Sententia Libri Ethicorum Lib.1 Lec.16


Lectio 17

Pronepotum autem fortunas etc.. Postquam Philosophus solvit principalem dubitationem, quae erat de transmutatione fortunae circa felicem, hic determinat dubitationem super inductam, scilicet de mutatione fortunae circa amicos. Et circa hoc duo facit. Primo comparat fortunia et infortunia circa amicos contingentia his quae contingunt circa ipsum hominem. Secundo comparat ea quae contingunt circa mortuum his quae contingunt circa vivum, ibi: differt autem passionum etc.. Circa primum duo facit. Primo proponit quod ea quae circa amicos contingunt, redundant in ipsum hominem. Secundo ostendit quae et qualia, ibi multis autem et omnimodas etc.. Dicit ergo primo, quod si aliquis vellet dicere quod fortunae bonae vel malae pronepotum vel quorumcumque posterorum et omnium amicorum nequaquam conferrent ad felicitatem hominis viventis seu mortui, videretur hoc esse inconveniens, duplici ratione. Primo quidem, quia hoc esset contra rationem amicitiae quae est quaedam unio amicorum, ita quod unus eorum reputat ea quae sunt alterius quasi sua. Secundo, quia hoc esset contrarium opinioni communi, quae non potest totaliter esse falsa.
Deinde cum dicit: multis autem etc., ostendit quae et qualia amicorum accidentia conferant ad felicitatem amici. Et dicit quod, cum ea quae accidunt secundum fortunia bona vel mala sint multa et omnibus modis differentia, puta secundum speciem, secundum quantitatem, secundum tempus, et secundum alia huiusmodi, quorum quaedam magis redundant et quaedam minus, si aliquis vellet omnia singillatim determinare, quid scilicet redundet ex his in hominem et quid non, esset valde longum, immo Potius infinitum, quia huiusmodi diversitas infinitis modis contingit.
Sed sufficit quod determinetur in universali et in typo, idest figuraliter, idest superficialiter vel similitudinarie, si scilicet dicatur quod fortunarum, quae sunt circa ipsum hominem, quaedam, scilicet magnae, habent aliquod pondus idest vim immutandi conditionem vitae humanae, et conferunt auxilium ad vitam felicem, quaedam autem sunt leviores, ex quibus non multum immutatur vita hominis; ita etiam contingit in his quae eveniunt circa quoscumque amicos; ita tamen quod magis redundant ea quae accidunt circa propinquiores, licet sint minora in quantitate.
Deinde cum dicit: differt autem passionum etc., ostendit ex quo accidentia amicorum redundant ad hominem; et hoc magis manifestum est quantum ad hominem dum vivit, qualiter circa hoc se habeat erga mortuum. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit quomodo differenter se habeat quantum ad hoc circa vivos et mortuos. Secundo inquirit utrum accidentia amicorum redundant ad mortuos, cum manifestum sit quod redundant ad vivos. Et hoc ibi: magis autem fortassis etc.. Circa primum considerandum est quod mortui positi sunt extra vitam praesentem, cuius felicitatem Aristoteles hic inquirere intendit, ut ex praemissis patet. Attingunt autem mortui hanc vitam solum secundum quod remanent in memoriis hominum viventium. Et ideo hoc modo se habent mortui ad viventes secundum considerationem huius vitae, sicut se habent ea quae nunc actu contingunt ad ea quae olim fuerunt et nunc recitantur, puta bella troiana vel aliquid huiusmodi.
Dicit ergo quod hoc, quod quaecumque passionum, idest accidentium fortuitorum, contingat circa vivos vel circa mortuos, multo magis differt quam quod aliqua iniusta, puta homicidia vel rapinae, et mala, idest infortunia quaecumque, praeexistant in tragoediis, idest a poetis recitentur ut olim existentia, vel quod nunc fiant. Quia in primo sumitur idem ex parte fortuiti eventus, et differentia ex parte personarum, quarum quaedam sunt actu in rebus humanis, quaedam autem sunt solum in memoria. In secundo autem e converso accipitur idem ex parte personarum, quae sunt actu in rebus humanis, sed attenditur differentia ex parte fortuitorum eventuum, quorum quidam sunt actu in rebus humanis, quidam autem solum secundum commemorativam recitationem. Et quia felicitas ad personas pertinet magis, quam ad res exterius contingentes, ideo Philosophus dicit quod prima differentia, quantum pertinet ad propositum, scilicet ad mutationem felicitatis maior est, quam secunda. Et ex isto simili inducto de differentia eventuum, dicit esse syllogizandum differentiam in proposito.
Manifestum est enim quod praeterita mala recitata, etsi quodammodo pertineant ad hominem audientem, qui aliquo modo ad ea afficitur, non tamen ita quod immutent conditionem ipsius, unde multo minus fortunia vel infortunia immutant conditionem mortui. Et hoc quidem induxit Philosophus quasi solvens rationem supra positam, quae concludebat quod si aliquid redundat ad vivos non sentientes, quod redundet etiam ad mortuos.
Deinde cum dicit: magis autem fortassis etc., inquirit ulterius utrum aliquo modo redundent ad mortuos, quae contingunt circa amicos. Et primo inquirit propositum. Secundo concludit principale intentum, ibi, conferre quidem igitur etc.. Dicit ergo primo, quod magis videtur esse inquirendum circa eos qui mortui sunt, si aliquo modo communicant vel bonis vel malis quae accidunt in hac vita: quia quod non immutentur ex eis a felicitate in miseriam vel e converso, satis videtur esse manifestum. Quia si aliquid ex his quae hic aguntur ad eos redundat, sive bonum sive malum, erit aliquid fragile et parum vel simpliciter vel quantum ad ipsos. Si autem hoc ita est, non erit tantum et tale ut faciat felices eos qui non sunt, neque his qui sunt auferat beatitudinem. Dictum est enim, quod parva accidentia non faciunt immutationem vitae, si ergo ex his quae aguntur parvum aliquid redundat ad mortuos, sequitur quod ex hoc eorum conditio circa felicitatem non immutetur.
Deinde cum dicit: conferre quidem igitur etc., concludit suam sententiam. Et dicit, quod bona amicorum, quae agunt vel quae eis accidunt, conferre videntur aliquid mortuis, et similiter infortunia in eos redundare; tamen sub tali modo, et tanta quantitate, ut neque felices faciant non felices, neque non felices faciant felices, neque etiam transmutent eos secundum aliquid talium, puta secundum sapientiam et virtutem, vel aliquid huiusmodi. Potest autem esse constructio suspensiva ab illo loco si autem non tantum et tale etc.: et tunc consequens condicionalis erit: conferre quidem igitur etc., et superabundabit illativa coniunctio.
Videtur autem secundum intentionem aristotelis ea quae hic dicuntur esse intelligenda de mortuis, non secundum quod sunt in seipsis, sed secundum quod vivunt in memoriis hominum. Sic enim videntur redundare in eos ea quae amicis eorum contingunt post mortem, prout ex hoc redditur eorum memoria et gloria magis celebris vel magis obscura. Sed hoc quidem dicit esse fragile quiddam, quia nihil est fragilius eo quod in sola opinione hominum consistit. Dicit autem esse parvum quiddam et maxime quoad ipsos, quia non pertinet ad eos nisi secundum quod sunt in memoriis hominum.
Quaerere autem, utrum homines post mortem aliqualiter vivant secundum animam, et utrum cognoscant ea quae hic aguntur, aut si ex his aliquo modo immutantur, non pertinet ad propositum, cum Philosophus hic agat de felicitate praesentis vitae, sicut ex supradictis patet. Et ideo huiusmodi quaestiones, quae longa discussione indigerent, hic praetermittendae sunt, ne in hac scientia quae est operativa, plures sermones extra opera fiant, quod supra Philosophus reprobavit. Alibi autem haec plenius disseruimus.



Lectio 18

Determinatis autem his etc.. Postquam Philosophus ostendit quid est felicitas, hic inquirit de quadam proprietate felicitatis. Et primo movet quaestionem. Secundo determinat veritatem, ibi: videtur autem omne laudabile etc.. Dicit ergo quod post determinationem praedictorum necesse est perscrutari utrum felicitas sit de numero bonorum laudabilium vel magis de numero bonorum honorabilium. Et quod necesse sit felicitatem contineri sub altero genere horum bonorum, probat per hoc quod felicitas non est de genere potentiarum. Non enim aliquis laudatur vel honoratur ex eo solum quod habet potentiam ad bonum, sed ex eo quod aliqualiter est ad bonum dispositus.
Ad huius autem quaestionis evidentiam considerandum, quod honor et laus dupliciter differunt. Primo quidem ex parte eius in quo consistit honor vel laus. Sic enim honor in plus se habet quam laus. Honor enim importat quoddam testimonium manifestans excellentiam alicuius, sive hoc fiat per verba sive per facta, utpote cum aliquis genuflectit alteri vel assurgit ei. Sed laus consistit solum in verbis. Secundo differunt quantum ad id cui exhibetur laus et honor. Utrumque enim exhibetur alicui excellentiae. Est autem duplex excellentia: una quidem absoluta et secundum hoc debetur ei honor; alia autem est excellentia in ordine ad aliquem finem, et sic debetur ei laus.
Deinde cum dicit: videtur autem omne laudabile etc., determinat motam quaestionem. Et primo ostendit felicitatem esse bonorum honorabilium, ex hoc quod est quiddam perfectum et optimum; in secunda parte ex hoc, quod habet rationem principii, ibi, videtur autem ita habere etc.. Circa primum duo facit. Primo ostendit qualium sit laus. Secundo concludit quod optimorum non est laus, sed aliquid melius. Circa primum duo facit. Primo proponit quod intendit. Secundo manifestat propositum, ibi, iustum enim etc.. Dicit ergo primo, quod omne quod laudatur, videtur esse laudabile ex duobus simul: ex hoc scilicet quod in se habet aliqualem dispositionem, et ex hoc quod habet aliqualem habitudinem ad aliquid aliud.
Deinde cum dicit iustum enim et virilem etc., manifestat propositum. Et primo ex laudibus humanis. Secundo ex laudibus divinis, ibi, manifestum autem est hoc et ex his etc.. Circa primum considerandum est, quod homo laudatur et propter virtutem animi, et propter virtutem corporis. Secundum virtutem autem animi laudatur et ipse homo habens virtutem animi, puta iustus et virilis et communiter bonus secundum quamcumque virtutem. Et etiam laudatur ipsa virtus; et hoc propter aliquid aliud, scilicet propter opera et actus; ex hoc enim laudatur virtuosus et ipsa virtus, inquantum ordinatur ad exequendum opus virtutis. Secundum vero virtutem corporis laudatur aliquis, quia est fortis ad pugnandum et agilis ad currendum et de aliis similibus, ex hoc, quod homo aliqualiter ordinatur ad aliquid quod est bonum in se et studiosum quasi studio dignum.
Et est attendenda differentia inter virtutes animi et corporis, nam ad laudem virtutis animae sufficit quod aliquis bene se habeat ad proprium actum virtutis. Quia bonum hominis consistit in ipso actu virtutis, sed in virtutibus corporalibus non sufficit quod aliquis bene se habeat ad actum illius virtutis, puta ad currendum vel luctandum. In his enim non consistit bonum hominis. Potest enim aliquis currere vel luctare vel pugnare et propter bonum, et propter malum. Et ideo loquens de laude virtutum animae, dixit quod laudantur propter opera et actus. Sed loquens de virtutibus corporalibus, determinavit, quod laudantur in ordine ad aliquod bonum et studiosum.
Deinde cum dicit manifestum autem est hoc etc., manifestat quod dixerat per laudes divinas. Si enim aliquid esset laudabile absolute, et non secundum habitudinem ad aliquid aliud, sequeretur quod idem in omnibus esset laudabile. Hoc autem manifeste falsum apparet si quis consideret laudes quibus laudamus substantias separatas quas deos nominat. Si quis enim laudes eorum referret ad ea quae in hominibus laudantur, derisibile videretur; puta si quis laudaret Deum de hoc quod non vincatur a concupiscentia seu timore. Et hoc ideo contingit, quia laudes sunt per relationem ad aliquid, ut dictum est.
Deinde cum dicit: si autem est laus talium etc., ex praemissis concludit propositum. Et primo ponit conclusionem in hunc modum. Laus est eorum quorum bonitas consideratur in ordine ad aliquid aliud. Sed optima non ordinantur ad aliquid aliud, quinimmo alia ordinantur in ipsa. Ergo optimorum non est laus, sed aliquid melius laude; sicut etiam in speculativis principiorum non est scientia, sed aliquid scientia altius, scilicet intellectus. Scientia vero est conclusionum quae cognoscuntur propter principia. Et similiter laus est eorum quorum bonitas est propter alia. Honor autem quasi aliquid melius laude est eorum ad quae alia ordinantur.
Secundo ibi: quemadmodum videtur etc., manifestat conclusionem praemissam per ea quae communiter dicuntur. Et primo quantum ad ea quorum est aliquid melius laude. Secundo quantum ad ea quorum est laus, ibi: laus quidem enim etc.. Circa primum duo facit. Primo inducit ad propositum manifestandum id quod communiter videtur. Secundo id quod visum fuit eudoxo, ibi, videtur autem et eudoxus etc.. Dicit ergo primo, quod optimorum esse aliquid melius laude videtur communiter omnibus. Quod manifestum est ex hoc quod diis quasi aliquid melius laude attribuentes, dicimus eos beatos et felices; et similiter optimos virorum, in quibus apparet quaedam divina similitudo propter eorum excellentiam. Et sicut optimis personarum attribuimus aliquid melius laude, ita etiam et optimis de numero bonorum, sicut felicitati; nullus enim laudat felicitatem per modum quo laudat hominem iustum vel virtuosum, sed attribuit ei aliquid maius, dum dicimus eam esse beatitudinem.
Deinde cum dicit: videtur autem et eudoxus etc., inducit ad idem dictum eudoxi. Qui in voluptate constituebat primitias bonorum, ponens scilicet voluptatem esse summum bonum. Et hoc denunciari existimat, quod cum sit de numero bonorum, non tamen aliquis laudatur propter voluptatem, eo quod est aliquid melius laudabilibus. Et tale est Deus et quicquid aliud est per se bonum. Quia ad huiusmodi quae sunt per se bona etiam alia referuntur, quorum scilicet bonitas laudatur in hoc quod se aliqualiter habent ad ea quae sunt per se bona.
Deinde cum dicit: laus quidem enim etc., manifestat quod dixerat quantum ad ea quorum est laus. Et dicit quod laus est virtutis per quam sumus operatores bonorum. Laudatur enim aliquis propter actus corporis vel animae, ut supra dictum est. Sed considerare ea de quibus consueverunt homines laudari magis proprie pertinet ad rhetores, quorum studium insudat circa laudes. Pertinet enim hoc ad demonstrativum genus causarum, quod est unum de tribus, quae cadunt sub consideratione rhetoricae ut patet per Philosophum in I rhetoricae et per tullium in rhetorica sua. Sed quantum ad nos manifeste apparet ex praedictis; quod felicitas est de numero honorabilium, eo quod est quoddam bonum perfectum.
Deinde cum dicit: videtur autem ita habere etc., probat propositum ex ratione principii. Illud enim quod est principium et causa bonorum, ponimus honorabile, quasi quiddam divinum existens. Nam Deus est primum principium omnis boni. Sed felicitas est principium omnium bonorum humanorum, quia propter ipsam omnes homines operantur omnia quae agunt. Finis autem in operabilibus et appetibilibus habet rationem principii, quia ex fine sumitur ratio eorum quae sunt ad finem. Unde sequitur quod felicitas sit quoddam bonum honorabile.



Lectio 19

Si autem est felicitas etc.. Postquam Philosophus determinavit de felicitate, hic incipit determinare de virtute. Et primo praemittit quaedam quae exiguntur ad considerationem virtutis. Secundo incipit determinare de virtute in principio secundi libri, ibi, duplici autem virtute existente etc.. Circa primum tria facit. Primo ostendit quod ad hanc scientiam pertineat de virtute considerare. Secundo assumit quaedam quae oportet cognoscere de partibus animae, ibi: de virtute autem perscrutandum etc.; tertio secundum divisionem partium animae dividit virtutem, ibi, determinatur autem virtus etc.. Primum ostendit dupliciter. Primo quidem ratione assumpta ex parte felicitatis. Dictum est enim supra, quod felicitas est operatio quaedam secundum virtutem perfectam. Et sic per cognitionem virtutis melius poterimus de felicitate considerare. Unde et in X libro, determinato de omnibus virtutibus complet tractatum de felicitate. Cum igitur haec scientia principaliter quaerat bonum humanum quod est felicitas, consequens est quod ad hanc scientiam pertineat de virtute scrutari.
Secundo ibi: videtur autem et secundum veritatem etc., probat propositum ex propria ratione huius scientiae. Civilis enim scientia secundum rei veritatem maxime videtur studere et laborare circa virtutem. Intendit enim cives bonos facere et legibus obedientes, sicut patet per legislatores cretensium et lacedaemoniorum, qui habebant civilitatem optime ordinatam, vel si qui alii sunt similes leges ponentes ad faciendum homines virtuosos. Sed consideratio praesentis scientiae ad politicam pertinet, quia in hac scientia traduntur principia politicae. Unde manifestum est quod quaestio de virtute fiet conveniens huic scientiae, secundum id quod in prooemio elegimus politicam prae omnibus aliis disciplinis, inquirentem ultimum finem humanorum.
Deinde cum dicit: de virtute autem etc., assumit quaedam de partibus animae necessaria ad cognitionem virtutum. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit quod necessarium est huiusmodi assumi in hac scientia. Secundo assumit ea, ibi, dicuntur autem de hac etc.. Circa primum duo facit. Primo ostendit quod necesse est huic scientiae quod considerat quaedam de partibus animae. Secundo ostendit qualiter debeat ea considerare, ibi, contemplandum autem etc.. Dicit ergo primo quod, cum nos intendimus perscrutari de virtute, intelligimus hoc de virtute humana. Dictum est enim supra, quod quaerimus in hac scientia bonum humanum et felicitatem humanam. Et ideo si virtutem quaerimus propter felicitatem, necesse est quod virtutem humanam quaeramus. Virtus autem quae est proprie humana, non est ea quae est corporis, in qua communicat cum aliis rebus, sed ea quae est animae, quae est propria sibi. Sed et hoc etiam competit ei quod supra diximus quod felicitas est operatio animae.
Sic ergo se habet politicus ad considerandum de anima cuius virtutem quaerit, sicut medicus ad considerandum de corpore cuius sanitatem inquirit. Unde manifestum est quod oportet politicum aliqualiter cognoscere ea quae pertinent ad animam, sicut medicus qui curat oculos et totum corpus oportet quod consideret de oculis et de toto corpore, et tanto magis hoc pertinet ad politicam ut consideret animam cuius virtutem inquirit, quanto est melior ipsa quam scientia medicinae, ut ex supradictis patet. Et ideo oportet, quod eius consideratio sit magis completa. Videmus autem quod excellentes medici multa tractant circa cognitionem corporis, et non solum circa medicinales operationes. Unde et politicus debet aliqua considerare de anima.
Deinde cum dicit contemplandum autem etc., ostendit qualiter de his debeat considerare. Et dicit quod in hac scientia contemplandum est de anima gratia horum, idest virtutum et actuum hominis, de quibus est hic principalis intentio. Et ideo intantum considerandum est de anima, quantum sufficit ad ea quae principaliter quaerimus. Si autem aliquis vellet plus certificare de anima, quam sufficit ad propositum, requireret hoc maius opus quam ea quae in proposito quaeruntur. Et ita est in omnibus aliis quae quaeruntur propter finem, quod eorum quantitas est assumenda secundum quod competit fini.
Deinde cum dicit: dicuntur autem de hac etc., assumit ea quae sunt hic consideranda de partibus animae. Et primo dividit partes animae in rationale et irrationale; secundo subdividit irrationale, ibi: irrationabilis autem etc.; tertio subdividit rationale, ibi: si autem oportet et hoc etc.. Circa primum duo facit. Primo ponit divisionem. Secundo dicit praetermittendam quamdam dubitationem, ibi, haec autem utrum etc.. Dicit ergo primo, quod de anima sufficienter quaedam sunt dicta in libro de anima, quem vocat exteriores sermones, vel quia scripsit librum illum per modum epistolae ad aliquos longe existentes, libri enim quos scribebat docens suos auditores vocabantur auditus, sicut liber physicorum dicitur de physico auditu. Vel melius, exteriores sermones vocantur qui sunt extra propositam scientiam. His autem quae ibi dicta sunt hic est utendum; puta quod quaedam pars animae est rationalis, quaedam irrationalis, ut dicitur in tertio de anima.
Deinde cum dicit: haec autem utrum determinata sint etc., movet quandam dubitationem quam dicit esse in proposito praetermittendam, scilicet utrum hae duae partes animae, rationale scilicet et irrationale, sint distincta ab invicem subiecto, loco et situ, sicut particulae corporis vel cuiuscumque alterius continui divisibilis, sicut Plato posuit rationale esse in cerebro, concupiscibile in corde et nutritivum in hepate; vel Potius hae duae partes non dividantur secundum subiectum sed solum secundum rationem, sicut in circumferentia circuli curvum, idest convexum et concavum non dividuntur subiecto, sed solum ratione. Et dicit quod quantum pertinet ad propositum non differt quid horum dicatur. Et ideo praetermittit hanc quaestionem ut ad propositum non pertinentem.



Lectio 20

Irrationabilis autem etc.. Postquam Philosophus divisit partes animae per rationale et irrationale, hic subdividit partem irrationalem. Et primo ponit unum membrum divisionis. Secundo ponit aliud, ibi, videtur utique et alia quaedam etc.. Circa primum duo facit: primo proponit quandam partem animae irrationalem. Secundo ostendit quod illa pars animae non est proprie humana, ibi: haec quidem igitur etc.. Dicit ergo primo, quod inter irrationales partes animae una est, quae assimilatur animae plantarum, quae est communis omnibus viventibus hic inferius. Et huiusmodi pars est illa quae est causa nutrimenti et augmenti in hominibus. Et talis pars animae ponitur in omnibus quae nutriuntur, non solum in animalibus, sed in plantis; in animalibus autem invenitur non solum iam natis, sed etiam antequam nascantur, idest in embryonibus, qui manifeste nutriuntur et crescunt.
Similiter etiam invenitur haec pars animae in animalibus non solum perfectis, idest habentibus omnes sensus et motis motu progressivo, sed etiam in animalibus imperfectis, quae habent solum sensum tactus et manent immobilia in eodem loco, sicut sunt conchilia. Manifestum est enim quod omnia praedicta vivunt, et habent aliquam partem animae. Rationabilius autem in eis omnibus ponitur haec pars animae quam quaevis alia, quia opera huius partis manifestius in eis apparent.
Deinde cum dicit: haec quidem igitur etc., ostendit quod praedicta pars animae non est humana. Et primo concludit hoc ex praedictis. Humanum enim dicimus, quod est proprium homini. Si ergo haec pars animae maxime est communis, consequens est quod non sit humana.
Secundo ibi: videtur enim etc., addit manifestationem ex quodam evidenti signo. Haec enim pars animae efficacissime invenitur operari in somnis: recurrente enim calore naturali ad interiora, dum animal dormit, digestio melius celebratur. Id autem quod est proprium hominis, secundum quod homo dicitur bonus vel malus, non multum operatur in somno. Nec secundum somnum manifestatur quis sit bonus vel malus. Unde proverbialiter dicunt, quod felices non differunt a miseris secundum somnum, qui est dimidium vitae, quia scilicet in somno ligatur iudicium rationis et soporantur exteriores sensus, operatur autem phantasia et vis nutritiva.
Hoc autem contingit rationabiliter, scilicet quod secundum somnum non differat bonus et malus, felix et miser. Quia in somno quiescit a sua operatione illa pars animae secundum quam homo dicitur bonus et malus. Contingit tamen per accidens quod bonus et malus in somno differunt non propter differentiam eorum quae sit in dormiendo, sed propter differentiam quae fuit in vigilando, in quantum scilicet quidam motus vigilantium paulatim pertranseunt ad dormientes, prout scilicet ea quae homo vidit vel audivit vel cogitavit vigilando occurrunt phantasiae dormientis. Et per hunc modum in dormiendo fiunt meliora phantasmata virtuosorum, qui circa honesta se occupant in vigilando, quam quorumlibet aliorum qui vanis et inhonestis vigilantes se occupant. Et de his sufficiat quod dictum est. Relinquitur autem ex praemissis, quod pars animae nutritiva non est nata esse particeps humanae virtutis.
Deinde cum dicit: videtur utique etc., ponit aliud membrum divisionis. Et primo proponit quod intendit. Secundo probat propositum, ibi incontinentis enim etc.. Dicit ergo primo quod praeter nutritivam partem animae, videtur esse quaedam alia pars animae, irrationalis quidem sicut et nutritiva, sed aliqualiter participans rationem; in quo differt a nutritiva, quae omnino est expers humanae virtutis, ut dictum est.
Deinde cum dicit incontinentis enim etc., probat propositum. Et primo quod sit quaedam alia pars animae irrationalis; secundo quod participet rationem, ibi, ratione autem et hoc videtur, etc.. Primum autem probat ratione sumpta ex parte continentis et incontinentis, in quibus laudamus partem animae quae habet rationem, eo quod ratio eorum recte deliberat et ad optima inducit quasi deprecando vel persuadendo: uterque enim horum eligit abstinere ab illicitis voluptatibus. Sed in utroque eorum videtur esse aliquid naturaliter eis inditum praeter rationem, quod contrariatur rationi et obviat ei, idest impedit ipsam in executione suae electionis, unde patet quod est quiddam irrationale, cum sit rationi contrarium. Et hoc est appetitus sensitivus, qui appetit id quod est delectabile sensui, quod interdum contrariatur ei quod ratio iudicat esse bonum simpliciter. Hoc autem in eo qui est continens vincitur a ratione, nam continens habet quidem concupiscentias pravas, sed ratio eas non sequitur. In incontinente autem vincit rationem, quae deducitur a concupiscentiis pravis.
Et ideo subdit exemplum, quod sicut quando corporis membra sunt dissoluta, quia scilicet non possunt omnino contineri a virtute corporis regitiva, sicut accidit in paraliticis et ebriis, qui moventur in partem sinistram, quando homines eligunt moveri in dextram; ita etiam firmiter verum est ex parte animae in incontinentibus quod moventur ad contraria eorum quae ratio eligit. Sed hoc non ita apparet in partibus animae, sicut in partibus corporis. Quia in partibus corporis manifeste videmus quando aliquid inordinate movetur, sed in partibus animae non ita manifeste hoc videmus. Nihilominus tamen existimandum est, quod aliquid sit in homine quod contrariatur et obviat rationi. Sed qualiter hoc sit alterum a ratione, utrum scilicet subiecto vel solum ratione, hoc non differt ad propositum.
Deinde cum dicit: ratione autem et hoc etc., ostendit secundum, scilicet quod huiusmodi irrationale participat rationem. Et primo manifestat hoc ex his quae intra hominem aguntur. Secundo ex his quae aguntur extra hominem, ibi, quoniam autem suadetur etc.. Circa primum duo facit. Primo ostendit quod hoc irrationale participat rationem. Secundo quasi concludit differentiam huius irrationalis partis ad eam quae supra posita est, ibi: videtur utique et irrationabile duplex etc.. Dicit ergo primo quod hoc irrationale de quo nunc dictum est, videtur aliqualiter participare ratione, sicut supra dictum est. Et hoc manifestum est in homine continente, cuius appetitus sensitivus obedit rationi. Quamvis enim habeat concupiscentias pravas, non tamen secundum eas operatur, sed secundum rationem. Et multo amplius subiicitur huiusmodi pars animae rationi in homine sobrio idest temperato, qui ita habet appetitum sensitivum edomitum per rationem, quod non sunt in eo concupiscentiae pravae vehementes. Et eadem ratio est de forti et de quolibet habente habitum virtutis moralis. Quia in talibus fere omnia consonant rationi; idest non solum exteriores actus, sed etiam interiores concupiscentiae.
Deinde cum dicit: videtur utique etc., concludit ex praemissis differentiam utriusque irrationalis. Et dicit, quod videtur, secundum praemissa duplex esse irrationale. Nam nutritivum, quod invenitur, in plantis, in nullo communicat cum ratione. Non enim obedit imperio rationis. Sed vis concupiscibilis et omnis vis appetitiva, sicut irascibilis et voluntas, participant aliqualiter ratione, secundum quod exaudiunt rationem monentem et oboediunt ei ut imperanti. Et ita rationem dicimus se habere in loco patris imperantis et amicorum admonentium, et non se habet per modum speculantis tantum, sicut ratio mathematicorum. Tali enim ratione haec pars animae irrationalis in nullo participat.
Deinde cum dicit: quoniam autem suadetur etc., ostendit quod hoc irrationale participet ratione per ea quae exterius aguntur. Significat enim hoc, ut ipse dicit, et suasio quae est ab amicis, et increpatio quae est a maioribus, et deprecatio quae est a minoribus, ad hoc quod homo suas concupiscentias non sequatur. Haec autem omnia frustra essent nisi huiusmodi pars animae irrationalis participare possit ratione. Et ex hoc apparet, quod ratio non subditur motibus passionum appetitus sensitivi, sed potest eos reprimere. Et ideo non subditur motibus caelestium corporum, ex quibus per immutationem corporis humani potest fieri aliqua immutatio circa appetitum animae sensitivum. Cum enim intellectus vel ratio non sit potentia alicuius organi corporalis, non subicitur directe actioni alicuius virtutis corporeae; et eadem ratione nec voluntas, quae est in ratione, ut dicitur in tertio de anima.
Deinde cum dicit: si autem oportet et hoc etc., subdividit alium membrum divisionis primae, scilicet rationalem animae partem. Et dicit, quod si oportet dicere illam partem animae, quae participat ratione esse aliqualiter rationale, duplex erit rationale: unum quidem sicut principaliter et in seipso rationem habens, quod est essentialiter rationale. Aliud autem est, quod est natum obedire rationi, sicut et patri, et hoc dicimus rationale per participationem. Et secundum hoc, unum membrum continetur et sub rationali et irrationali. Est enim aliquid irrationale tantum, sicut pars animae nutritiva. Quaedam vero est rationalis tantum, sicut ipse intellectus et ratio; quaedam vero est secundum se quidem irrationalis, participative autem rationalis.
Deinde cum dicit determinatur autem virtus etc., dividit virtutem secundum praedictam differentiam potentiarum animae. Et dicit quod virtus determinatur, idest dividitur, secundum praedictam differentiam partium animae. Cum enim virtus humana sit per quam bene perficitur opus hominis quod est secundum rationem, necesse est quod virtus humana sit in aliquo rationali; unde, cum rationale sit duplex, scilicet per essentiam et per participationem, consequens est quod sit duplex humana virtus. Quarum quaedam sit in eo quod est rationale per seipsum, quae vocatur intellectualis; quaedam vero est in eo quod est rationale per participationem, idest in appetitiva animae parte, et haec vocatur moralis. Et ideo dicit quod virtutum quasdam dicimus esse intellectuales, quasdam vero morales. Sapientia enim et intellectus et prudentia dicuntur esse intellectuales virtutes, sed liberalitas et sobrietas morales.
Et hoc probat per laudes humanas: quia cum volumus aliquem de moribus suis laudare, non dicimus quod sit sapiens et intelligens, sed quod sit sobrius et mitis. Nec solum laudamus aliquem de moribus, sed etiam laudamus aliquem propter habitum sapientiae. Habitus autem laudabiles dicuntur virtutes. Praeter ergo virtutes morales, sunt aliquae intellectuales, sicut sapientia et intellectus et aliquae huiusmodi. Et sic terminatur primus liber.



LIBER 2


Lectio 1

Duplici autem virtute existente etc.. Postquam Philosophus determinavit ea quae sunt praeambula ad virtutem, hic incipit de virtutibus determinare. Et dividitur in partes duas. In prima determinat de ipsis virtutibus. In secunda de quibusdam, quae consequuntur ad virtutes vel concomitantur eas, in septimo libro, ibi, post haec autem dicendum aliud facientes principium etc.. Prima autem pars dividitur in partes duas: in prima determinat de virtutibus moralibus. In secunda de intellectualibus, in sexto libro, ibi: quia autem existimus prius dicentes etc.. Et ratio ordinis est, quia virtutes morales sunt magis notae, et per eas disponimur ad intellectuales. Prima autem pars dividitur in partes duas: in prima determinat ea quae pertinent ad virtutes morales in communi. In secunda determinat de virtutibus moralibus in speciali. Et hoc, ibi: quoniam quidem igitur medietas est etc.. Prima autem pars dividitur in duas: in prima determinat de virtute morali in communi. In secunda determinat de quibusdam principiis moralium actuum, in tertio libro, ibi, virtute itaque et circa passiones etc.. Prima autem pars dividitur in partes tres. In prima inquirit de causa virtutis moralis. In secunda inquirit quid sit virtus moralis, ibi: post haec autem quid est virtus etc.. In tertia parte ostendit quomodo aliquis possit fieri virtuosus, ibi: quoniam quidem igitur est virtus moralis etc.. Circa primum tria facit. Primo ostendit quod virtus moralis causatur in nobis ex operibus; secundo ostendit ex qualibus operibus causetur in nobis, ibi, quoniam igitur praesens negotium etc.. In tertia parte movet quamdam dubitationem circa praedicta, ibi, quaeret autem utique aliquis etc.. Circa primum duo facit. Primo ostendit quae sit causa generationis virtutis. Secundo quae sit causa corruptionis ipsius, ibi: adhuc ex eisdem etc.. Circa primum tria facit. Primo proponit quod virtus moralis sit in nobis ex consuetudine operum. Secundo ostendit quod non est in nobis a natura, ibi: ex quo et manifestum etc.. Tertio manifestat quod dixerat, per signum, ibi: testatur autem et quod fit etc..
Dicit ergo primo quod, cum duplex sit virtus, scilicet intellectualis et moralis, intellectualis virtus secundum plurimum et generatur et augetur ex doctrina. Cuius ratio est, quia virtus intellectualis ordinatur ad cognitionem, quae quidem acquiritur nobis magis ex doctrina quam ex inventione. Plures enim sunt, qui possunt cognoscere veritatem ab aliis addiscendo quam per se inveniendo. Plura etiam unusquisque inveniens ab alio didicit quam per seipsum inveniat. Sed quia in addiscendo non proceditur in infinitum, oportet quod multa cognoscant homines inveniendo. Et quia omnis cognitio nostra ortum habet a sensu et ex multotiens sentire aliquid fit experimentum. Ideo consequens est quod intellectualis virtus indigeat experimento longi temporis.
Sed moralis virtus fit ex more, idest ex consuetudine. Virtus enim moralis est in parte appetitiva. Unde importat quamdam inclinationem in aliquid appetibile. Quae quidem inclinatio vel est a natura quae inclinat in id quod est sibi conveniens, vel est ex consuetudine quae vertitur in naturam. Et inde est quod nomen virtutis moralis sumitur a consuetudine, parum inde declinans. Nam in graeco ethos per e breve scriptum significat morem sive moralem virtutem, ythos autem scripta per y graecum quod est quasi e longum significat consuetudinem. Sicut etiam apud nos nomen moris quandoque significat consuetudinem, quandoque autem id quod pertinet ad vitium vel virtutem.
Deinde cum dicit: ex quo et manifestum etc., probat ex praemissis, quod virtus moralis non sit a natura, per duas rationes. Quarum prima talis est. Nihil eorum quae sunt a natura variatur propter assuetudinem; et hoc manifestat per exemplum: quia cum lapis naturaliter feratur deorsum, quantumcumque proiciatur sursum, nullo modo assuescet sursum moveri, et eadem ratio est de igne et de quolibet eorum quae naturaliter moventur. Et huius ratio est quia ea quae naturaliter agunt, aut agunt tantum aut agunt et patiuntur. Si agunt tantum, ex hoc non immutabitur in eis principium actionis et ideo, manente eadem causa, semper remanet inclinatio ad eumdem effectum. Si autem sic agant quod etiam patiantur, nisi sit talis passio quae removeat principium actionis, non tolletur inclinatio naturalis quae inerat. Si vero sit talis passio quae auferat principium actionis, iam non erit eiusdem naturae. Et sic non erit sibi naturale quod fuerat prius. Et ideo per hoc quod naturaliter aliquid agit, non immutatur circa suam actionem. Et similiter etiam si moveatur contra naturam; nisi forte sit talis motio quae naturam corrumpat; si vero naturale principium actionis maneat, semper erit eadem actio; et ideo neque in his quae sunt secundum naturam neque in his quae sunt contra naturam consuetudo aliquid facit. In his autem quae pertinent ad virtutes consuetudo aliquid facit.
Cuius ratio est, quia virtus moralis pertinet ad appetitum, qui operatur secundum quod movetur a bono apprehenso. Et ideo simul cum hoc quod multoties operatur oportet quod multoties moveatur a suo obiecto. Et ex hoc consequitur quamdam inclinationem ad modum naturae, sicut etiam multae guttae cadentes lapidem cavant. Sic igitur patet quod virtutes morales neque sunt in nobis a natura neque sunt nobis contra naturam. Sed inest nobis naturalis aptitudo ad suscipiendum eas, in quantum scilicet vis appetitiva in nobis nata est obedire rationi. Perficiuntur autem in nobis per assuetudinem, inquantum scilicet ex eo quod multoties agimus secundum rationem, imprimitur forma rationis in VI appetitiva, quae quidem impressio nihil aliud est quam virtus moralis.
Secundam rationem ponit ibi adhuc quaecumque natura quidem etc.. Quae talis est. In omnibus illis, quae nobis insunt ex natura, prius inest nobis potentia quam operatio. Et hoc patet in sensibus. Non enim ex hoc, quod multoties vidimus vel audivimus, accepimus sensum visus et auditus. Sed e converso ex hoc, quod habuimus hos sensus, uti eis coepimus, non autem ex hoc quod eis usi sumus factum est, ut eos haberemus. Sed operando secundum virtutem accepimus virtutes, sicut etiam contingit in artibus operativis, in quibus homines faciendo addiscunt ea quae oportet eos facere postquam didicerint, sicut aedificando fiunt aedificatores et cytharizando cytharistae. Et similiter operando iusta, aut temperata, aut fortia, fiunt homines iusti, aut temperati, aut fortes. Ergo huiusmodi virtutes non sunt in nobis a natura.
Deinde cum dicit: testatur autem etc., manifestat quod dixerat, per signum. Et dicit quod ei quod dictum est, quod operando efficimur virtuosi, attestatur hoc quod fit in civitatibus; quia legislatores assuefaciendo homines per praecepta, praemia et poenas ad opera virtutum, faciunt eos virtuosos. Et ad hoc debet fieri intentio cuiuslibet legislatoris, qui vero hoc non bene faciunt, peccant in legislatione. Et horum civilitas differt a recta civilitate secundum differentiam boni et mali.
Deinde cum dicit: adhuc ex eisdem etc., ostendit quod ex operibus corrumpitur virtus. Et primo ostendit propositum. Secundo infert quoddam corollarium ex dictis, ibi, propter quod oportet, etc.. Dicit ergo primo, quod eadem sunt principia ex quibus diversimode acceptis, fit et corrumpitur virtus. Et similiter est de qualibet arte. Et manifestat hoc primo in artibus, quia ex hoc quod citharizant aliqualiter homines fiunt et boni et mali cytharistae, si proportionaliter accipiatur. Et eadem ratio est de aedificatoribus et de omnibus aliis artificibus, quia ex hoc quod frequenter bene aedificant fiunt boni aedificatores, et ex male aedificando mali. Et si hoc non esset verum, non indigerent homines ad addiscendum huiusmodi artes aliquo docente qui dirigeret eorum actiones, sed omnes, qualitercumque operarentur, fierent vel boni vel mali artifices. Et sicut se habet in artibus, ita se habet in virtutibus.
Qui enim in commutationibus quae sunt ad homines bene operantur, fiunt iusti, qui autem male, iniusti; et similiter qui operantur in periculis et assuescunt timere vel confidere, si hoc bene faciunt fiunt fortes; si autem male, timidi. Et ita est etiam de temperantia et mansuetudine circa concupiscentias et iras. Et universaliter, ut uno sermone dicatur, ex similibus operationibus fiunt similes habitus.
Deinde cum dicit propter quod oportet etc., concludit ex praemissis quod oportet studium adhibere quales operationes aliquis faciat; quia secundum harum differentiam sequuntur differentiae habituum. Et ideo ulterius concludit quod non parum differt, quod aliquis statim a iuventute assuescat vel bene vel male operari; sed multum differt; quin Potius totum ex hoc dependet. Nam ea quae nobis a pueritia imprimuntur, firmius retinemus.



Sententia Libri Ethicorum Lib.1 Lec.16