Sententia Libri Ethicorum Lib.5 Lec.14
Adhuc autem quae praeeligimus etc.. Postquam Philosophus solvit unam dubitationem, hic accedit ad aliam. Et primo proponit ipsam; secundo prosequitur eam, ibi, si enim contingit etc.. Dicit ergo primo quod circa ea quae ad iustitiam et iniustitiam pertinent adhuc sunt duo quae prae aliis eligit dicere. Quorum primum est, quis duorum faciat iniustitiam circa distributiones, utrum ille qui dat aliquid alicui praeter dignitatem, vel ille qui recipit. Secundum est, utrum contingat quod aliquis faciat sibi ipsi iniustum, quod etiam supra movit et inferius prosequitur.
Deinde cum dicit: si enim contingit etc., prosequitur prius motam quaestionem. Et primo obiicit ad partem falsam. Secundo solvit, ibi: vel neque hoc etc.. Tertio determinat veritatem, ibi, manifestum autem etc.. Dicit ergo primo quod, si contingat illud quod prius positum est, scilicet quod male distribuens faciat iniustum et non ille qui plus accipit, videtur sequi inconveniens. Potest enim esse quod aliquis plus alteri quam sibi tribuat sciens et volens; et sic videtur quod iste faciat iniustum sibi ipsi. Quod est inconveniens, quia moderati homines hoc videntur facere, ut sibiipsis minora retineant. Pertinet enim ad virum modestum quod sit minorativus, idest minora sibi accipiens.
Deinde cum dicit: vel neque hoc etc., solvit duabus solutionibus. Quarum prima est quod hoc non videtur simpliciter verum esse, quod distributor minora sibi retineat. Quamvis enim retineat sibi minora de bonis exterioribus, tamen superabundat in altero bono, scilicet gloria, vel simpliciter bono, idest honesto.
Secundam solutionem ponit ibi: adhuc solvitur etc.. Quae procedit secundum definitionem supra positam eius quod est iniustum facere. In qua additum est quod hoc sit praeter voluntatem patientis. Iste autem distributor nihil patitur praeter suam voluntatem. Et ideo sequitur quod non patiatur iniustum, sed solum patitur quoddam nocumentum.
Deinde cum dicit manifestum autem etc., determinat veritatem dicens, manifestum esse quod ille qui distribuit praeter dignitatem, facit iniustum; non tamen semper ille qui plus accipit, sed quandoque, quando ad hoc operatur.
Secundo ibi: non enim etc., probat propositum tribus rationibus. Quarum prima est quod non dicitur ille facere iniustum cui inest, quia sic ille qui laeditur faceret iniustum; sed ille facit iniustum cui accidit quod volens hoc faciat, id est in quo est principium actionis: quod quidem est in eo qui distribuit, non autem in accipiente: ergo distribuens facit iniustum, non autem accipiens.
Secundam rationem ponit ibi: adhuc si multipliciter etc.. Et dicit quod multipliciter dicitur aliquis facere. Uno modo sicut principale agens facit. Alio modo sicut instrumenta faciunt. Et hoc modo potest dici, quod quaedam inanimata, puta lapides, gladii vel sagittae, occidunt, et quod manus occidit, et quod famulus praecipientis occidit: quorum nihil, per se loquendo facit iniustum, quamvis faciat ea quibus accidit esse iniusta; quia iniustum facere, cum sit voluntarium, competit ei in quo est principium actionis, ut dictum est; manifestum est autem quod in distributione distribuens se habet ut principale agens, recipiens autem se habet ut agens instrumentale per modum obedientis; unde relinquitur quod distribuens faciat iniustum.
Tertiam rationem ponit ibi, adhuc siquidem ignorans etc.. Et dicit quod si aliquis per ignorantiam legalis iusti male iudicet, per se loquendo non facit iniustum, neque iudicium, secundum quod est actio eius, est iniustum per se; sed tamen est quasi iniustum, quia id quod iudicatur iniustum est. Ideo autem dictum est de ignorantia legalis iusti, quia alterum est legale iustum, quod ignorari potest, et primum iustum, scilicet naturale quod non potest ignorari, quia naturaliter est menti humanae impressum; sed si aliquis cognoscens iustum legale iudicet iniuste, tunc ipse facit avare, idest iniuste, vel propter gratiam alicuius acquirendam, vel propter poenam evadendam.
Si quis enim velit per partes inaequales dividere iniustificationem, ille qui propter hoc iniuste iudicat, ut acquirat gratiam alicuius, plus habet de bono quam sibi competat; et ita avare facit, licet non plus habeat de illo bono in quo alterum damnificat: quia et in illis qui manifeste propter avaritiam lucri iniuste adiudicavit alicui aliquem agrum, non accepit ab eo agrum sed argentum; ita autem se habet distribuens in distributionibus, sicut iudex in commutationibus: unde, sicut iudex male iudicans scienter iniustum facit, ita et ille qui iniuste distribuit.
Deinde cum dicit: homines autem in se ipsis etc., excludit quosdam errores. Et circa hoc duo facit. Primo excludit quasdam falsas opiniones ex parte facientis iustum vel iniustum. Secundo ostendit in quibus consistant iusta et iniusta, ibi: sunt autem iusta etc.. Circa primum excludit tres falsas opiniones. Quarum prima est circa facilitatem eius quod est esse iniustum. Et dicit quod homines multi aestimant quod statim in promptu habeant facere iniustum, unde reputant quod facile sit aliquem esse habitualiter iniustum. Sed hoc non est ita. Facile enim est, et statim in potestate hominis, quod aliquis faciat ea quae sunt iniusta, puta quod commisceatur uxori vicini sui et quod percutiat proximum et quod tollat argentum de manu alterius, vel quod de manu sua det aliquis argentum ad procurandum homicidium, vel aliquid huiusmodi. Sed quod homines huiusmodi faciant sic se habentes, scilicet prompte et delectabiliter, non est facile, neque statim in potestate hominis; sed ad hoc pervenitur per longam consuetudinem.
Secundo ibi: similiter autem etc., excludit falsam opinionem circa cognitionem iustorum et iniustorum. Et dicit, quod quidam non aestimant esse magnae Sapientiae quod aliquis cognoscat iusta et iniusta, propter hoc, quod non est difficile intelligere ea quae leges dicunt, quae sunt iusta legalia. Sed decipiuntur: quia haec simpliciter considerata non sunt iusta nisi secundum accidens, inquantum accidit ea esse iusta; sed vere iusta sunt secundum quod aliqualiter operantur et distribuuntur (idest attribuuntur) aliqualiter negotiis et personis; hoc autem, scilicet accommodare convenienter ea quae sunt lege posita negotiis et personis, est magis operosum et difficile quam scire sanativa, in quo consistit tota ars medicinae. Maior enim est diversitas rerum voluntariarum, in quibus consistit iustitia, quam corporalium complexionum in quibus consistit sanitas: quia et in sanativis scire virtutem mellis et vini et hellebori et effectum ustionis et incisionis, facile est; sed distribuere ista ad sanandum, sicut oportet et cui oportet et quando oportet, tanti operis est quanti et medicum esse, quia qui hoc scit, medicus est.
Tertio ibi: propter ipsum autem hoc etc., excludit falsam opinionem circa facilitatem eius quod est iustum operari iniusta. Et dicit, quod propter praedicta etiam homines aestimant quod nihil minus sit facile iusto facere iniustum quam cuicumque alii, quia per hoc quod aliquis est iustus non minus, sed magis scit et potest operari unumquodque horum quae dicuntur iniusta; sicut commisceri mulieri alterius et percutere alium et dimittere clypeum in bello, et quod aliquis faciat insultum in quemcumque. Sed decipiuntur, quia quod aliquis faciat opera timiditatis et facere iniustum, non est facere praedicta nisi secundum accidens, inquantum scilicet accidit ista quae fiunt esse iniusta: sed facere iniustum est facere praedicta sic se habentem, scilicet quod sit volens et promptus ad hoc; sicut et circa medicinam medicari et sanare non consistit in hoc solum quod est incidere vel non incidere vel dare pharmacum, idest medicinam laxativam vel non dare; sed in hoc quod aliquis sic det sicut oportet.
Deinde cum dicit: sunt autem iusta etc., ostendit in quibus competant iusta. Et dicit quod iusta competunt in illis personis quibus possunt adesse ea quae sunt bona simpliciter et absolute, sicut divitiae et alia huiusmodi, et tamen habent quandoque circa hoc superabundantiam et defectum, sicut sunt communiter homines. Quibusdam enim circa talia non est aliqua superabundantia; sed semper optime utuntur talibus bonis, sicut contingit hominibus perfectis in virtute, et forte diis, secundum errorem eorum qui ponebant eos talibus uti. Quibusdam vero, idest valde malis et insanabilibus a sua malitia nulla particula talium rerum est utilis, sed omnia eis nocent. Quibusdam vero non omnia nocent, sed usque ad aliquem determinatum terminum. Unde patet quod iustitia est humanum bonum, quia respicit communem hominum statum.
De epiikia vero etc.. Postquam Philosophus determinavit de iustitia communi, hic determinat de epiichia quae est communis iustitiae directiva. Et primo dicit de quo est intentio. Secundo prosequitur propositum, ibi, neque autem ut idem etc.. Dicit ergo primo, quod proximum praemissis est ut dicatur de epiichia quae nominat quemdam habitum, et de epiiche quod est obiectum eius. Dicendum est autem de eis qualiter quidem epiichia se habeat ad iustitiam, et qualiter eius obiectum quod dicitur epiches se habeat ad iustum quod est iustitiae obiectum. Dicitur autem in graeco epiiches quasi id quod est conveniens vel decens, ab epy, quod est supra, et ycos, quod est oboediens; quia videlicet per epiichiam aliquis excellentiori modo obedit, dum observat intentionem legislatoris ubi dissonant verba legis.
Deinde cum dicit: neque autem ut idem etc., prosequitur propositum. Et circa hoc tria facit. Primo determinat de obiecto epiichiae. Secundo de subiecto eius, ibi: manifestum autem ex hoc etc.; tertio de ipso habitu, ibi, et habitus iste etc.. Circa primum duo facit. Primo movet dubitationem. Secundo solvit, ibi, habent autem omnia etc.. Dicit ergo primo, quod si aliqui diligenter attendant, non videtur quod epiiches et iustum sint simpliciter idem, quia aliquando recedit a iusto legali: neque etiam videtur quod omnino sit diversum genere a iusto. Et horum assignat rationem: quia quandoque laudamus id quod est epiiches, dicentes hoc esse bene factum; et similiter laudamus talem virum qui hoc operatur; vel dicimus eum virum, idest virilem et perfectum. Et sic patet quod, cum transferimus laudem ad id quod est epiiches vel ad hominem quasi ad aliquid magis bonum, in hoc ostendimus quod epiikes sit aliquid melius quam iustum. Unde non videtur esse idem simpliciter cum iusto.
Ex alia vero parte, si velimus sequi rationem, videtur esse inconveniens, si id quod est epiiches sit laudabile et sit aliquid praeter iustum. Oportet enim ut videtur quod vel iustum non sit studiosum, idest bonum, vel quod id quod est epiiches si sit aliud a iusto, non sit bonum, quia bonum contingit uno modo, ut in secundo dictum est; vel oportet, si ambo sint bona, quod sint idem. Et sic concludit quod circa id quod est epiiches accidit dubitatio propter praedicta: quia ex una parte videtur quod non sit idem, inquantum laudatur ut melius quam iustum; ex alia parte videtur quod sit idem cum iusto, inquantum id quod est praeter iustum non videtur esse bonum et laudabile.
Deinde cum dicit: habent autem omnia etc., solvit motam dubitationem. Et circa hoc duo facit. Primo proponit veritatem. Secundo rationem assignat, ibi, facit autem dubitationem etc.. Dicit ergo primo, quod omnia quae dicta sunt pro utraque parte dubitationis quodammodo recte se habent; et si quis recte intelligat, nulla contrarietas ibi latet. Verum est enim quod id quod est epiikes est iustum quoddam et tamen est melius quodam alio iusto. Quia, ut supra dictum est, iustum quo cives utuntur dividitur in naturale et legale: est autem id quod est epiiches melius iusto legali, sed continetur sub iusto naturali. Et sic non dicitur melius quam iustum, quasi sit quoddam aliud genus separatum a genere iusti. Sic ergo patet quod idem est iustum et epiikes, quod sub genere iusti continetur, (et,) cum ambo sint bona, scilicet iustum legale et epiiches, melius est illud quod est epiiches.
Deinde cum dicit: facit autem dubitationem etc., assignat rationem praedictorum. Et circa hoc tria facit. Primo assignat rationem dubitationis. Secundo assignat rationem veritatis propositae, ibi, causa autem etc.. Tertio concludit veritatem intentam, ibi, propter quod iustum quidem etc.. Dicit ergo primo, quod hoc est quod faciebat dubitationem, quia id quod est epiikes est quidem aliquod iustum, sed non est iustum legale, sed est quaedam directio iusti legalis. Dictum est enim quod continetur sub iusto naturali a quo oritur iustum legale; unumquodque enim natum est dirigi secundum principium a quo oritur.
Deinde cum dicit: causa autem etc., assignat rationem veritatis propositae, scilicet quare iustum legale indigeat directivo. Et circa hoc tria facit. Primo proponit iusti legalis defectum. Secundo ostendit quod talis defectus non excludit eius rectitudinem, ibi et est nihil minus etc.. Tertio concludit directionis necessitatem, ibi, cum igitur dicat lex etc.. Dicit ergo primo, quod causa quare iustum legale indiget directione est ista, quia omnis lex datur universaliter. Quia enim particularia sunt infinita, non possunt comprehendi ab intellectu humano, ut de singulis particularibus lex feratur; et ideo oportet quod lex in universali feratur, puta quod quicumque fecerit homicidium occidatur.
Manifestum est autem quod de quibusdam intellectus noster potest aliquid verum dicere in universali, sicut in necessariis in quibus non potest defectus accidere. Sed de quibusdam non est possibile quod dicatur aliquid verum in universali, sicut de contingentibus; de quibus etsi aliquid sit verum ut in pluribus, in paucioribus tamen deficit; et talia sunt facta humana: de quibus dantur leges. Quia igitur in talibus necesse est quod legislator universaliter loquatur propter impossibilitatem comprehendendi particularia, nec tamen est possibile quod in omnibus recte se habeat id quod dicitur propter hoc quod deficit in paucioribus, legislator accipit id quod est ut in pluribus, et tamen non ignorat quod in paucioribus contingit esse peccatum: sicut etiam naturalis dicit quod homo habet quinque digitos et tamen novit quod propter errorem naturae, ut in paucioribus accidit aliquos habere plures vel pauciores.
Deinde cum dicit: et est nihil minus etc., ostendit quod praedictus defectus non tollit rectitudinem legis vel iusti legalis; dicens quod, licet peccatum accidat in aliquibus ex observantia legis, nihilominus lex recta est, quia peccatum illud non est ex parte legis, quae rationabiliter posita est, neque ex parte legislatoris qui locutus est secundum conditionem materiae, sed est peccatum in natura rei. Talis enim est materia operabilium humanorum, quod non sunt universaliter eodem modo, sed ut in paucioribus diversificantur; sicut reddere depositum secundum se iustum, est et ut in pluribus bonum; in aliquo tamen casu potest esse malum, puta si reddatur gladius furioso.
Deinde cum dicit: cum igitur dicat etc., concludit necessitatem directionis iusti legalis. Et dicit quod cum lex proponit aliquid in universali, et in aliquo casu non sit utile illud observari, tunc recte se habet quod aliquis dirigat illud quod deficit legi, ubi scilicet legislator reliquit casum particularem in quo lex deficit, non determinatum et peccavit, idest rem defectibilem proposuit, in hoc quod simpliciter id est universaliter dixit. Quia et ipse legislator, si praesens esset ubi talis casus accidit, sic determinaret esse dirigendum et si a principio praescivisset, posuisset hoc in lege. Sed non potuit comprehendere omnes casus particulares. Sicut in quadam civitate statutum fuit sub poena capitis quod peregrini non ascenderent muros civitatis, ne scilicet possent dominium civitatis usurpare. Hostibus autem irruentibus in civitatem, peregrini quidam ascendentes muros civitatis defenderunt civitatem ab hostibus, quos tamen non est dignum capite puniri, esset enim hoc contra ius naturale ut benefactoribus poena rependeretur. Et ideo secundum iustum naturale oportet hic dirigere iustum legale.
Deinde cum dicit propter quod iustum quidem etc., concludit veritatem intentam. Et dicit quod propter praedicta manifestum est quod id quod est epiikes est quidem iustum et est melius quodam iusto, non quidem iusto naturali, quod simpliciter, id est universaliter, est observandum, sed iusto legali, in quo accidit peccatum propter hoc quod simpliciter, idest universaliter proponitur. Unde haec est natura eius quod est epiiches, ut sit directivum legis ubi lex deficit propter aliquem particularem casum. Quia enim lex deficit in particularibus, ista est causa quod non omnia possunt determinari secundum legem, quia de quibusdam quae raro accidunt, impossibile est quod lex ponatur, eo quod non possunt omnia talia ab homine praevideri. Et propter hoc necessaria est post legem latam sententia iudicum per quam universale dictum legis applicatur ad particulare negotium. Quia enim materia humanorum operabilium est indeterminata, inde est quod eorum regula, quae est lex, oportet quod sit indeterminata, quasi non semper eodem modo se habens.
Et ponit exemplum de regula lesbiae aedificationis. In lesbia enim insula sunt lapides duri qui non possunt de facili ferro praecidi, ut sic redigantur ad omnimodam rectitudinem; et ideo aedificatores utuntur ibi regula plumbea. Et sicut illa regula complicata adaptatur ad figuras lapidum et non manet in eadem dispositione, ita oportet quod sententia iudicum adaptetur ad res secundum earum convenientiam. Sic ergo epilogando concludit, manifestum esse ex praedictis quod id quod est epiikes est quoddam iustum et quod est melius quodam iusto, scilicet legali.
Deinde cum dicit manifestum autem ex hoc etc., determinat de subiecto epiichiae; et dicit manifestum esse ex hoc quod dictum est, quis homo sit epiiches, ille scilicet qui eligit et operatur ea quae dicta sunt. Et ponit quamdam proprietatem talis virtuosi; et dicit quod talis non est acrivodikeos, id est diligenter exequens iustitiam ad deterius, idest ad puniendum, sicut illi qui sunt rigidi in puniendo, sed diminuit poenas, quamvis habeat legem adiuvantem ad puniendum. Non enim poenae sunt per se intentae a legislatore, sed quasi medicina quaedam peccatorum. Et ideo epiiches non plus apponit de poena quam sufficiat ad cohibenda peccata.
Deinde cum dicit: et habitus iste etc., determinat de ipso habitu virtutis. Et dicit quod iste habitus qui dicitur epiikia est quaedam species iustitiae et non est aliquis alius habitus a iustitia legali, sicut et de eius obiecto dictum est: habitus enim per obiecta cognoscuntur.
Utrum autem contingit sibi ipsi etc.. Postquam Philosophus determinavit de iustitia proprie dicta, hic intendit determinare de iustitia metaphorice dicta. Et quia huiusmodi iustitia consistit in his quae sunt ad se ipsum, ideo ostendit quod nullus potest, proprie loquendo, sibiipsi facere iniustum. Secundo ostendit quomodo hoc contingit secundum metaphoram. Circa primum duo facit: primo ostendit quod nullus potest sibi ipsi facere iniustum vel pati iniustum a se ipso; secundo ostendit quid sit peius, utrum facere iniustum vel pati iniustum, ibi: manifestum autem et quoniam ambo etc.. Circa primum tria facit. Primo proponit quod huiusmodi quaestio ex supradictis determinari potest; secundo ponit quaedam per quae videtur quod aliquis sibiipsi possit facere iniustum, ibi: quaedam quidem enim etc.; tertio determinat veritatem, ibi, sed cui etc.. Dicit ergo primo, quod ex dictis potest esse manifestum utrum contingat quod aliquis sibi ipsi faciat iniustum vel non. Hanc autem quaestionem supra movit; sed hic eam prosequitur propter proximitatem quam habet ad cognitionem metaphoricae iustitiae.
Deinde cum dicit: quaedam quidem enim etc., ponit duas rationes, ex quibus videtur quod aliquis possit sibiipsi iniustum facere. Quarum prima talis est. Manifestum est, secundum supradicta, quod illa quae sunt iusta secundum quamcumque virtutem, ordinantur a lege. Unde illud quod in nullo casu ordinatur a lege, non videtur esse iustum secundum aliquam virtutem: et ita videtur esse iniustum. In nullo enim casu lex iubet quod aliquis se interficiat. Illa autem quae lex non iubet tamquam iusta, prohibet tamquam iniusta. Quod non est sic intelligendum, quasi nihil sit medium inter praeceptum et prohibitionem legis, cum multa sint quae a lege nec praecipiuntur nec prohibentur, sed permittuntur hominum voluntati, sicut emere rem aliquam vel non emere; sed est sic intelligendum quod illa sola lex in nullo casu iubet quae sunt prohibita quasi per se iniusta: et ita videtur quod occidere seipsum sit per se iniustum, cum hoc lex nunquam praecipiat.
Secundam rationem ponit ibi adhuc autem etc. Et dicit quod ille qui nocet alicui praeter legis praeceptum, ut cum lex praecipit aliquem puniri, dummodo non sit contranocens, idest resistens nocumento sibi ab altero illato, puta cum repercutit percutientem, talis inquam facit volens iniustum. Et in hoc quod dico volens, intelligitur quod sciat quid et quomodo faciat et alias circumstantias. Sed ille qui occidit seipsum propter iram, operatur praeter rectam legem volens hoc quod non permittit lex. Ergo facit iniustum. Ergo videtur quod aliquis possit sibiipsi iniustum facere.
Deinde cum dicit sed cui? Etc., solvit praedictam dubitationem. Et primo ponit solutionem et confirmat eam; secundo ponit radicem principalem solutionis, ibi: totaliter autem solvitur etc.. Circa primum duo facit. Primo solvit dubitationem supra motam quantum ad iustitiam legalem. Secundo quantum ad iustitiam particularem, ibi, adhuc secundum quod iniustus etc.. Circa primum duo facit. Primo proponit solutionem. Et dicit quod ille qui interficit se ipsum facit quidem iniustum, sed considerandum est cui iniustum faciat. Facit enim iniustum civitati quam privat uno cive, sed non facit iniustum sibi ipsi.
Secundo ibi: volens enim etc., confirmat solutionem positam. Et primo quantum ad hoc quod non facit iniustum sibi. Ipse enim volens patitur occisionem; nullus autem patitur iniustum volens, ut supra habitum est: ergo iste non patitur iniustum. Non ergo facit sibi iniustum.
Secundo ibi: propter quod etc., confirmat solutionem quantum ad hoc quod facit iniustum civitati: et hoc per quoddam signum. Videmus enim quod civitas infert damnum quale possibile est, scilicet inhonorationem sive vituperium ei qui occidit seipsum; puta quod facit trahi cadaver eius vel dimittit ipsum insepultum, ut per hoc detur intelligi quod ipse fecit iniuriam civitati.
Deinde cum dicit: adhuc secundum quod iniustus etc., ostendit quod nullus facit sibiipsi iniustum secundum iniustitiam particularem. Et primo proponit quod intendit. Et dicit quod secundum quod aliquis dicitur iniustus non quasi totaliter pravus secundum omnem malitiam, sed solum quasi faciens iniustum particulare, secundum inquam hoc iniustum non contingit quod aliquis sibiipsi faciat iniustum. Hoc enim iniustum particulare est aliud ab iniusto legali de quo supra loquebamur. Contingit enim quod aliquis dicatur iniustus secundum aliquem modum non quasi habens totam malitiam, sed quasi habens aliquam particularem malitiam, sicut et aliquis dicitur timidus secundum particularem malitiam. Unde nec secundum istam iniustitiam particularem contingit quod aliquis sibiipsi faciat iniustum.
Secundo ibi, simul enim eidem etc., probat propositum quatuor rationibus. Quarum prima est quia ille qui facit iniustum secundum iniustitiam particularem, habet plus quam sibi debeatur; ille autem qui patitur habet minus; si ergo aliquis sibi ipsi faceret iniustum, sequeretur quod simul uni et eidem auferretur aliquid de suo et adiaceret sibi quasi superappositum; ergo impossibile est quod idem sit iniustum faciens et iniustum patiens a seipso. Sed tam iustum quam iniustum necesse est in pluribus personis inveniri.
Secundam rationem ponit ibi: adhuc voluntarium etc.. Et dicit quod iniustum facere oportet esse voluntarium et cum electione, et oportet etiam quod sit prius quam iniustum pati. Ille enim qui primo passus est iniustum et idem contrafacit secundo, quod lex permittit, non videtur facere iniustum, puta si reaccipit rem sibi ablatam. Sed si aliquis sibiipsi noceat, eadem simul et patitur et facit. Non ergo videtur sibiipsi facere iniustum.
Tertiam rationem ponit ibi, adhuc erit utique etc.. Voluntarie enim aliquis sibiipsi nocet. Si igitur talis iniustum patitur a seipso, sequitur quod iniustum pati sit voluntarium; quod supra improbatum est.
Quartam rationem ponit ibi, cum his autem etc.. Quia si quis consideret in particularibus iniustificationibus, idest in speciebus particularis iniustitiae, maxime apparet quod nullus sibiipsi facit iniustum. Est enim una species particularis iniustitiae moechia, idest adulterium. Nullus autem moechatur, idest adulterat uxorem suam, neque aliquis dicitur suffossor murorum, quod pertinet ad aliam iniustitiae speciem, propter hoc quod suffodit proprium murum; neque etiam dicitur aliquis fur, si accipiat clam bona sua. Unde patet quod non contingit sibiipsi iniustum facere.
Deinde cum dicit: totaliter autem solvitur etc., ponit principalem radicem praedictae solutionis. Et dicit quod totaliter solvitur praedicta quaestio de eo quod est iniustum facere sibiipsi, secundum hoc quod supra determinatum est de hoc quod impossibile est voluntarie aliquem iniustum pati. Ex hoc enim manifeste sequitur quod nullus sibi iniustum facit, cum iniustum facere sit voluntarium, ut supra dictum est.
Deinde cum dicit manifestum autem et quoniam ambo etc., comparat adinvicem ista duo. Et circa hoc tria facit. Primo ostendit quod utrumque eorum est malum. Secundo, quod iniustum facere per se est peius, ibi, sed tamen deterius etc.; tertio ostendit quod per accidens potest esse e converso, ibi, secundum accidens autem etc.. Dicit ergo primo, quod ambo, scilicet iniustum facere et iniustum pati, sunt prava. Quod quidem probat per hoc quod hoc quidem, scilicet iniustum pati est minus habere quam medium iustitiae requirat. Hoc autem, scilicet iniustum facere, est plus habere quam sit mensura iustitiae. Medium autem iustitiae quod dicitur iustum ita se habet in commutationibus et in distributionibus, sicut sanum in medicinali et bene habitivum in arte exercitativa; unde, sicut in medicinali et exercitativa illud quod est plus vel minus est malum, ita etiam circa iustitiam.
Deinde cum dicit: sed tamen deterius etc., ostendit quod peius sit iniustum facere quam iniustum pati. Quod quidem probat per hoc: quod iniustum facere est vituperabile et cum malitia: quod quidem intelligendum est vel de malitia perfecta et simpliciter, puta cum aliquis iniustum facit non solum voluntarie, sed ex electione; vel se habet proxime ad perfectam malitiam, ut patet de eo qui iniustum facit non ex electione, sed ex ira vel alia passione. Ostensum est enim supra, quod non omne voluntarium est cum iniustitia. Quandoque enim aliquis voluntarie iniustum facit et tamen non est iniustus, nihilominus tamen vituperatur. Sed iniustum pati est omnino sine malitia et iniustitia. Ille enim qui iniustum patitur nullo modo propter hoc dicitur iniustus vel malus. Manifestum est autem quod illud est magis malum a quo denominatur aliquis malus, quam a quo non denominatur malus; sicut albedo in actu, qua denominatur aliquis albus, magis dicitur vere albedo quam illa quae est in potentia, a qua non denominatur aliquis albus. Sequitur igitur quod iniustum pati secundum se sit minus malum quam iniustum facere.
Deinde cum dicit secundum accidens autem etc., ostendit quod secundum accidens potest esse e converso. Et dicit quod nihil prohibet quin iniustum pati per accidens sit magis malum quam iniustum facere, puta cum aliquis ex hoc quod iniustum patitur provocatur ad maiores iniustitias faciendas. Sed de hoc quod est per accidens non curat ars, sed iudicat secundum id quod est per se. Sicut ars medicinae dicit pleuresim, quae est apostema sub costis periculosum et mortale, esse maiorem aegritudinem quam sit offensio pedis, quamvis quandoque offensio pedis per accidens possit esse peior; puta cum aliquis propter hoc quod habet pedem laesum cadit, et sic accidit quod capiatur ab adversario et moriatur.
Deinde cum dicit secundum metaphoram autem etc., ostendit qualis sit metaphorica iustitia. Et dicit quod secundum quamdam metaphoram et similitudinem contingit, non quidem quod sit iustum vel iniustum totius hominis ad seipsum, sed quod sit quaedam species iusti inter aliquas partes hominis adinvicem. Non tamen inter eas est omne iustum, sed solum iustum dominativum vel dispensativum, id est yconomicum. Quia secundum has rationes, scilicet dominii vel dispensationis videtur distare rationalis pars animae ab irrationali, quae dividitur in irascibilem et concupiscibilem. Nam ratio dominatur irascibili et concupiscibili et gubernat eas.
Et ad ista respiciunt illi quibus videtur quod sit iniustitia hominis ad se ipsum propter hoc quod in talibus contingit aliquem pati propter proprios appetitus. Puta cum ex ira vel concupiscentia aliquis facit contra rationem. Sic igitur in his est quoddam iustum et iniustum, sicut inter imperantem et eum cui imperatur. Non autem est verum iustum, quia non est inter duos; sed est similitudinarium iustum, inquantum diversitas potentiarum animae assimulatur diversitati personarum.
Ultimo autem epilogando concludit quod determinatum est de iustitia et aliis virtutibus moralibus secundum praedictum modum. Et in hoc terminatur sententia quinti libri.
Quia autem existimus prius dicentes etc.. Postquam Philosophus determinavit de virtutibus moralibus, in hoc sexto libro determinat de intellectualibus. Et primo prooemialiter dicit de quo est intentio. Secundo determinat propositum, ibi, prius quidem igitur dictum est etc.. Circa primum tria facit. Primo dicit quod dicendum est de ratione recta. Secundo ostendit quid de ea dicendum sit, ibi: in omnibus enim dictis habitibus etc.; tertio continuat se ad praecedentia, ibi, animae autem virtutes etc.. Dicit ergo primo quod, quia supra in secundo dictum est quod in virtutibus moralibus, de quibus supra actum est, oportet eligere medium et praetermittere superabundantiam et defectum; medium autem determinatur secundum rationem rectam, ut in II habitum est, consequens est ut (hoc), scilicet rationem rectam et virtutem intellectualem, quae est rectitudo rationis, dividamus in suas species, sicut et supra divisimus virtutes morales.
Deinde cum dicit: in omnibus enim dictis etc., ostendit quid dicendum sit de ratione recta. Et circa hoc tria facit. Primo ostendit quid de ratione recta haberi possit per ea quae supra dicta sunt; secundo ostendit quod hoc non sufficit, ibi, est autem dicere quidem etc.. Tertio concludit quid oporteat amplius dicere, ibi, propter quod oportet etc.. Dicit ergo primo, quod in omnibus praedictis habitibus, id est in virtutibus moralibus, sicut et in aliis rebus, puta in artificialibus, est aliquid quasi signum ad quod respicit ille qui habet rectam rationem: et sic intendit et remittit, id est addit vel minuit, et considerat per hoc signum quis est terminus medietatum, idest quomodo debeat determinari medietas in unaquaque virtute, quas quidem medietates dicimus esse quoddam medium inter superabundantiam et defectum, et hoc secundum rationem rectam. Hoc autem signum quod est virtuoso sicut regula artifici, est id quod decet et convenit, a quo non oportet deficere nec ultra addere. Et hoc est medium virtutis: quae quidem supra in secundo manifestata sunt.
Deinde cum dicit: est autem dicere etc., ostendit quod hoc non sufficit cognoscere circa rationem rectam. Et dicit quod id quod dictum est, est quidem verum, sed non est sufficienter manifestum prout requiritur ad usum rationis rectae. Est enim id quod dictum est, quoddam commune quod verificatur in omnibus humanis studiis in quibus homines secundum scientiam practicam operantur, puta in militia et medicina et quibuscumque negotiis. In quibus omnibus verum est dicere, quod neque plura neque pauciora oportet aut facere aut negligere, sed ea quae medio modo se habent et secundum quod recta ratio determinat; sed solum ille qui hoc commune habet, non propter hoc sciet amplius procedere ad operandum. Puta si quaerenti qualia oportet dari ad sanandum corpus, aliquis responderet quod illa debent dari quae praecipit ars medicinae et ille qui habet hanc artem, scilicet medicus; non propter hoc interrogans sciret quid deberet dare infirmo. Sic autem se habet ratio recta prudentiae in moralibus, sicut recta ratio artis in artificialibus: unde patet quod non sufficit id quod dictum est.
Deinde cum dicit propter quod oportet etc., concludit quod simili ratione circa habitus animae (oportet quod) non solum vere dicatur aliquid in communi, sed quod distincte determinetur quae sit ratio recta et quis sit terminus, idest definitio rationis rectae; vel etiam secundum quid ratio recta determinari possit.
Deinde cum dicit: animae autem virtutes etc., continuat se ad praecedentia. Et dicit quod cum supra in fine I diviserimus virtutes animae hoc modo quod quasdam diximus esse morales, quasdam intellectuales; ex quo de moralibus determinatum est, restat quod determinemus de reliquis, id est de intellectualibus, secundum quas ipsa ratio rectificatur: ita tamen quod prius aliqua dicenda sunt de ipsa anima, sine cuius cognitione non possunt cognosci animae virtutes, ut supra in fine primi dictum est.
Deinde cum dicit: prius quidem igitur etc., incipit prosequi propositum. Et primo determinat quae dicenda sunt de anima. Secundo prosequitur de virtutibus intellectualibus, ibi, sumendum ergo utriusque horum etc.. Circa primum duo facit: primo resumit divisionem partium animae supra positam in fine primi. Secundo subdividit alterum membrum, ibi, nunc autem de rationem habente etc.. Dicit ergo primo, quod prius dictum est quod duae sunt partes animae: una quae est habens rationem et alia quae est irrationalis. Dictum est autem supra quod id quod est rationem habens per essentiam, perficitur per virtutes intellectuales; id autem quod est irrationale, participans tamen ratione, perficitur per virtutes morales.
Deinde cum dicit: nunc autem etc., subdividit alterum membrum praedictae divisionis. Et circa hoc tria facit. Primo proponit divisionem. Secundo probat, ibi, ad ea enim quae genere altera etc.. Tertio imponit nomina membris divisionis, ibi, dicatur autem etc.. Dicit ergo primo quod, quia nunc intendimus de virtutibus intellectualibus quae perficiunt partem animae rationalem, ideo ad distinguendum virtutes intellectuales oportet dividere rationem habens eodem modo quo supra divisimus partes animae; non quasi ex principali intentione, sed secundum quod sufficit ad propositum. Supponatur ergo quod pars rationalis dividatur in duas: una quidem est per quam speculamur illa entia, scilicet necessaria, quorum principia non possunt aliter se habere, alia autem pars (est) per quam speculamur contingentia.
Deinde cum dicit ad ea enim quae genere altera etc., probat praemissam divisionem tali ratione. Ad obiecta quae differunt genere necesse est quod diversa genera partium animae adaptentur. Manifestum est autem quod contingens et necessarium differunt genere, sicut habetur de corruptibili et incorruptibili decimo metaphysicae; relinquitur ergo quod sit diversum genus partium animae rationalis quo cognoscit necessaria et contingentia.
Maiorem autem propositionem probat ibi: si quidem secundum similitudinem etc.. Et hoc tali ratione. Partibus animae inest cognitio secundum quod habent similitudinem quamdam ad res cognitas; non quidem ita quod res cognita sit actu in natura potentiae cognoscentis, sicut empedocles posuit quod terra terram cognoscimus, igne ignem, et sic de aliis: sed inquantum quaelibet potentia animae secundum suam proprietatem est proportionata ad talia cognoscenda, sicut visus ad cognoscendos colores et auditus ad cognoscendos sonos. Sed eorum quae sunt invicem similia et proportionata est eadem ratio distinctionis. Ergo, sicut cognita per rationem genere differunt, ita et partes animae rationalis.
Deinde cum dicit: dicatur autem etc., imponit nomina praedictis partibus. Et dicit quod praedictarum partium rationalis animae una quidem quae speculatur necessaria potest dici scientificum genus animae, quia scientia de necessariis est; alia autem pars potest dici rationativa, secundum quod ratiocinari et consiliari pro eodem sumitur. Nominat enim consilium quamdam inquisitionem nondum determinatam, sicut et ratiocinatio. Quae quidem indeterminatio maxime accidit circa contingentia, de quibus solis est consilium. Nullus enim consiliatur de his quae non contingit aliter se habere; sic ergo sequitur quod ratiocinativum sit una pars animae rationem habentis.
Videtur autem quod Philosophus hic determinat, dubitationem habere. Ipse enim in tertio de anima distinguit intellectum in duo, scilicet in agens et possibile: et dicit quod agens est quo est omnia facere, possibilis autem est quo est omnia fieri. Sic ergo tam intellectus agens quam possibilis secundum propriam rationem ad omnia se habet. Esset ergo contra rationem utriusque intellectus, si alia pars animae esset quae intelligit necessaria et quae intelligit contingentia.
Rursum, verum necessarium et verum contingens videntur se habere sicut perfectum et imperfectum in genere veri. Eadem autem potentia animae cognoscimus perfecta et imperfecta in eodem genere, sicut visus lucida et tenebrosa: multo igitur magis eadem potentia intellectiva cognoscit necessaria et contingentia.
Item, universalius se habet intellectus ad intelligibilia quam sensus ad sensibilia. Quanto enim aliqua virtus est altior, tanto est magis unita. Sensus autem visus percipit et incorruptibilia, scilicet caelestia corpora, et corruptibilia, scilicet inferiora: quibus proportionaliter respondere videntur necessarium et contingens: multo igitur magis eadem intellectiva potentia cognoscit necessaria et contingentia.
Videtur etiam et probatio quam inducit, efficax non esse. Non enim quaelibet diversitas generis in obiectis requirit diversas potentias, alioquin non eadem potentia visiva videremus plantas et alia animalia) sed sola illa diversitas quae respicit formalem rationem obiecti: puta si esset diversum genus coloris vel luminis, oporteret esse diversas potentias visivas. Obiectum autem intellectus proprium est quod quid est, quod est commune omnibus et substantiis et accidentibus, licet non eodem modo. Unde et eadem intellectiva potentia cognoscimus substantias et accidentia. Pari ergo ratione diversitas generis necessariorum et contingentium non requirit diversas potentias intellectivas.
Haec autem dubitatio de facili solvitur si quis consideret quod contingentia dupliciter cognosci possunt. Uno modo secundum rationes universales; alio modo secundum quod sunt in particulari. Universales quidem igitur rationes contingentium immutabiles sunt, et secundum hoc de his demonstrationes dantur et ad scientias demonstrativas pertinet eorum cognitio. Non enim scientia naturalis est solum de rebus necessariis et incorruptibilibus, sed etiam de rebus corruptibilibus et contingentibus. Unde patet quod contingentia sic considerata ad eandem partem animae intellectivae pertinent ad quam et necessaria, quam Philosophus vocat hic scientificum; et sic procedunt rationes inductae. Alio modo possunt accipi contingentia secundum quod sunt in particulari: et sic variabilia sunt nec cadit supra ea intellectus nisi mediantibus potentiis sensitivis. Unde et inter partes animae sensitivas ponitur una potentia quae dicitur ratio particularis, sive vis cogitativa, quae est collativa intentionum particularium; sic autem accipit hic Philosophus contingentia: ita enim cadunt sub consilio et operatione. Et propter hoc ad diversas partes animae rationalis pertinere dicit necessaria et contingentia, sicut universalia speculabilia et particularia operabilia.
Sententia Libri Ethicorum Lib.5 Lec.14