Sententia Libri Ethicorum Lib.4 Lec.15
Existente autem requie etc.. Postquam Philosophus determinavit de virtutibus quae sunt circa humanos actus seriosos, hic determinat de quadam virtute quae est circa ludicra. Et circa hoc tria facit: primo ostendit quod circa ludos, potest esse virtus et vitium. Secundo determinat de virtute quae circa ludos existit et de vitiis oppositis, ibi, qui quidem in derisione etc.. Tertio ostendit differentiam huius virtutis ad supradictas, ibi, tres igitur quae dictae sunt etc.. Circa primum, considerandum est, quod circa id quod est secundum se malum et non potest habere rationem boni, non est virtus et vitium, ut in II ostensum est; si igitur ludus nullam rationem boni posset habere, non esset circa ludum aliqua virtus.
Habet autem aliquam rationem boni, inquantum est utilis humanae vitae. Sicut enim homo indiget a corporalibus laboribus interdum desistendo quiescere, ita etiam indiget ut ab intentione animi qua rebus seriis homo intendit interdum anima hominis requiescat: quod quidem fit per ludum. Et ideo dicit quod, cum sit quaedam requies hominis ab anxietate sollicitudinum in hac vita et in conversatione humana per ludum, et sic ludus habet rationem boni utilis, consequens est quod in ludis possit esse quaedam conveniens collocutio hominum adinvicem; ut scilicet homo dicat et audiat qualia oportet et sicut oportet; et tamen in talibus multum differt dicere et audire. Multa enim aliquis homo decenter audit quae non decenter diceret. Ubicumque autem est differentia eorum quae oportet fieri et eorum quae non oportet ibi non solum est medium, sed etiam superabundantia et defectus a medio. Unde circa ludum contingit esse medium virtutis et extrema.
Deinde cum dicit: qui quidem in derisione etc., determinat de medio et extremis. Et primo ostendit quid sit circa unumquodque eorum. Secundo ostendit quid unicuique eorum conveniat, ibi, medio autem habitui etc.. Circa primum tria facit. Primo ostendit quid sit medium et extremum in ludo. Secundo ostendit quod hoc pertineat ad diversitatem morum, ibi, moris enim etc.. Tertio ostendit quod quandoque extremum accipitur pro medio, ibi, redundante autem risu etc.. Circa primum tria facit. Primo ostendit quid pertineat ad superabundantiam. Et dicit, quod illi qui superabundant in derisione ludi, dicuntur bomolochi, idest raptores templi ad similitudinem milvorum, qui volabant circa templum, ut raperent intestina animalium immolatorum. Ita et isti insidiantur ad hoc quod possint aliquid rapere, quod convertant in derisionem. Et ideo tales sunt onerosi, quia desiderant undecumque facere risum; ad quod magis student, quam ad hoc, quod dicant aliqua decora, idest honesta, et quod non turbent illum cui ingerunt convicium ex ludo. Magis enim volunt dicere aliqua turpia, vel ex quibus alii turbentur, quam quod non inducant homines ad risum.
Secundo ibi: qui autem neque ipsi etc., ostendit quid sit vitium per defectum. Et dicit quod illi qui neque volunt dicere aliquid ridiculum et molesti sunt illis qui dicunt, dum ex hoc irrationabiliter turbantur, videntur esse agrii, idest agrestes, et duri, quasi qui non emolliantur delectatione ludi.
Tertio ibi: moderate autem ludentes etc., ostendit quid sit medium in ludo. Et dicit, quod illi qui moderate se habent in ludis vocantur eutrapeli, quasi bene vertentes, quia scilicet ea quae dicuntur vel fiunt convenienter in risum convertunt.
Deinde cum dicit moris enim etc., ostendit quod praedicta pertineant ad diversitatem morum. Et dicit quod praedicti motus, scilicet quod aliquis velit facere risum vel superabundanter vel diminute vel moderate est quoddam indicium interioris moralis dispositionis. Sicut enim per motus corporales exteriores discernuntur interiores corporum dispositiones, ita etiam per exteriores hominum operationes discernuntur interiores mores.
Deinde cum dicit: redundante autem risu etc., ostendit quomodo extremum quandoque sumitur pro medio. Et dicit, quod quia risus ad multos redundat, et multi sunt qui magis quam oportet delectantur in ludo, et in hoc quod dicant aliis convitia iocosa, inde est, quod apud eos bomolochi vocantur eutrapeli, quia sunt eis gratiosi. Superabundant enim in ludo quem plures hominum superabundanter diligunt. Differunt tamen non parum bomolochi ab eutrapelis, ut ex supradictis patet.
Deinde cum dicit: medio autem habitui etc., ostendit quid proprie pertineat ad praedictos habitus. Et primo ostendit quid proprie pertineat ad medium virtutis. Secundo quid ad extremum superabundantiae, ibi, bomolochus autem etc.; tertio quid pertineat ad extremum defectus, ibi, agrios autem etc.. Circa primum duo facit. Primo ostendit qualiter se habeat eutrapelus universaliter circa ludum. Secundo qualiter se habeat specialiter circa convicia iocosa, ibi: et utrum igitur etc.. Circa primum tria facit. Primo proponit, quod ad medium habitum pertinet, convenientibus ludis uti. Et dicit, quod ad medium habitum huius virtutis pertinet id quod est proprium epydexiotis, idest bene aptati et dispositi ad hoc, quod cum hominibus conversetur. Ad talem enim pertinet quod dicat et audiat talia ludicra quae congruant viro modesto et liberali, qui scilicet liberum animum habet a servilibus passionibus.
Secundo ibi: est enim quaedam etc., probat et inducit rationem ad hoc quod dixerat: quia scilicet ubicumque est invenire aliquid quod decenter fieri potest, hoc pertinet ad virtutem. Sed contingit aliquem ludentem dicere et audire quaedam convenientia. Et hoc patet ex differentia ludorum. Ludus enim liberalis hominis, qui scilicet intendit propria sponte bonum agere, differt a ludo hominis servilis, qui circa servilia occupatur. Et ludus hominis disciplinati, qui scilicet instructus est qualiter debeat ludere, differt a ludo hominis indisciplinati, qui nulla disciplina in ludo refrenatur. Unde manifestum est, quod ad medium habitum virtutis pertinet decentia in ludo dicere et audire.
Tertio ibi: videbit autem utique aliquis etc., inducit quoddam signum ad supradicta, quod scilicet differat ludus disciplinati et indisciplinati. Et dicit, quod hoc maxime apparet considerando tam in veteribus, quam in novis comoediis, id est repraesentationibus collocutionum hominum adinvicem. Quia si alicubi in talibus narrationibus occurreret aliquod turpiloquium, ex hoc quibusdam generabatur derisio, dum talia turpia in risum vertebantur. Quibusdam vero generabatur suspicio, dum scilicet suspicabantur eos, qui turpia loquebantur, habere aliquod malum in corde. Manifestum est autem quod non parum differt ad honestatem hominis, utrum dicat in ludendo turpia vel honesta.
Deinde cum dicit: et utrum igitur etc., ostendit qualiter se habeat virtuosus circa convicia iocosa. Et circa hoc tria facit. Primo movet quaestionem, utrum scilicet determinandum sit quod aliquis bene convicietur in ludo ex parte eorum quae dicit, quia scilicet dicit ea quae decet dicere liberalem hominem, id est virtuosum et modestum. Vel non determinatur penes hoc bene convicians, sed Potius ex parte finis vel effectus, quia scilicet intendit non contristare audientem. Vel etiam quod plus est, intendit eum delectare.
Secundo ibi: vel et tale quidem etc., respondet quaestioni quantum ad secundum membrum. Et dicit quod hoc est indeterminatum, quid scilicet contristet vel delectet audientem, quia scilicet diversis diversa sunt odibilia et delectabilia, talia autem unusquisque libenter audiet, quae sunt sibi delectabilia. Illa enim quae aliquis patienter sustinet audire, haec facere videtur, scilicet ingerendo ea aliis, dummodo non intendat eos contristare.
Tertio ibi: non utique omne etc., ostendit aliquid esse determinatum quantum ad primum membrum, scilicet quantum ad convicia quae dicuntur. Manifestum est enim quod virtuosus non faciet, idest non proponet omne convicium, quia convicium est quaedam contumelia; dum tale quid in convicio dicitur, ex quo homo infamatur, et hoc prohibent dicere legispositores. Sunt autem quaedam convicia, quae non prohibent, quae oportet dicere propter delectationem, vel propter hominum emendationem, quae fit dummodo fiat absque infamia. Ille enim qui se habet in conviciando sicut gratiosus et liberalis vir, est sibi ipsi lex, dum scilicet per propriam electionem vitat ea quae lex prohibet, et utitur his quae lex concedit.
Ultimo autem concludit, quod talis qualis dictus est, est medius, sive nominetur epydissius, id est aptus, sive eutrapelus, id est bene vertens.
Deinde cum dicit: bomolochus autem etc., determinat de vitio superabundantiae. Et dicit, quod bomolochus est minor derisore, quia scilicet derisor intendit aliquem confundere, quod non intendit bomolochus, sed solum intendit risum facere. Et neque recedit a se ipso neque ab aliis, si debeat risum facere, quia scilicet exempla sua, et aliorum dicta et facta convertit in risum; et talia dicit, quorum nullum diceret homo gratiosus, id est virtuosus, et quaedam eorum non solum non diceret sed nec etiam audiret.
Deinde cum dicit: agrios autem etc., determinat de vitio defectus. Et dicit, quod ille qui est agrios, idest agrestis, est inutilis ad tales collocutiones, scilicet ludicras; nihil enim confert ad eas, sed in omnibus contristatur. Et in hoc est vitiosus, dum totaliter abominatur ludum, qui est necessarius ad vitam humanam sicut requies quaedam.
Deinde cum dicit: tres igitur etc., ostendit differentiam huius virtutis ad praedictas duas. Et dicit quod tres sunt medietates praedictae in vita humana, quae omnes sunt circa communicationem sermonum et operum. Differunt autem abinvicem, quia una earum consistit circa veritatem in dictis vel factis. Aliae vero duae circa delectabile. Quarum una consistit circa delectationem quae est in ludis, alia vero consistit circa delectationem quae est in colloquiis quae est secundum aliam vitam, consistentem scilicet in seriis.
De verecundia autem ut quadam etc.. Postquam Philosophus determinavit de medietatibus quae sunt virtutes, hic determinat de quadam medietate quae non est virtus, scilicet de verecundia. Et primo ostendit verecundiam non esse virtutem; secundo inducit simile de continentia; quae cum sit laudabilis, non est virtus, ibi: non est autem neque continentia etc.. Circa primum duo facit. Primo inquirit genus verecundiae. Secundo ostendit subiectum ipsius, ibi: non omni utique aetati etc.. Circa primum duo facit. Primo proponit quod intendit. Et dicit, quod de verecundia non convenit loqui sicut de quadam virtute. Sed magis assimilatur passioni quam habitui, qui est genus virtutis.
Secundo ibi, determinatur igitur etc., probat propositum dupliciter. Primo quidem per definitionem verecundiae. Dicitur enim verecundia esse timor ingloriationis, idest confusionis quae opponitur gloriae. Sed timor est passio quaedam. Ergo verecundia est in genere passionis.
Secundo ibi: perficitur autem circa pericula etc., probat idem per effectum verecundiae. Circa quod considerandum est quod passiones sunt motus appetitus sensitivi qui utitur organo corporali. Unde passiones omnes cum aliqua corporali transmutatione fiunt; similiter autem se habet in generali quantum ad hoc de verecundia et de timore qui est circa pericula mortis, quantum ad hoc scilicet quod utraque passio indicatur per transmutationem corporalis coloris;
Sed in speciali differunt; quia illi qui verecundantur rubescunt, illi autem qui timent mortem pallescunt. Cuius differentiae ratio est quia natura spiritus et humores transmittit ad locum ubi sentit defectum. Sedes autem vitae est in corde; et ideo quando periculum vitae timetur, spiritus et humores recurrunt ad cor. Et ideo exteriora quasi deserta pallescunt. Honor autem et confusio in exterioribus est, et ideo, quando homo timet per verecundiam (periculum) honoris, recurrentibus humoribus et spiritibus ad exteriora, homo rubescit. Sic igitur patet quod et verecundia et timor mortis sunt quaedam corporalia, inquantum scilicet habent corporalem transmutationem annexam, quod videtur magis ad passionem quam ad habitum pertinere. Et ita patet quod verecundia non est virtus.
Deinde cum dicit: non omni utique aetati etc., ostendit quid sit subiectum conveniens verecundiae. Et primo ostendit cui aetati conveniat. Secundo ostendit cui conditioni, ibi, neque enim studiosi etc.. Circa primum tria facit. Primo proponit quod intendit, scilicet quod passio verecundiae non convenit omni aetati, sed iuvenili.
Secundo ibi, existimamus enim etc., probat quod iuvenili aetati congruat verecundia. Et hoc dupliciter. Uno modo per proprietatem iuventutis. Quia scilicet iuvenes propter fervorem aetatis vivunt secundum passiones. Et ideo proni sunt ad multipliciter peccandum. Et ab hoc prohibentur per verecundiam, per quam turpitudinem timent. Et ideo iuvenes decet verecundia. Alio modo probat idem per humanam consuetudinem. Iuvenes enim verecundos laudare consuevimus.
Tertio ibi: senem autem nullus etc., ostendit quod alii aetati, scilicet senili, non congruit verecundia. Et dicit quod nullus laudat senem de hoc quod est verecundus. Quia existimamus quod non oporteat eum aliquod turpium operari pro quibus consuevit esse verecundia. Tum quia propter longitudinem temporis reputamus eos esse expertos. Tum quia, cessante fervore aetatis, reputamus quod propter passionem non debeat aliquid turpe operari.
Deinde cum dicit neque enim studiosi etc., ostendit cui condicioni hominum competat vel non competat verecundia. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit quod non competat virtuoso. Secundo excludit quasdam cavillationes contra propositum, ibi, si enim sunt haec quidem etc.. Dicit ergo primo quod neque ad virtuosum pertinet verecundia. Verecundia enim est respectu pravorum. Sed virtuosus non operatur prava. Quia virtus est quae bonum facit habentem et opus eius bonum reddit. Ergo verecundia non competit virtuoso.
Deinde cum dicit: si enim sunt haec etc., excludit tres obviationes contra praedicta. Quarum prima est. Quia posset aliquis dicere quod verecundia non solum est de his quae secundum veritatem sunt turpia quae contrariantur virtuti, sed etiam de his quae sunt turpia secundum opinionem.
Sed ipse dicit quod nihil differt ad propositum; quia virtuoso neutra sunt operanda: scilicet neque turpia secundum veritatem, neque turpia secundum opinionem. Et ideo non imminet virtuoso quod de aliquo verecundetur. Sed hoc pertinet ad pravum, ut sit talis quod operetur aliquid turpium, vel secundum veritatem vel secundum opinionem.
Secundam obviationem ponit ibi: sic autem ad turpia habere etc.. Posset enim aliquis dicere quod licet virtuosus non habeat aliquid de quo verecundetur, est tamen ita dispositus, ut si aliquid talium operaretur, de hoc verecundaretur. Si quis ergo propter hoc existimaret quod verecundia competeret studioso, probat hoc esse inconveniens dupliciter.
Primo quidem quia verecundia, proprie loquendo, non respicit nisi voluntarios defectus, quibus debetur vituperium. Sed hoc repugnat virtuti quod aliquis voluntarie operetur malum. Ergo non competit ei verecundia propter rationem praedictam. Secus autem esset si verecundia esset eorum quae involuntarie possunt accidere, sicut aegritudo involuntarie accidit homini. Unde virtuoso etiam sano potest competere curare de medico propter infirmitatem quae posset accidere.
Secundo excludit praedictam obviationem ibi: erit autem utique etc.. Et dicit quod secundum praedictam obviationem verecundia esset quiddam virtuosum ex suppositione, quia scilicet verecundaretur virtuosus si turpia operaretur. Hoc autem non est de his quae proprie conveniunt virtuosis. Immo absolute eis conveniunt, sicut patet circa omnes virtutes. Unde relinquitur quod verecundia non proprie conveniat virtuoso.
Tertiam obviationem ponit ibi, si autem inverecundia etc.. Posset enim aliquis concludere quod quia inverecundia et non verecundari de turpi operatione est quiddam pravum, quod propter hoc verecundari sit virtuosum.
Sed ipse dicit hoc non esse necessarium: quia utrumque, scilicet tam verecundia quam inverecundia, supponit operationem turpem, quae non competit virtuoso. Qua tamen supposita, convenientius est quod eam aliquis aspernetur per verecundiam quam quod de ea non curet per inverecundiam. Ex his etiam apparet quod verecundia non sit virtus; nam si esset virtus, inesset virtuoso.
Est autem attendendum quod supra posuit passionem laudabilem, scilicet nemesym, de qua hic mentionem non facit quia non est intentionis suae de his passionibus hic determinare: hoc enim magis pertinet ad rhetoricam, ut patet in II rhetoricae. Unde nec hic de verecundia determinavit nisi ostendens eam non esse virtutem, et relinquitur idem intelligendum de nemesi.
Deinde cum dicit: non est autem etc., inducit simile de continentia; quae cum sit laudabilis, non est virtus, sed habet aliquid virtutis admixtum. Continens enim sequitur rationem rectam, quod pertinet ad virtutem. Patitur tamen concupiscentias pravas vehementes, quod pertinet ad defectum virtutis. Et de his dicetur infra in septimo. Satis autem convenienter inducit similitudinem de continentia, quia verecundia maxime requiritur ubi abundant passiones pravae, quod convenit continentibus, ut dictum est.
Ultimo autem continuat se ad sequentia, dicens quod dicendum est deinceps de iustitia. Et in hoc terminatur sententia quarti libri.
De iustitia autem et iniustitia etc.. Postquam Philosophus determinavit de virtutibus moralibus quae sunt circa passiones, hic determinat de virtute iustitiae quae est circa operationes; et dividitur in partes duas. In prima determinat de iustitia proprie dicta. In secunda determinat de iustitia metaphorica, ibi, utrum autem contingit sibiipsi iniustum facere etc.. Circa primum duo facit. Primo determinat de virtute iustitiae. Secundo determinat de quadam virtute, scilicet epiichia, quae est communis iustitiae directiva, ibi: de epiikya vero etc.. Circa primum duo facit. Primo dicit de quo est intentio. Secundo exequitur propositum, ibi, videmus utique etc.. Circa primum duo facit. Primo dicit de quo intendat, quia de iustitia et iniustitia. Et proponit tria circa iustitiam consideranda, in quibus differt iustitia a supradictis virtutibus.
Quorum primum, tangit cum dicit quod intendendum est circa quales operationes sint iustitia et iniustitia. Virtutes enim et vitia de quibus supra dictum est, sunt circa passiones; quia scilicet in eis principaliter consideratur qualiter homo interius afficiatur secundum passiones; sed quid exterius operetur, non consideratur nisi ex consequenti, inquantum scilicet operationes exteriores ex interioribus passionibus proveniunt. Sed circa iustitiam et iniustitiam praecipue attenditur quid homo exterius operatur. Qualiter autem afficiatur interius non consideratur nisi ex consequenti, prout scilicet aliquis iuvatur vel impeditur circa operationem. Secundum autem tangit cum dicit et qualis medietas est iustitia et iustum, quod scilicet est obiectum iustitiae. In praehabitis enim virtutibus accipitur medium rationis et non rei. Sed in iustitia accipitur medium rei, ut infra dicetur. Tertium autem tangit cum dicit et quorum est medium. Quaelibet enim supradictarum virtutum est medium duorum vitiorum; iustitia autem non est medium duarum malitiarum ut infra patebit.
Secundo ibi: intentio autem etc., ostendit secundum quem modum tractanda sunt praedicta. Et dicit quod intendendum est tractare de iustitia secundum eamdem artem, secundum quam tractatum est de praedictis virtutibus, scilicet figuraliter et aliis huiusmodi modis.
Deinde cum dicit: videmus utique etc., incipit determinare de iustitia. Et primo distinguit iustitiam particularem a iustitia legali. Secundo determinat de iustitia particulari, de qua principaliter intendit, ibi, eius autem quae secundum partem etc.. Circa primum tria facit. Primo dividit iustitiam in legalem et particularem. Secundo ostendit quae et qualis sit iustitia legalis, ibi, quia autem illegalis etc.. Tertio ostendit, quod praeter iustitiam legalem est quaedam particularis iustitia, ibi: quaerimus autem eam etc.. Circa primum duo facit. Primo ostendit quid significetur nomine iustitiae vel iniustitiae. Secundo distinguit utrumque, ibi: consequitur autem etc.. Circa primum tria facit. Primo notificat iustitiam et iniustitiam. Secundo ostendit notificationem esse convenientem, ibi: neque enim eundem habet etc.. Tertio infert corollarium ex dictis, ibi, multoties quidem igitur etc.. Dicit ergo primo, quod omnes videntur velle dicere quod iustitia sit talis habitus per quem tria causantur in homine: primo quidem inclinatio ad opus iustitiae, secundum quam dicitur homo operativus iustorum. Secundum est operatio iusta. Tertium autem est, quod homo velit iusta operari. Et similiter dicendum est de iniustitia, quod est habitus a quo homines sunt operativi iniustorum, et faciunt et volunt iniusta. Et ideo hoc nobis primo supponendum est de iustitia, sicut id quod figuraliter apparet.
Et est considerandum, quod convenienter notificavit iustitiam per voluntatem, in qua non sunt passiones et tamen est exteriorum actionum principium, unde est proprium subiectum iustitiae quae non est circa passiones.
Deinde cum dicit neque enim eundem etc., ostendit praedictas notificationes esse convenientes, quantum ad hoc scilicet quod, iustitia notificata est per hoc quod se habet ad volendum et operandum iusta, iniustitia autem ad volendum et operandum iniusta. Non enim eodem modo se habet in habitibus, sicut in scientiis et potentiis. Contraria enim pertinent ad eamdem potentiam, sicut album et nigrum ad visum, et ad eamdem scientiam, sicut sanum et aegrum ad medicinam. Sed habitus contrarius non se habet ad contraria sibi.
Et ponit exemplum de habitibus corporalibus. Nam a sanitate non procedunt ea quae sunt contraria sanitati, sed solum ea quae sanitati congruunt. Sicut dicimus, quod aliquis sane ambulat quando ita ambulat sicut ille qui sanus existit. Unde et ipsa scientia, licet secundum quod est cognitio quaedam, ad contraria se habeat, inquantum unum contrariorum est ratio cognoscendi aliud, tamen inquantum est habitus quidam, se habet tantum ad unum actum, qui est cognoscere veritatem; non autem se habet ad errorem contrarium. Sic igitur convenienter dictum est, quod per iustitiam operamur iusta et per iniustitiam iniusta.
Deinde cum dicit: multotiens quidem igitur etc., infert quoddam correlarium ex dictis. Quia enim contrarii habitus sunt contrariorum, et unus actus est determinate unius obiecti, inde est, quod multoties unus habitus contrarius cognoscitur per alium et multotiens habitus cognoscitur a suo obiecto, quod est quasi materia obiecta operationi habitus. Et hoc manifestat per exemplum. Si evexia sit manifesta, idest bona dispositio, et cachexia est manifesta, idest mala dispositio. Et sic habitus cognoscitur a suo contrario. Cognoscitur etiam ex obiecto, quia ex his quae faciunt hominem bene se habere fit manifesta euechia. Et hoc ulterius specialius manifestat, quia si ad evexiam pertinet, quod homo habeat carnes bene densatas, necessarium est, quod ad cachexiam pertineat, quod homo habeat carnes raras, id est incompactas propter indigestos humores. Et iterum necessarium est, quod illud quod facit hominem bene se habere, sit illud quod faciat eum habere carnes bene densatas.
Deinde cum dicit: consequitur autem etc., distinguit iustitiam et iniustitiam. Et primo ponit divisionem; secundo manifestat membra divisionis, ibi, quia autem avarus etc.. Circa primum tria facit. Primo ostendit, quod multiplicitas iniustitiae manifestat multiplicitatem iustitiae. Quia ut in pluribus consequens est, ut si unum oppositorum dicatur multipliciter, et reliquum. Et ita etiam se habet de iusto et iniusto.
Secundo ibi: videtur autem multipliciter etc., ostendit qualis sit horum multiplicitas. Et dicit quod tam iustitia quam iniustitia videtur multipliciter dici: sed multiplicitas eorum est latens, propter hoc, quod ea quae faciunt aequivocationem sunt propinqua adinvicem secundum convenientiam ipsorum. In his autem quae multum distant magis est manifesta aequivocatio si idem nomen eis imponatur, eo quod in promptu apparet multa differentia ipsorum, quae est secundum ideam, idest secundum rationem propriae speciei; sicut hoc nomen clavis aequivoce dicitur de instrumento quo clauduntur ostia, et de quodam operculo quod cooperit traceam arteriam, quae est in collo animalium.
Tertio ibi: sumatur autem iniustus etc., ostendit quot modis praedicta dicantur: et dicit quod primo sumendum est quotiens dicatur iniustus. Dicitur enim tripliciter. Uno modo illegalis, qui scilicet facit contra legem. Alio modo dicitur iniustus avarus, qui scilicet vult plus habere de bonis. Tertio modo dicitur iniustus inaequalis, qui scilicet vult minus habere de malis.
Unde manifestum est, quod iustus dicetur dupliciter: uno enim modo dicitur iustus legalis, idest ille qui est observator legis. Alio modo dicitur iustus aequalis, qui scilicet aequaliter vult habere de bonis et malis; aequale enim opponitur utrique, scilicet, et ei quod est in plus, et ei quod est in minus. Et ex hoc ulterius concludit quod iustum dicitur legale et aequale, et iniustum illegale et inaequale, inquantum obiecta notificantur per habitus, ut supra dictum est.
Deinde cum dicit: quia autem avarus etc., manifestat membra praemissae divisionis. Et primo ostendit qualiter avarus dicatur iniustus. Et dicit quod quia avarus qui vult plus habere est iniustus, consequens est, quod sit circa bona quorum abundantiam homines appetunt. Non tamen circa omnia bona, sed solum circa illa circa quae est fortuna et infortunium; huiusmodi autem sunt simpliciter, id est absolute et in se considerata, semper bona, sed non semper sunt bona alicui, quia non semper sunt proportionata homini nec semper ei expediunt. Homines autem haec petunt a Deo, et in oratione, et suo desiderio haec inquirunt quasi semper essent eis bona et ex hoc efficiuntur avari et iniusti. Non autem ita fieri oportet: sed oportet orando a Deo petere, ut ea quae sunt secundum se bona efficiantur homini bona, ita quod unusquisque eligat id quod est sibi bonum, scilicet operari recte secundum virtutem.
Secundo ibi: iniustus autem etc., manifestat quomodo inaequalis dicatur iniustus. Et dicit, quod iniustus non semper dicitur aliquis ex eo quod plus eligit, sed ex eo quod minus eligit in his quae simpliciter et absolute considerata sunt mala, sicut sunt labores, inopia et alia huiusmodi. Sed quia etiam minus malum videtur aliqualiter esse bonum inquantum est eligibile, cum avaritia sit boni sicut dictum est, videtur propter hoc, quod ille qui appetit minus habere de malis sit quodam modo avarus. Sed verius dicitur quod sit inaequalis, quia hoc continet utrumque, et est commune ad plus et ad minus.
Tertio ibi: et illegalis etc., manifestat quomodo iniustus dicitur illegalis. Et dicit quod etiam illegalis dicitur iniustus. Haec enim illegalitas secundum quam dicitur aliquis illegalis, quae etiam est inaequalitas, inquantum homo non adaequatur regulae legis, continet universaliter omnem iniustitiam, et est quiddam commune respectu omnis iniustitiae ut infra patebit.
Quia autem illegalis etc.. Postquam Philosophus distinxit iustitiam, hic determinat de iustitia legali. Et primo determinat de ipso iusto legali, quod est obiectum legalis iustitiae. Secundo determinat de ipsa legali iustitia, ibi, ipsa quidem igitur etc.. Circa primum duo facit. Primo ostendit, quod iustum legale determinatur secundum legem. Secundo ostendit qualia sunt illa, quae lege determinantur, ibi, leges autem dicunt etc.. Dicit ergo primo, quod quia supra dictum est, quod illegalis est iniustus, et legalis est iustus, manifeste consequitur, quod omnia legalia sunt aliqualiter iusta.
Dicit autem aliqualiter, quia omnis lex datur in ordine ad aliquam politiam: non autem in omni politia est simpliciter iustum, sed in quibusdam est iustum solum secundum quid, ut patet per Philosophum in III politicae, nam in politia democratica, in qua populus totus vult dominari, attenditur iustum secundum quid, sed non simpliciter: ut scilicet quia omnes cives sunt aequales secundum quid, scilicet secundum libertatem, ideo habeantur ut aequales simpliciter; unde nec ea quae secundum legem democraticam statuuntur sunt simpliciter iusta, sed aliqualiter. Dicit autem illa esse legalia, quae sunt statuta et determinata per legispositivam, quae competit legislatoribus. Et unumquodque eorum sic determinatorum dicimus esse aliqualiter iustum.
Deinde cum dicit: leges autem dicunt etc., ostendit qualia sint, quae lege statuuntur. Et circa hoc duo facit: primo ostendit respectu cuius finis aliquid lege statuatur; secundo ostendit de quibus aliquid statuatur lege, ibi: praecipit autem lex etc.. Dicit ergo primo, quod leges de omnibus loquuntur, secundum quod potest conici quod pertineat ad aliquid utile vel toti communitati, sicut est in rectis politiis, in quibus intenditur bonum commune. Vel ad aliquid quod sit utile optimis, idest aliquibus maioribus de civitate, per quos civitas regitur, qui et optimates dicuntur. Vel ad aliquid utile dominis, sicut contingit in politiis quae reguntur regibus vel tyrannis. Semper enim in legibus ferendis attenditur id quod est utile ei quod est principale in civitate.
Quod autem aliqui habeantur ut optimi vel ut dominantes, contingit quidem, vel secundum virtutem sicut in aristocratica politia, in qua aliqui propter virtutem principantur; vel secundum aliquem alium modum, puta in politia oligarchica, in qua aliqui pauci principantur propter divitias vel potentiam. Et quia omnis utilitas humana finaliter ordinatur ad felicitatem, manifestum est, quod secundum unum modum iusta legalia dicuntur ea quae sunt factiva et conservativa felicitatis et particularum ipsius, idest eorum quae ad felicitatem ordinantur, vel principaliter sicut virtutes, vel instrumentaliter sicut divitiae, et alia huiusmodi exteriora bona; et hoc per comparationem ad communitatem politicam ad quam respicit legispositio.
Deinde cum dicit: praecipit autem lex etc., ostendit de quibus aliquid lege statuatur. Et dicit, quod lex praecipit ea quae pertinent ad singulas virtutes. Praecipit enim facere opera fortitudinis, puta cum praecipit, quod miles non derelinquat aciem, et quod non fugiat, neque proiiciat arma. Similiter etiam praecipit ea quae pertinent ad temperantiam, puta cum praecipit quod nullus moechetur, et quod nullus faciat mulieri aliquod convicium in propria persona; et similiter etiam praecipit ea quae pertinent ad mansuetudinem: sicut cum praecipit quod unus non percutiat alium ex ira, et quod non contendat cum eo opprobria inferendo. Et similiter est de aliis virtutibus quarum actus lex iubet, et de aliis malitiis quarum actus lex prohibet;
Et si quidem lex recte ponatur ad hoc, dicetur lex recta: alias vero dicitur lex apostomasmenos, ab a quod est sine, et postochios, quod est scientia, et menos, quod est perscrutatio; quasi lex posita sine perscrutatione scientiae; vel schedos dicitur dictamen ex improviso editum, inde schediazo, idest ex improviso aliquid facio, unde potest dici lex aposchediasmenos, idest quae caret debita providentia.
Deinde cum dicit: ipsa quidem igitur etc., determinat qualis sit iustitia legalis. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit conditionem legalis iustitiae. Secundo ostendit qualiter legalis iustitia se habeat ad alias virtutes, ibi: in iustitia autem etc.. Dicit ergo primo, quod ipsa iustitia est quaedam virtus perfecta non simpliciter, sed in comparatione ad alterum. Et quia esse perfectum non solum secundum se, sed etiam in comparatione ad alterum, Potius est, propter hoc (cum) multoties dicitur, quod haec iustitia sit praeclarissima inter omnes virtutes; et proverbium inde sumitur, quod neque hesperus, idest stella praeclarissima vespertina, neque lucifer, idest stella praeclarissima matutina, ita fulgeat sicut iustitia.
Deinde cum dicit: in iustitia autem etc., ostendit ex hoc quod dictum est, qualiter iustitia legalis se habeat ad virtutes. Et circa hoc tria facit. Primo proponit quod intendit. Secundo manifestat propositum, ibi, perfecta autem est etc.. Tertio determinat quiddam quod poterat esse dubium ex praedictis, ibi: quid autem differt virtus etc.. Dicit ergo primo, quod quia iustitia legalis consistit in usu virtutis qui est ad alterum et secundum omnem virtutem de qua lex praecipit, inde est, quod in ipsa iustitia simul comprehenditur omnis virtus, et ipsa est etiam virtus maxime perfecta.
Deinde cum dicit: perfecta autem est etc., ostendit quod propositum est. Et primo quod iustitia legalis sit virtus maxime perfecta. Secundo quod comprehendat omnem virtutem, ibi, haec quidem igitur iustitia etc.. Dicit ergo primo, quod ideo iustitia legalis est perfecta virtus, quia ille qui habet hanc virtutem, potest uti virtute ad alterum, et non solum ad seipsum; quod quidem non contingit omnibus virtuosis; multi enim possunt uti virtute in propriis, qui non possunt ea uti in his quae sunt ad alterum. Et ad manifestationem praemissorum inducit duo quae communiter dicuntur sive proverbialiter.
Bias enim, qui fuit unus de septem sapientibus, dixit, quod principatus ostendit virum, utrum scilicet sit perfectus, vel insufficiens. Ille enim qui est princeps iam se habet in communicatione ad alterum, quia ad eum pertinet disponere ea quae ordinantur ad bonum commune. Et ita ex hoc habetur, quod perfectio virtutis ostenditur ex hoc, quod unus bene se habet ad alterum. Aliud autem proverbialiter dictum inducit ad ostendendum, quod iustitia legalis sit ad alterum. Propter hoc enim sola iustitia inter virtutes videtur esse alienum bonum, quia est ad alterum in quantum intendit operari ea quae sunt utilia alteri, scilicet vel ipsi communitati vel principi communitatis; aliae vero virtutes intendunt operari bonum proprium, puta temperantia intendit quietare animum a turpibus concupiscentiis. Et idem est in aliis virtutibus.
Concludit igitur quod, sicut pessimus est ille, qui utitur malitia, non solum ad seipsum, sed etiam ad amicos, ita optimus dicitur ille, qui utitur virtute non solum ad seipsum, sed etiam in comparatione ad alterum. Hoc enim est maxime difficile. Sic igitur patet, quod iustus legalis est optimus, et iustitia legalis est perfectissima virtus.
Deinde cum dicit: haec quidem igitur etc., concludit quod iustitia legalis includat omnem virtutem. Ad eam enim pertinet uti virtute ad alium. Qualibet autem virtute potest aliquis uti ad alterum. Unde manifestum est quod iustitia legalis non est quaedam particularis virtus, sed ad eam pertinet tota virtus. Neque etiam contraria malitia est pars malitiae, sed ad eam pertinet tota malitia, quia similiter qualibet malitia potest homo uti ad alterum.
Deinde cum dicit: quid autem differt virtus etc., manifestat quiddam quod possit esse dubium circa praemissa. Et dicit, quod ex dictis manifestum est in quo differant virtus et iustitia legalis. Quia secundum substantiam est eadem, sed secundum rationem non est idem; sed per comparationem ad alterum dicitur iustitia; inquantum autem est habitus operativus talis boni, est simpliciter virtus. Hoc autem intelligendum est quantum ad ipsum actum iustitiae et virtutis. Actus enim idem subiecto producitur a iustitia legali et a virtute simpliciter dicta, puta non moechari; tamen secundum aliam et aliam rationem. Verum, quia ubi est specialis ratio obiecti etiam in materia generali, oportet esse specialem habitum, inde est, quod ipsa iustitia legalis est determinata virtus habens speciem ex hoc quod intendit ad bonum commune.
Sententia Libri Ethicorum Lib.4 Lec.15