebat esse committendum, quod fructus agrorum offerrent quibuscumque circa alia vacantibus: et ex hoc putabat, quod agricolae propter hanc potestatem efficerentur obsequiosi et humiliter servientes aliis civibus. Sed totum contrarium accideret: multo enim magis est verisimile, quod ex quo haberent omnia in sua potestate, quod essent graves aliis civibus, et adinvenirent astutias ad defraudandum eos, quam quod humiliter eis servirent. Et sic patet, quod lex socratis de communitate mulierum et possessionum insufficiens erat, quia non poterat implere quod conabatur.
Deinde cum dicit sed sive necessaria etc., ostendit insufficientiam legis socraticae quantum ad alia consequentia. Et primo in generali. Secundo in speciali, ibi, at vero si uxores etc.. Dicit ergo primo, quod sive ista quae socrates posuit de communitatem mulierum et possessionum, sint necessaria civitati, sive non, tamen de habitis, id est de consequentibus nihil determinavit, scilicet qualis debeat esse ordinatio politicae conversationis, et qualis disciplina, et quales leges propriae eorum, qui sic habent omnia communia: non enim est de facili invenire aliquas tales: nec etiam oportet eos parum differre ab aliis, qui praedictam civitatem servare possint: unde quibusdam specialibus legibus et speciali disciplina essent imbuendi.
Deinde cum dicit at vero si uxores etc., ostendit insufficientiam in speciali. Et primo quantum ad mulieres. Secundo quantum ad principes, ibi, insecurum autem etc.. Tertio quantum ad communem civitatis felicitatem, ibi, adhuc autem et felicitatem auferens etc.. Quantum ad mulieres autem duo tangit. Primo, quod non potest sufficienter ordinari de mulieribus si sint communes municipibus et agricolis, sive possessiones sint propriae et distinctae utrisque, sive sint communes; quia si sint communes, oportet quod (per) agricolas dispensentur; et etiam si sint propriae municipum, quis alius dispensabit eas nisi agricolae? Quo modo autem poterunt dispensare ea quae sunt in agris viri mulierum quae habitant in civitate? Non enim simul poterunt uti mulieribus in civitate existentibus et agros colere.
Secundo circa mulieres dicit, quod socrates dicebat, quod mulieres debebant eadem tractare cum viris, ut scilicet colerent agros et pugnarent, et alia huiusmodi facerent sicut viri: et accipiebat parabolam, id est similitudinem a bestiis, in quibus feminae similia operantur masculis. Sed Aristoteles istud dicit esse inconveniens, nec esse simile: quia bestiae nihil participant de vita oeconomica, in qua quidem vita mulieres habent quaedam propria opera, quibus oportet eas intendere, et abstinere semper ab operibus civilibus.
Deinde cum dicit insecurum autem etc., ostendit insufficientiam quantum ad principes: et dicit, quod non est securum civitati, quod hoc modo instituantur principes civitatis sicut socrates instituebat: ordinavit enim, quod semper manerent iidem principes: quod quidem fit causa seditionis, etiam apud homines non magni valoris, et multo magis apud homines animosos et bellicosos, qui non possunt de facili pati, quod ipsi semper subiiciantur, et alii principentur.
Et subiungit causam quare socrates instituebat, quod semper essent iidem principes: dicebat enim, quod sicut in quibusdam mineris terrarum invenitur aurum, in quibusdam argentum, in quibusdam vero ferrum, aut aes, ita in animabus quorumdam hominum, qui abundant in sapientia et virtute, est a Deo quasi inditum aurum, quos iustum est principari; in quibusdam vero argentum, qui sunt secundi gradus; in quibusdam vero qui sunt imperfecti ad sapientiam et virtutem, invenitur quasi aes aut ferrum: et tales secundum ipsum debent fieri agricolae et artifices. Manifestum est autem, quod istud non commutatur, ita quod quandoque istis hominibus sit inditum aurum, et quandoque aliis; sed semper eisdem: unde sequitur, quod semper iidem principentur.
Deinde cum dicit adhuc autem et felicitatem etc., ostendit insufficientiam quantum ad communem civitatis felicitatem; dicebat enim socrates, quod legislator debet ad hoc attendere, quod faciat totam civitatem felicem, et quantum ad opera virtutis, et quantum ad exteriora bona: cum tamen socrates per suam legem auferret a singulis civibus felicitatem: quia volebat, quod non haberent aliquid proprium, nec in possessionibus, nec in mulieribus, nec in filiis, quae quidem pertinent ad felicitatem tamquam organice deservientia, ut dicitur in primo ethicorum. Hoc autem est impossibile, quod tota civitas sit felix, nisi vel omnes, vel plures partes civitatis felicitatem habeant: non enim est felicitas civitatis, sicut numerus par, et alia similia. Partes enim numeri paris quandoque sunt impares, sicut partes senarii sunt duo trinarii. Et praeterea si municipes civitatis non sunt felices, qui alii erunt felices ad hoc quod in eis felicitas civitatis fundari possit? Non enim potest dici quod agricolae et banausi, id est mercenarii sint felices, qui sunt infimi in civitate: non enim felicitas quae est optimum civitatis potest salvari in infima eius parte.
Ultimo autem epilogando concludit, quod conversatio politica civitatis de qua socrates dixit, habet praedictas dubitationes et quasdam alias non minores praedictis.
Fere autem similiter et quae circa leges etc.. Postquam Philosophus improbavit positionem socratis de communitate mulierum et puerorum et possessionum, quod ponebat quasi principale in sua politia, hic inquirit de aliis consequentibus legibus. Et primo narrat eas. Secundo disputat contra eas, ibi, superfluum quidem igitur etc.. Circa primum duo facit. Primo dicit de quo est intentio. Secundo prosequitur intentum, ibi, dividitur autem in duas partes etc.. Dicit ergo primo, quod sicut habet multas dubitationes lex de communitate mulierum et possessionum, ita etiam et aliae eius consequentes leges; et ideo melius est quod de tota eius politia aliqua pauca hic dicantur; quia de paucis in sua politia determinavit socrates, scilicet de communitate uxorum et filiorum et possessionis, quomodo debeat se habere; et super hoc determinavit ordinem politicae conversationis.
Deinde cum dicit dividitur autem in duas etc., recitat ea quae socrates dixit de ordine politiae nam de communitate satis supra dictum est. Et primo quantum ad partes civitatis. Secundo quantum ad disciplinam civium, ibi, et de disciplina qualem quamdam etc.. Circa primum quatuor dicit. Quorum primum est quod socrates totam multitudinem habitantium civitatem dividebat in duas partes: quarum una erat agricolarum et aliorum artificum; alia vero erat vivorum bellatorum: addebat autem et tertiam partem, scilicet consilium et principes civitatis. Secundo dicit quod socrates omisit dicere de agricolis et artificibus, utrum debeant aliquem principatum habere, et utrum etiam debeant aliquo modo pugnare vel non. Tertio dicit, quod socrates existimavit quod oportebat mulieres bellare et alia similia facere viris. Quarto dicit quod alias quidem partes suae politicae implevit multis sermonibus extraneis qui non pertinebant ad materiam politicae, interponens multa de naturalibus et de aliis scientiis.
Deinde cum dicit et de disciplina etc., narrat quid socrates dixit de disciplina civitatis, et circa hoc tria facit. Primo dicit in communi quod socrates dixit de disciplina civitatis quod oportet aliquam disciplinam habere municipes, id est habitatores civitatis.
Secundo, ibi, legum autem etc.. Ponit ea in quibus conveniebat cum aliis politiis: et dicit quod magna pars legum, quas socrates ponebat, sunt leges quae modo in civitatibus observantur. Cum enim ipse dixerit de politia, idest conversatione civitatis, et induxerit quamdam maiorem communitatem in civitate quam sit consuetum, paulatim instituendo leges deveniebat ad alteram politiam, quae nunc observatur; quia praeter communionem mulierum et possessionis quae erat propria suae politiae, omnia alia tradidit quae possint esse communia ambabus politiis, scilicet et illi quae observat hanc communitatem, et illi quae non observat: eamdem enim disciplinam dixit esse utrorumque: puta quod homines viverent de necessariis operibus cum quadam moderantia et abstinentia, et quod facerent quaedam convivia in civitate ad maiorem civium familiaritatem, quae etiam apud alias civitates observabantur, quamvis oportuisset quod instituerent multo differentem disciplinam, ut supra dictum est.
Tertio cum dicit, verum tamen in hac inquit etc., narrat quaedam propria quae socrates ponebat: quorum unum erat quod fierent etiam convivia mulierum et non solum virorum: aliud autem erat quod determinabat numerum bellatorum; scilicet quod in civitate essent ad minus mille arma portantes et ad plus quinque milia.
Deinde cum dicit superfluum quidem igitur etc., obiicit contra praedicta alia quae socrates inducebat. Et primo obiicit contra disciplinam legum. Secundo contra ordinem partium civitatis, ibi, coordinatio autem tota vult etc.. Circa primum duo facit. Primo proponit quod intendit. Secundo manifestat propositum, ibi, quoniam et nunc dictam etc.. Dicit ergo primo, quod sermones socratis habent aliquid superfluum, inquantum replet suam politiam extraneis sermonibus; et leve, inquantum erant insufficientes rationes, et sine experientia prolatae; et novum, inquantum erat contra communem consuetudinem. Et erat quaestionibus plenum per multas difficultates consequentes; et quod in omnibus bene diceret difficile est asserere.
Deinde cum dicit quoniam et nunc dictam manifestat quod dixerat. Et primo improbat dicta socratis quantum ad mensuram quam civitati imponebat. Secundo quantum ad distinctionem, ibi, fidon quidem igitur etc.. Circa primum duo facit. Primo improbat dictum eius quantum ad numerum bellatorum. Secundo quantum ad quantitatem possessionis quam taxabat, ibi, et multitudinem autem possessionis etc.. Dicit ergo primo, quod si quis consideret praedictam multitudinem bellatorum, quam socrates instituebat in civitate, manifeste apparet quod civitas talis indigebit maxima latitudine camporum, sicut est circa babyloniam, ad hoc quod nutriantur exinde quinque millia bellatorum, qui nihil aliud operentur, et praeter eos multo maior alia turba, et mulierum et famulorum. Et secundum hoc oportet quod ille qui talem civitatem instituit, habeat multitudinem camporum ad votum; quod tamen non est impossibile: sed tamen hoc considerandum quod ille qui vult legem in civitate statuere, non debet statuere legem secundum illud quod cogitat quod sit possibile, sed respiciendo ad ea quae ei existunt; et praecipue quidem ad duo: scilicet ad regionem, ut non constituat maiorem civitatem quam regio illa pascere possit, et iterum ad homines ut conveniant leges hominibus secundum eorum conditiones. Tertio autem est apponendum, ut ponat leges respiciendo ad loca vicina: et hoc quidem primo est necessarium si civitas debet habere vitam non solitariam, sed politicam, idest communem cum multis aliis civitatibus, cum quibus societatem habeat non solum in pace, sed etiam in bello: quia talem civitatem non solum necessarium est uti talibus armis ad bellum et in tanto numero secundum quod utile est ad propriam regionem; sed etiam in exterioribus locis, in quibus conversantur vel hostes vel amici. Secundo autem si quis non approbet vitam bellicosam, neque ut propriam alicuius hominis, neque ut communem totius civitatis, nihilominus tamen quantum ad hoc oportet cives esse armatos et bellicosos, ut sint terribiles inimicis, non solum cum veniunt in regionem, sed etiam quando discedunt.
Deinde cum dicit multitudinem autem etc., improbat positionem socratis, quantum ad mensuram possessionum quam in civitate statuebat. Et circa hoc duo facit. Primo improbat mensuram possessionum a socrate positam secundum se. Secundo quantum ad hoc quod praetermisit mensurare generationem, ibi, inconveniens autem et possessiones etc.. Circa primum ponit duas rationes. Dicit ergo primo, quod oportet considerare ne forte alio modo possit planius determinari quantitas possessionum quas civitas debet communiter habere, quam socrates determinaverat. Dicit enim socrates quod tanta debet esse possessio civitatis, ut ex ea possint cives vivere temperate: sed planius diceretur si quis diceret, quod tanta debet esse possessio civitatis, ut ex ea vivatur bene: haec enim determinatio est magis utilis, eo quod plura in se comprehendit bene vivere quam temperate vivere.
Secundam rationem ponit, ibi, adhuc autem est temperate quidem etc.. Et dicit quod contingit aliquem temperate vivere, qui tamen misere vivit, idest cum magna penuria. Et sic patet quod praedicta determinatio socratis non sufficit; sed melior determinatio est ut dicatur quod tanta debet esse possessio, ut vivatur temperate et liberaliter. Si enim alterum eorum separatim dicatur, sequetur inconveniens. Ex una enim parte si dicatur quod debeat vivere liberaliter, sequetur quod homo in superfluis delitiis vivat. Ex alia vero parte, si dicatur quod debet vivere temperate, sequetur quod possit homo vivere cum penuria et labore: ideo ad excludendum utrumque inconveniens oportet dicere, temperate et liberaliter; et ista determinatio sufficit; quia solae hae duae virtutes faciunt hominem bene se habere circa usum substantiae, idest possessionis: et hoc patet in aliis virtutibus: non enim potest dici quod aliquis utatur sua possessione mansuete aut fortiter. Mansuetudo enim est circa iras, et fortitudo circa timores et audacias; et sic in nullo respiciunt usum possessionum: sed temperantia quae est circa concupiscentias ciborum et venereorum propter quas multi consumunt suam substantiam, et liberalitas quae est circa donationes et acceptiones manifeste respiciunt usum possessionis: unde potest dici quod aliquis utatur sua possessione temperate et liberaliter: unde cum per utrumque istorum videtur esse inconveniens circa usum possessionum, necessarium est circa ipsas esse usus hos, scilicet temperantiae et liberalitatis.
Deinde cum dicit inconveniens autem etc., improbat positionem socratis ex hoc quod determinans quantitatem possessionum non determinabat quantitatem generationis. Et circa hoc sex facit. Primo quidem proponit esse inconveniens id quod socrates dicebat: et dicit quod inconveniens est quod aliquis velit possessiones civitatis adaequare idest ad certam quantitatem reducere, et cum hoc non instituat aliquid ad determinandum multitudinem civium, sed permittat generationem civium in infinitum fieri, sicut socrates faciebat.
Secundo, ibi, tamquam sufficienter etc. Ponit rationem quae movebat socratem: contingit enim in civitate multas mulieres esse steriles: et ita licet aliis mulieribus generantibus multos filios, tamen semper conservabitur eadem multitudo civitatis, sicut nunc videmus in civitatibus evenire. Et propter hoc socrati non videbatur necessarium quod circa generationem filiorum aliquid taxaretur.
Tertio quidem, ibi, nunc quidem enim etc., ostendit Aristoteles hanc rationem esse insufficientem: quia nunc in civitatibus, propter hoc quod possessiones sunt divisae, unoquoque habente propriam possessionem, nulla dubitatio potest provenire ad quantamcumque multitudinem proveniat generatio filiorum, quia unusquisque filiis suis studet aliquo modo providere; sed tunc cum possessiones non essent divisae inter cives secundum ordinationem socratis, sequeretur quod illi qui essent abiectiores nihil perciperent de fructibus possessionum, sive multiplicarentur, sive diminuerentur, dum modo illi qui essent potentes multiplicarentur; dum enim potentes civitatis primo sibi et suis necessaria sumerent, sic eorum multitudo excresceret.
Quarto ibi, magis autem suspicabitur etc.. Proponit quod oportet determinare multitudinem circa generationem filiorum; et dicit quod aliquis potest aestimare quod magis oportet determinari generationem filiorum quam etiam multitudinem substantiae; ita scilicet quod non generentur plures cives ab aliquo numero determinato, cui sufficiant civitatis possessiones.
Quinto ibi, hanc autem multitudinem etc., ostendit quid debeat observari in tali determinatione; et dicit quod oportet determinare multitudinem filiorum generandorum respiciendo ad casus fortuitos, puta ad mortes eorum qui nascuntur, et ad sterilitatem mulierum quae non concipiunt, ut scilicet tantum permittatur ex alia parte superexcrescere generatorum numerus, ut huiusmodi defectus fortuiti suppleantur.
Sexto, ibi, sinere autem etc. Ostendit quomodo oportet determinari multitudinem generatorum; et dicit quod hoc ideo necessarium est, quia si permittatur quod in infinitum homines generentur absque aliquo determinato numero, sicut communiter fit in civitatibus, ex necessitate sequitur quod ex hoc proveniat causa paupertatis civibus: multi enim filii pauperes erunt habentes id solum quod eorum pater dives habebat; ex paupertate autem civium, sequitur quod sint seditiosi et maligni; quia dum non habent necessaria vitae, student ea conquirere fraudibus et rapinis.
Deinde cum dicit phaedon quidem igitur etc., improbat disciplinam legum socratis quantum ad distinctionem quam in civitate faciebat. Et circa hoc quatuor facit. Primo ostendit quomodo circa distinctionem discordabat ab aliis legislatoribus. Et dicit quod quidam legislator corinthius, phaedon nomine, duo dixit esse observanda in civitate: quorum unum est, ut domus antiquorum civium permanerent aequales adinvicem in divitiis et dignitate, etiam si a principio inaequales sortes habuissent: (quomodo autem reduci possint ad aequalitatem infra dicetur): aliud est ut multitudo civium semper aequalis remaneret. Sed in legibus socratis contrarium invenitur: quia neque ordinat quomodo aequalitas multitudinis civium conservetur, neque etiam statuit quod sint aequales divitiae civium; sed permittit quod quidam habeant maiores divitias aliis, ut postea dicetur: sed de hoc quid melius sit, utrum scilicet quod omnes cives habeant divitias aequales, vel non, postea determinabitur.
Secundo, ibi derelictum autem est etc., improbat legem socratis quantum ad distinctionem principum. Et dicit quod per leges socratis non fuit determinatum quomodo deberent distingui principes a subditis, cum tamen ipse diceret quod oporteret aliquam distinctionem esse inter eos, ut sicut ex alia materia fit filatum lanae quam filatum lini, ita ex alia conditione oporteret aliquos assumi in principatum et remanere aliquos in subiectione: non enim poterat eos distinguere per originem generis ex quo ponebat pueros et uxores communes.
Tertio, ibi, quoniam autem omnem substantiam etc. Improbat positionem socratis quantum ad distinctionem possessionum; et dicit quod socrates permittebat quod in rebus mobilibus divitiae unius multiplicarentur supra divitias alterius in quincuplum; et pari ratione poterat permittere idem in possessione terrae, ut non faceret omnes agros communes.
Quarto, ibi, et domiciliorum autem etc., improbat distinctionem socratis quantum ad domos. Et dicit quod oportet considerare ne forte distinctio domorum, quam introducebat socrates, non sit utilis oeconomicae. Dicebat enim quod quilibet civis debebat habere duo domicilia, forte propter separationem filiorum: sed hoc est difficile quod aliquis habeat tantam familiam quod possit inhabitare duas domos; et etiam damnosum oeconomicae, ut unus homo faciat duas expensas in duabus familiis.
Sententia Libri Politicorum Lib.2 Lec.3