Quodlibeta I - XI Num.7 Qu.4 Art.3
Ad tertium sic proceditur: videtur quod Deus non possit facere quod albedo aut aliqua qualitas corporalis sit sine quantitate.
1. Quia quantitas est prima dispositio corporis, ex eo quod immediate adhaeret substantiae, ut dicit Boetius. Sed primum in quolibet genere est causa eorum quae sunt post, ut dicitur in II metaph.. Ergo a quantitate habent omnia alia accidentia quod sint dispositiones corporales; ergo remota quantitate, nulla qualitas corporalis remaneret.
2. Praeterea, qualitas spiritualis, ut scientia vel virtus, est nobilior quam qualitas corporalis. Sed qualitas spiritualis etiam miraculose non posset esse sine subiecto ut videtur. Ergo multo minus qualitas corporis posset esse sine subiecto, ad minus quod est quantitas.
3. Praeterea, magis est remotum a natura quod qualitas corporalis sit omnino sine subiecto, quam quod sit in subiecto spirituali; quia esse in subiecto spirituali est qualitatis spiritualis, quae est in praedicamento eodem cum qualitate corporali: sed esse omnino sine subiecto est substantiae, quae est aliud praedicamentum. Sed non posset miraculose fieri quod qualitas corporalis esset in subiecto spirituali, ut albedo in angelo. Ergo multo minus potest fieri quod qualitas corporalis non habeat subiectum, ad minus quantitatem.
4. Praeterea, magis dependet qualitas a substantia quam e converso. Sed Deus non posset facere aliquam substantiam creatam absque omni accidente; quia ad minus oportet quod creaturae insit relatio ad suum creatorem. Ergo multo minus potest fieri quod qualitas sit absque omni subiecto.
Sed contra, propter hoc potest fieri quod in sacramento altaris quantitas sit sine substantia, quia quantitas per essentiam a substantia differt. Sed similiter qualitas differt per essentiam a quantitate. Ergo eadem ratione fieri posset ut qualitas esset sine quantitate.
Respondeo. Dicendum, quod divinae potentiae, ratione suae immensitatis, attribuendum est quidquid in defectum non sonat; tamen aliqua sunt quae natura creata non patitur ut fiant, propter aliquam repugnantiam quam important ratione contradictionis implicitae. Et de talibus consuevit a quibusdam dici quod Deus potest ea facere, quamvis fieri non possint. Ut ergo videamus utrum fieri possit a Deo quod albedo sit sine quantitate, sciendum est, quod in albedine et qualibet alia qualitate corporali est duo considerare: scilicet ipsam naturam albedinis, per quam speciem sortitur; et individuationem eius, secundum quod est haec albedo sensibilis ab alia albedine sensibili distincta. Posset ergo fieri miraculo ut natura albedinis subsisteret absque omni quantitate; tamen illa albedo non esset sicut haec albedo sensibilis, sed esset quaedam forma intelligibilis ad modum formarum separatarum, quas Plato posuit. Sed quod haec albedo sensibilis individuata esset sine quantitate, fieri non posset, quamvis fieri possit quod quantitas individuata sit sine substantia; quia quantitas non individuatur solum ex subiecto, sicut alia accidentia, sed etiam ex situ, qui est de ratione ipsius quantitatis dimensivae, quae est quantitas positionem habens. Et ideo possibile est imaginari duas lineas separatas eiusdem speciei, numero diversas secundum diversum situm; alias linea non esset divisibilis ex ipsa ratione sui generis; non enim dividitur linea nisi in lineas. Plures autem albedines eiusdem speciei sine subiecto imaginari, est impossibile; et sic patet quod albedo non individuatur nisi ex subiecto; et propter hoc non posset esse individua, nisi esset in aliquo subiecto, ad minus in quantitate. Sed quantitas habet unde individuetur etiam absque subiecto; et ideo potest per miraculum esse haec quantitas sensibilis etiam absque subiecto, sicut patet in corpore Christi.
Ad primum ergo dicendum, quod si albedo sine quantitate esset, iam non esset corporalis qualitas, sed spiritualis, ut ex dictis patet.
Ad secundum dicendum, quod de qualitate spirituali omnino idem dicendum videtur quod de qualitate corporali dictum est.
Ad tertium dicendum, quod cum substantia spiritualis quantitate careat, non potest fieri quod qualitas corporis sit in substantia spirituali nisi per modum illum quo potest esse sine quantitate, ut dictum est.
Ad quartum dicendum, quod ex hoc ipso quod substantia creata comparatur ad Deum, consequitur ipsam aliquod accidens, sicut ipsa relatio creationis, aut servitutis, aut alia similis ratio; unde, sicut Deus non potest facere quod creatura non dependeat ab ipso, ita non posset facere quod esset absque huiusmodi accidentibus; posset autem facere quod esset absque aliis accidentibus. Accidens autem non habet subiectum ex hoc quod comparatur ad Deum; et ideo nihil prohibet quin Deus facere possit aliquod accidens esse sine subiecto.
Ad illud quod obiicitur contra, patet quod non est eadem ratio de quantitate et qualitate, ut ex dictis patet.
Deinde quaeritur de corporibus damnatorum. Et circa hoc quaeruntur tria.
Primo utrum corpora damnatorum sint incorruptibilia.
Secundo utrum resurgent cum suis deformitatibus.
Tertio utrum punientur in inferno verme et fletu corporali.
Ad primum sic proceditur: videtur quod corpora damnatorum non erunt incorruptibilia.
1. Corpus enim non potest esse incorruptibile, nisi per naturam, ut caeleste, vel per gratiam innocentiae, ut corpus hominis in primo statu, vel per gloriam, sicut corpus Christi in resurrectione. Sed nullum istorum competit corporibus damnatorum. Ergo corpora damnatorum non erunt incorruptibilia.
2. Si dicatur quod erunt incorruptibilia ex decreto divinae iustitiae ut perpetuo puniantur; contra: culpae non debetur poena perpetua nisi secundum quod habet aliquid perpetuitatis. Sed perpetuitas culpae non est ex parte corporis, sed ex parte voluntatis, quae eligit perpetuo in peccato manere. Ergo divina iustitia non requirit quod corpus aeternaliter puniatur.
3. Praeterea, corpus non punitur pro peccato animae nisi in quantum est organum animae operantis peccatum. Sed in aliquibus actibus potest esse peccatum mortale in quibus corpus non communicat, sicut patet in peccatis spiritualibus. Ergo si aliquis pro eis solis damnetur, corpori eius non debetur poena perpetua.
4. Praeterea, sicut aliquis damnatur propter peccatum transgressionis, ita damnatur propter peccatum omissionis. Sed in omissione nihil cooperatur corpus. Ergo non debetur sibi poena perpetua, si propter peccatum omissionis aliquis damnetur; et sic divina iustitia non requirit corpora damnatorum esse incorruptibilia.
Sed contra, remota causa removetur effectus. Sed post resurrectionem cessabit motus caeli, qui est causa corruptionis in corporibus. Ergo cessabit corruptio, et sic corpora damnatorum erunt incorruptibilia.
Respondeo. Dicendum, quod corpora damnatorum erunt incorruptibilia, quamvis sint passibilia. Incorruptibilitatis autem prima causa et principalis est iustitia divina, quae conservabit corpora damnatorum in perpetuis poenis; sed causa secundaria, et quasi coadiuvans, erit quies motus caeli; quo quiescente, nulla actio vel passio poterit esse in corporibus, pertinens ad transmutationem naturae. Unde et corpora damnatorum non patiuntur ab igne passione naturae, qua natura corporis humani transmutetur a natura sua; sed patientur passione animae, sicut organum sensus a sensibili, suscipiendo similitudinem qualitatis sensibilis.
Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa procedit ex insufficienti divisione; est enim hic alia causa incorruptionis a rebus quae tanguntur in obiectione, scilicet decretum divinae iustitiae. Quamvis possit dici aliquo modo, quod etiam per naturam erunt incorruptibilia, in quantum scilicet removetur naturale corruptionis principium, scilicet motus caeli.
Ad secundum dicendum, quod peccatum et rationem culpae et perpetuitatis habet ex anima, non ex corpore; unde, sicut corpus punitur pro peccato in quantum est instrumentum peccati rationem culpae habentis ab anima, ita perpetuo puniri debet, in quantum est instrumentum peccati quod habet perpetuitatem ex voluntate.
Ad tertium dicendum, quod haec non est ratio principaliter quare corpus punitur pro peccato animae, quia est instrumentum animae operantis peccatum: sed magis quia est pars essentialis hominis, qui operatur: proprie enim loquendo, homo est qui peccat per animam; et ideo, si puniretur anima tantum, non puniretur qui peccavit, scilicet homo. Nec tamen est verum quod aliquis actus sit hominis in vita praesenti in quo corpus non communicet; quia, quamvis in actibus intellectivae partis non communicet corpus sicut instrumentum actus, communicat tamen sicut repraesentans obiectum; quia obiectum intellectus est phantasma, sicut color visus, ut dicitur III de anima. Phantasma autem non est sine organo corporali; et sic patet quod etiam intelligendo, et in aliis actibus animae, utimur aliquo modo corpore.
Ad quartum dicendum, quod pro peccato omissionis non damnatur aliquis quia aliquid agatur; sed quia omittitur illud quod est debitum fieri ab anima et a corpore, in quantum corpus communicat actionibus animae. Et ita eodem modo peccatum transgressionis et omissionis pertinet ad corpus et animam.
Ad secundum sic proceditur: videtur quod corpora damnatorum resurgent sine deformitatibus.
Resurrectio enim fiet divina virtute, quae est perfectissima. Sed virtutis perfectae perfecta est operatio et effectus. Ergo, sicut corpora resurgentium erunt perfecta, ita corpora damnatorum resurgent sine deformitatibus.
Sed contra, est Sapientiae xi, 17: per quae peccat quis, per haec et torquetur. Sed damnati peccaverunt per corpora deformitatem habentia. Ergo resurgent cum deformitatibus.
Respondeo. Dicendum, quod deformitas in corpore potest esse duobus modis. Uno modo ex defectu alicuius membri; et talis deformitas, ut communiter dicitur, in corporibus damnatorum non erit, quia omnes resurgent incorrupti, idest sine defectu alicuius membri, ut sic totum corpus puniatur in reprobis et praemietur in electis. Alio modo potest esse deformitas vel defectus corporis ex indebita proportione partium, sicut febris accidit ex indebita proportione humorum, et sicut gibbositas accidit ex superabundantia carnis in aliqua parte; et de tali deformitate vel defectu est duplex opinio. Quidam enim, attendentes damnationem reproborum, ut nihil eis mali deesset, dixerunt, quod talibus deformitatibus non carebunt. Alii vero attendentes virtutem resuscitantis, qui sicut naturam condidit in opere creationis, ita naturam in resurrectione reparabit, dicunt, quod omnes defectus qui ex vitio naturae acciderunt, auctor naturae amovebit, ut febrem et huiusmodi: sed defectus qui ex prava voluntate processerunt, in reprobis remanebunt, sicut sunt maculae et reatus peccatorum. Quid autem horum verius sit, Augustinus in ench. Sub dubio relinquit, dicens, quod nulla debet esse quaestio de pulchritudine illorum quorum est certa damnatio.
His visis, facile patet solutio ad obiecta.
Ad tertium sic proceditur: videtur quod corpora damnatorum punientur vermibus et fletu corporalibus.
1. Dicitur enim iudith, XVI, 21: dabit... Ignem et vermes in carnes eorum. Sed vermis spiritualis non datur in carnem, sed magis in animam. Ergo vermis quo reprobi punientur, non est tantum spiritualis, sed etiam corporalis.
2. Item, Lucae xiii, 28, dicit quaedam Glossa quod per fletum, quem Dominus reprobis comminatur, potest probari vera corporum resurrectio: quod non esset, si fletus ille esset tantum spiritualis. Ergo, etc..
Sed contra. Est quod vermis quo punientur reprobi, est immortalis; is. Lxvi, 24: vermis eorum non morietur. Sed nullum animal habet ordinem ad immortalitatem nisi homo. Ergo vermis ille non erit materialis.
Praeterea, in fletu corporali fit quaedam resolutio lacrimarum. Sed omne corpus finitum a quo aliquid continue resolvitur, nisi fiat aliqua restauratio, tandem consumitur. Cum ergo in corporibus damnatorum nulla restauratio fiat deperditi, videtur quod fletus, qui erit in eis perpetuus, non erit materialis.
Respondeo. Dicendum, quod circa hoc Augustinus, lib. X de civit. Dei, ponit diversas opiniones, sic dicens: in poenis malorum et inextinguibilis ignis et vivacissimus vermis ab aliis atque aliis aliter atque aliter est expositus. Alii quippe utrumque ad animum retulerunt; alii utrumque ad corpus; alii ad corpus ignem, ad animum tropice vermem: quod esse credibilius videtur. Unde sequentes Augustinum, dicimus, quod vermis ille erit spiritualis, ut ipse remorsus conscientiae interius animam corrodens, vermis dicatur; et similiter fletus erit spiritualis ut ipse dolor fletus dicatur. Aliquo tamen modo posset dici corporalis fletus, etiam sine lacrimarum emissione; ut fletus dicatur non solum dolor animae, sed dispositio qua corpus disponitur, anima dolente.
Ad primum ergo dicendum, quod locutio illa tropica est; et sic possumus per carnes exponere animas impiorum, qui carnales fuerunt.
Ad secundum dicendum, quod fletus corporalis modo praedicto sine lacrimarum emissione sufficit ad veritatem resurrectionis insinuandam. Si tamen sustineretur quod vermis et fletus essent corporales, posset dici, quod divina virtute et vermis ille sustentaretur, et lacrimarum deperditio restauraretur.
Deinde quaeritur de sensibus sacrae scripturae. Et circa hoc quaeruntur tria.
Primo utrum praeter sensus litterales in verbis sacrae scripturae alii sensus lateant.
Secundo de numero sensuum sacrae scripturae.
Tertio utrum illi sensus inveniantur in aliis scripturis.
Ad primum sic proceditur: videtur quod in eisdem verbis sacrae scripturae non lateant plures sensus.
1. Quia dictionibus semel sumptis non est utendum aequivoce vel multipliciter. Sed pluralitas sensuum facit multiplicem locutionem. Ergo in eadem locutione sacrae scripturae non possunt plures sensus latere.
2. Praeterea, sacra scriptura ordinata est ad intellectum, secundum illud Psalm. cxviii, V. 130: declaratio sermonum tuorum... Dat intellectum. Sed multiplicitas sensuum obnubilat intellectum. Ergo non debent in sacra scriptura multi sensus esse.
3. Praeterea, id quod potest esse occasio erroris, debet in sacra scriptura vitari. Sed ponere alios sensus praeter litteralem in scriptura, potest esse occasio erroris, quia quilibet posset exponere sacram scripturam secundum quod ipse vellet, ad confirmationem opinionis suae. Ergo non debent esse plures sensus in sacra scriptura.
4. Praeterea, Augustinus dicit, II super genesim ad litteram, quod maior est sacrae scripturae auctoritas quam omnis humani ingenii perspicacitas. Ergo ille sensus qui non habet auctoritatem ad aliquid confirmandum, non est conveniens sensus sacrae scripturae. Sed nullus sensus praeter litteralem habet robur ad aliquid confirmandum, ut patet per Dionysium in epist. Ad titum: dicit enim, quod symbolica theologia, idest quae ex similibus procedit, non est argumentativa. Ergo sacra scriptura alios sensus praeter litteralem non habet.
5. Praeterea, quicumque sensus ex verbis alicuius scripturae trahitur quem auctor non intendit, non est sensus proprius; quia auctor per unam scripturam non potest intelligere nisi unum, quia non contingit plura simul intelligere, secundum Philosophum. Ergo non possunt esse plures sensus proprii sacrae scripturae.
Sed contra. Est quod dicitur Dan. xii, V. 4: pertransibunt plurimi, et multiplex erit scientia.
Praeterea, Hieronymus dicit in prologo bibliae, loquens de apocalypsi: in verbis singulis multiplices latent intelligentiae.
Respondeo. Dicendum, quod sacra scriptura ad hoc divinitus est ordinata ut per eam nobis veritas manifestetur necessaria ad salutem. Manifestatio autem vel expressio alicuius veritatis potest fieri de aliquo rebus et verbis; in quantum scilicet verba significant res, et una res potest esse figura alterius. Auctor autem rerum non solum potest verba accommodare ad aliquid significandum, sed etiam res potest disponere in figuram alterius. Et secundum hoc in sacra scriptura manifestatur veritas dupliciter. Uno modo secundum quod res significantur per verba: et in hoc consistit sensus litteralis. Alio modo secundum quod res sunt figurae aliarum rerum: et in hoc consistit sensus spiritualis. Et sic sacrae scripturae plures sensus competunt.
Ad primum ergo dicendum, quod varietas sensuum, quorum unus ab alio non procedit, facit multiplicitatem locutionis; sed sensus spiritualis semper fundatur super litteralem, et procedit ex eo; unde ex hoc quod sacra scriptura exponitur litteraliter et spiritualiter, non est in ipsa aliqua multiplicitas.
Ad secundum dicendum, quod secundum quod Augustinus dicit in lib. De doctrina christ., utiliter est a Deo dispositum ut veritas in sacra scriptura cum aliqua difficultate manifestetur: est enim hoc utile ad tollendum fastidium; quia ad ea quae sunt difficilia, maior surgit attentio, quae taedium tollit. Similiter ex hoc, tollitur superbiendi occasio, dum homo difficulter (dupliciter) sacrae scripturae veritatem capere potest. Similiter per hoc veritas fidei ab irrisione infidelium defenditur; unde Dominus Matth. vii, V. 6: nolite, inquit, sanctum dare canibus; et Dionysius timotheum monebat ut sancta ab immundis incontaminata servaret. Et ita patet quod expedit veritatem fidei sub diversis sensibus in sacra scriptura tradi.
Ad tertium dicendum, quod, sicut dicit Augustinus in lib. De doctrina christ., nihil est quod occulte in aliquo loco sacrae scripturae tradatur quod non alibi manifeste exponatur; unde spiritualis expositio semper debet habere fulcimentum ab aliqua litterali expositione sacrae scripturae; et ita vitatur omnis erroris occasio.
Ad quartum dicendum, quod non est propter defectum auctoritatis, quod ex sensu spirituali non potest trahi efficax argumentum, sed ex ipsa natura similitudinis, in qua fundatur spiritualis sensus. Una enim res pluribus similis esse potest; unde non potest ab illa, quando in scriptura sacra proponitur, procedi ad aliquam illarum determinate; sed est fallacia consequentis. Verbi gratia, leo propter aliquam similitudinem significat Christum et diabolum: unde per hoc quod aliquid de leone dicitur in sacra scriptura, ad neutrum potest fieri processus, in sacra scriptura argumentando.
Ad quintum dicendum, quod auctor principalis sacrae scripturae est spiritus sanctus, qui in uno verbo sacrae scripturae intellexit multo plura quam per expositores sacrae scripturae exponantur, vel discernantur. Nec est etiam inconveniens quod homo, qui fuit auctor instrumentalis sacrae scripturae, in uno verbo plura intelligeret: quia prophetae, ut Hieronymus dicit super Osee, ita loquebantur de factis praesentibus, quod etiam intenderunt futura significare. Unde non est impossibile simul plura intelligere, in quantum unum est figura alterius.
Ad secundum sic proceditur: videtur quod non debeant distingui quatuor sensus sacrae scripturae; scilicet historialis vel litteralis, allegoricus, moralis et anagogicus.
1. Sicut enim in sacra scriptura aliqua figurate dicuntur de Christo, ita etiam figurate dicuntur de multis aliis hominibus; sicut Dan. viii, 5, per hircum caprarum significatur rex graecorum. Sed huiusmodi figurativae locutiones non faciunt aliquem sensum praeter litteralem in sacra scriptura. Ergo nec sensus allegoricus, per quem exponuntur de Christo ea quae in figura ipsius praecesserunt, debet alius sensus ab historico poni.
2. Praeterea, una est ecclesia capitis et membrorum. Sed sensus allegoricus videtur pertinere ad caput ecclesiae, scilicet Christum; sensus moralis videtur pertinere ad membra eius, scilicet fideles. Ergo sensus moralis non debet ab allegorico distingui.
3. Praeterea, moralis sensus est qui ad morum instructionem pertinet. Sed sacra scriptura in pluribus locis secundum litteralem sensum mores instruit. Ergo moralis sensus non debet distingui a litterali.
4. Praeterea, sicut Christus est caput ecclesiae militantis, ita est caput triumphantis; nec est alius et alius Christus. Ergo nec sensus anagogicus, per quem aliqua exponuntur de ecclesia triumphante, debet esse alius ab allegorico, quo aliqua exponuntur de Christo et ecclesia militante.
5. Praeterea, si isti quatuor sensus essent de necessitate sacrae scripturae, quaelibet pars sacrae scripturae deberet hos quatuor sensus habere. Sed hoc falsum est; ut enim Augustinus dicit super genesim ad litteram, in quibusdam sensus litteralis quaerendus est solus. Ergo hi quatuor sensus non sunt de necessitate expositionis sacrae scripturae.
Sed contra. Est quod Augustinus dicit in I super genesim ad litteram: in omnibus libris sanctis oportet intueri quae ibi aeterna intuentur, quae ibi facta narrantur, quae futura praenuntiantur, quae agenda praecipiuntur. Primum autem pertinet ad sensum anagogicum, secundum ad historicum, tertium ad allegoricum, quartum ad moralem. Ergo quatuor sunt sensus sacrae scripturae.
Praeterea, Beda, super genesim dicit: quatuor sunt sensus sacrae scripturae: historia, quae res gestas loquitur; allegoria, in qua aliud ex alio intelligitur; tropologia, idest moralis locutio, in qua de moribus ordinandis tractatur; anagogia per quam de summis et caelestibus tractaturi ad superiora reducimur.
Respondeo. Dicendum, quod distinctio istorum quatuor sensuum hoc modo accipi debet. Sicut enim dictum est, sacra scriptura veritatem quam tradit, dupliciter manifestat: per verba, et per rerum figuras. Manifestatio autem quae est per verba, facit sensum historicum sive litteralem; unde totum id ad sensum litteralem pertinet quod ex ipsa verborum significatione recte accipitur. Sed sensus spiritualis, ut dictum est, accipitur vel consistit in hoc quod quaedam res per figuram aliarum rerum exprimuntur, quia visibilia solent esse figurae invisibilium, ut Dionysius dicit. Inde est quod sensus iste qui ex figuris accipitur, spiritualis vocatur. Veritas autem quam sacra scriptura per figuras rerum tradit, ad duo ordinatur: scilicet ad recte credendum, et ad recte operandum. Si ad recte operandum; sic est sensus moralis, qui alio nomine tropologicus dicitur. Si autem ad recte credendum, oportet distinguere secundum ordinem credibilium; ut enim Dionysius dicit, iv cap. Cael. Hierar., status ecclesiae medius est inter statum synagogae, et statum ecclesiae triumphantis. Vetus ergo testamentum figura fuit novi: vetus simul et novum figura sunt caelestium. Sensus ergo spiritualis, ordinatus ad recte credendum, potest fundari in illo modo figurationis quo vetus testamentum figurat novum: et sic est allegoricus sensus vel typicus, secundum quod ea quae in veteri testamento contigerunt, exponuntur de Christo et ecclesia; vel potest fundari in illo modo figurationis quo novum simul et vetus significant ecclesiam triumphantem; et sic est sensus anagogicus.
Ad primum ergo dicendum, quod hircus, vel alia huiusmodi, per quae aliae personae a Christo in scripturis designantur, non fuerunt res aliquae, sed similitudines imaginariae, ad hoc solum ostensae, ut illae personae significarentur; unde illa significatio qua per illas similitudines personae illae, aut regna designantur, non pertinet nisi ad historicum sensum. Sed ad Christum designandum etiam illa quae in rei veritate contigerunt, ordinantur sicut umbra ad veritatem; et ideo talis significatio, qua per huiusmodi res Christus aut eius membra significantur, facit alium sensum praeter historicum, scilicet allegoricum. Si alicubi vero inveniatur quod Christus significatur per huiusmodi imaginarias similitudines, talis significatio non excedit sensum litteralem; sicut Christus significatur per lapidem, qui excisus est de monte sine manibus, Dan. ii, 34.
Ad secundum dicendum, quod sensus allegoricus non solum pertinet ad Christum ratione capitis, sed etiam ratione membrorum; sicut quod per duodecim lapides electos de iordane, iosue, cap. Iv, 3, significantur duodecim apostoli. Sed moralis sensus pertinet ad membra Christi quantum ad proprios eorum actus, et non secundum quod considerantur ut membra.
Ad tertium dicendum, quod moralis sensus non dicitur omnis sensus per quem mores instruuntur, sed per quem instructio morum sumitur ex similitudine aliquarum rerum gestarum; sic enim moralis sensus est pars spiritualis, quod nunquam est idem sensus moralis et litteralis.
Ad quartum dicendum, quod sicut sensus allegoricus pertinet ad Christum, secundum quod est caput ecclesiae militantis, iustificans eam et gratiam infundens; ita et sensus anagogicus pertinet ad eum secundum quod est caput ecclesiae triumphantis, glorificans eam.
Ad quintum dicendum, quod quatuor isti sensus non attribuuntur sacrae scripturae, ut in qualibet eius parte sit in istis quatuor sensibus exponenda; sed quandoque istis quatuor, quandoque tribus, quandoque duobus, quandoque uno tantum. In sacra enim scriptura praecipue ex prioribus posteriora significantur; et ideo quandoque in sacra scriptura secundum sensum litteralem dicitur aliquid de priori quod potest spiritualiter de posterioribus exponi, sed non convertitur. Inter omnia autem quae in sacra scriptura narrantur, prima sunt illa quae ad vetus testamentum pertinent; et ideo quae secundum litteralem sensum ad facta veteris testamenti spectant, possunt quatuor sensibus exponi. Secunda vero sunt illa quae pertinent ad statum praesentis ecclesiae, in quibus illa sunt priora quae ad caput pertinent, respectu eorum quae pertinent ad membra; quia ipsum corpus verum Christi, et ea quae in ipso sunt gesta, sunt figura corporis Christi mystici, et eorum quae in ipso geruntur, ut in ipso scilicet Christo, exemplum vivendi sumere debeamus. In Christo etiam futura gloria nobis praemonstrata est; unde ea quae ad litteram de ipso Christo capite dicuntur, possunt exponi et allegorice, referendo ad corpus eius mysticum; et moraliter, referendo ad actus nostros, qui secundum ipsum debent reformari; et anagogice, in quantum in Christo est nobis iter gloriae demonstratum. Sed quando secundum litteralem sensum dicitur aliquid de ecclesia, non potest exponi allegorice; nisi forte ea quae dicuntur de primitiva ecclesia, exponantur quantum ad futurum statum ecclesiae praesentis; possunt tamen exponi moraliter, et anagogice. Ea vero quae moraliter dicuntur secundum sensum litteralem, non consueverunt exponi nisi allegorice. Illa vero quae secundum sensum litteralem pertinent ad statum gloriae, nullo alio sensu consueverunt exponi; eo quod ipsa non sunt figura aliorum, sed ab omnibus aliis figurata.
Ad tertium sic proceditur: videtur quod in aliis scripturis praedicti sensus distingui debeant.
1. Sensus enim spirituales in sacra scriptura accipiuntur ex quibusdam similitudinibus. Sed in aliis scientiis proceditur etiam ex quibusdam similitudinibus. Ergo in scripturis aliarum scientiarum possunt sensus plures inveniri.
2. Praeterea, poeticae artis est veritatem rerum aliquibus similitudinibus fictis designare. Ergo videtur quod et in dictis poetarum sensus spirituales inveniantur, et non solum in sacra scriptura.
3. Praeterea, Philosophus dicit, quod qui dicit unum quodammodo multa dicit. Ergo videtur quod in aliis scientiis in uno sensu possunt designari plures; et sic non solum sacra scriptura hos sensus spirituales habet.
Sed contra, est, quod dicit Gregorius XII moralium: sacra scriptura omnes scientias atque doctrinas ipso etiam locutionis suae more transcendit: quia uno eodemque sermone, dum narrat gestum, prodit mysterium.
Respondeo. Dicendum, quod spiritualis sensus sacrae scripturae accipitur ex hoc quod res cursum suum peragentes significant aliquid aliud, quod per spiritualem sensum accipitur. Sic autem ordinantur res in cursu suo, ut ex eis talis sensus possit accipi, quod eius solius est qui sua providentia res gubernat, qui solus Deus est. Sicut enim homo potest adhibere ad aliquid significandum aliquas voces vel aliquas similitudines fictas, ita Deus adhibet ad significationem aliquorum ipsum cursum rerum suae providentiae subiectarum. Significare autem aliquid per verba vel per similitudines fictas ad significandum tantum ordinatas, non facit nisi sensum litteralem, ut ex dictis patet. Unde in nulla scientia, humana industria inventa, proprie loquendo, potest inveniri nisi litteralis sensus; sed solum in ista scriptura, cuius spiritus sanctus est auctor, homo vero instrumentum; secundum illud Psalm. xliv, V. 2: lingua mea calamus scribae velociter scribentis.
Ad primum ergo dicendum, quod in aliis scientiis proceditur ex similibus argumentando; non quod ex verbis quibus una res significatur, significetur et alia res.
Ad secundum dicendum, quod fictiones poeticae non sunt ad aliud ordinatae nisi ad significandum; unde talis significatio non supergreditur modum litteralis sensus.
Ad tertium dicendum, quod qui dicit unum, quodammodo dicit multa, scilicet in potentia, secundum quod conclusiones sunt potentia in principiis: ex uno enim principio multae conclusiones sequuntur; non quod in aliis scientiis per modum significationis quod dicitur de una re, simul de aliis intelligatur ut significatum, licet inde trahi possit per argumentationem, etc..
Quaestio est de opere manuali. Circa quod quaeruntur duo.
Primo utrum operari manibus sit in praecepto.
Secundo utrum ab hoc praecepto excusentur illi qui spiritualibus operibus vacant.
Ad primum sic proceditur: videtur quod operari manibus sit in praecepto.
1. II ad thessal. III, 10: si quis non vult operari non manducet. Audivimus enim, etc. Glossa: quod ideo praecipio, quia audivimus. Ergo, etc..
2. Praeterea, Augustinus in lib. De opere monachorum: audiant ergo quibus hoc praecipit Apostolus, qui non habent hanc potestatem.
3. Praeterea, nullus debet excommunicari, ut iura dicunt, nisi pro mortali. Sed nullus peccat mortaliter nisi contra praeceptum faciens. Cum ergo ille qui cessat ab opere manuali, iure possit excommunicari, ut patet per illud quod dicitur II ad thessal. III, 14: si quis non obedierit verbo nostro per epistolam, hunc notate, et ne commisceamini cum illo, ut confundatur; videtur quod operari manibus sit in praecepto.
4. Praeterea, ille qui peccavit, tenetur poenam debitam pro peccato subire ex necessitate praecepti. Sed omnes in adam peccaverunt: roman., V. Poena autem peccati adae est labor manualis: genes., III, 19: in sudore vultus tui vesceris pane tuo. Ergo omnibus est praeceptum manibus laborare.
5. Praeterea, ad ephesios, iv, 28: qui furabatur, iam non furetur, magis autem laboret, operando manibus suis... Glossa: laboret operando non solum per servos, sed etiam manibus. Illud autem quod ad omnes pertinet, est praeceptum, non consilium. Ergo, etc..
6. Praeterea, labor manualis, necessarius est ad sustentationem vitae corporalis, sicut actus virtutum sunt necessarii ad sustentationem vitae spiritualis. Sed actus virtutum sunt in praecepto. Ergo et laborare manibus.
7. Praeterea, illud ad quod sequitur peccatum mortale, non potest sine peccato mortali fieri. Sed ad non laborare sequitur non manducare, quod quandoque est peccatum mortale; II ad thessal., III, 10: qui non operatur non manducet. Ergo non operari manibus est peccatum mortale; ergo eius oppositum est in praecepto.
Sed contra. Non est contrarium praecepto vel consilio praeceptum Domini vel consilium. Sed Dominus, vel praecipiendo vel consulendo, dicit, matth., VI, 25: nolite solliciti esse animae vestrae quid manducetis, neque corpori vestro quid induamini. Huic autem contrariatur labor manuum, quia qui laborant manibus, solliciti sunt de necessariis corpori. Ergo labor manuum non est in praecepto.
Praeterea, lex vetus, quantum ad praecepta moralia, sufficienter continebat quae necessaria sunt ad salutem; unde Dominus matthaei, XIX, 17: si... Vis ad vitam ingredi, serva mandata, et loquitur de mandatis decalogi; unde subdit: non homicidium facies; non furaberis. Sed in praeceptis veteris legis nihil continetur de labore manuum. Ergo labor manuum non est in praecepto.
Praeterea, ad praecepta servanda omnes tenentur. Sed ad labores manuum non omnes tenentur; alias qui sunt divites et manibus non laborant, mortaliter peccarent. Ergo labor manuum non est in praecepto.
Praeterea, ad praecepta non magis tenentur religiosi quam saeculares. Sed ad laborandum manibus videntur magis teneri religiosi quam saeculares; unde Augustinus in lib. De oper. Monachorum, monachos reprehendit quia non laborant; non autem alios. Ergo, etc..
Praeterea, usus liberalium artium nobilior est quam mechanicarum, quia in opere manuali consistit. Sed usus liberalium artium non est in praecepto. Ergo multo minus labor manuum.
Respondeo. Dicendum, quod iudicium de unaquaque re sumendum est secundum finem ad quem ordinatur. Labor autem manuum ad tria esse utilis invenitur. Primo ad otium tollendum, unde Hieronymus ad rusticum monachum: semper aliquid operis facito, ut te diabolus inveniat occupatum: et quod intelligat de opere manuali, patet per illud quod subiungit: vel fiscellam texe iunco; et postea subdit: in desideriis est omnis otiosus. Secundo ad corpus domandum; unde II ad corinth., vi, 5, aliis carnis macerationibus coniungitur, ubi dicitur: in laboribus, scilicet operum, quia manibus suis operabatur; et subiungit: in vigiliis et ieiuniis etc.. Tertio ordinatur ad quaerendum victum; actuum, XX, 34: ad ea quae mihi opus erant, et his qui mecum erant, ministraverunt manus istae. Si ergo consideretur labor manuum secundum quod ordinatur ad tollendum otium vel corpus domandum; sic idem iudicium est de labore manuum, et de aliis exercitiis ad eadem ordinatis. Non enim est in praecepto quod tollatur otium tali aut tali occupatione; sed sufficit ad otium tollendum, quacumque licita occupatione ab otio quis desistat; et sic occupatio laboris manuum non est in praecepto, considerato hoc fine. Et similis est ratio de labore manuum secundum quod ordinatur ad corpus domandum: quia multis exercitiis corpus domari potest sicut vigiliis, ieiuniis et multis huiusmodi. Unde nullum eorum, in quantum ordinatur ad talem finem, est in praecepto in speciali; quamvis in generali sit in praecepto corpus domare qualicumque exercitio, quo mortiferae concupiscentiae reprimantur. Secundum autem quod ordinatur ad victum quaerendum, sic videtur esse in praecepto; unde dicitur I ad thess., iv, 11: operamini manibus vestris, sicut praecepimus vobis. Nec solum in praecepto iuris positivi, sed etiam iuris naturalis. Illa enim sunt de lege naturali ad quae homo ex suis naturalibus inclinatur. Sicut autem ex ipsa dispositione corporis patet, homo naturalem ordinationem habet ad opus manuale; propter quod dicitur iob, V, 7: homo ad laborem nascitur, et avis ad volandum. Cum autem aliis animalibus natura sufficienter providerit in his quae ad sustentationem suae vitae pertinent in cibis et armis et tegumentis; homini in his non providit, quia ipse est praeditus ratione, per quam sibi potest providere in omnibus supradictis; unde et erit sibi loco omnium praedictorum manus conveniens ad diversa opera, quibus conceptiones rationis diversis artificiis exequatur, ut dicitur XIV de animalibus. Sciendum tamen est, quod duplex est praeceptum legis naturae. Quoddam quod ordinatur ad tollendum defectum unius singularis personae, vel spirituale, sicut de actibus virtutum; vel corporale, sicut praeceptum quod Dominus dedit homini, gen., II, 16: de omni ligno quod est in paradiso, comede etc.. Aliud vero est quod ordinatur ad tollendum defectum totius speciei, sicut hoc quod dicitur gen., I, 28: crescite, et multiplicamini, et replete terram; in hoc enim praecipitur actus generationis, quo natura salvatur et multiplicatur. Hoc autem interest inter haec duo genera praeceptorum, quia primum praeceptum legis naturae, quilibet tenetur singulariter observare, sed ad secundum praeceptum non tenetur quilibet singulariter. In his enim quae pertinent ad speciem, omnes homines computandi sunt quasi unus homo: participatione enim speciei plures homines sunt unus homo, ut dicit Porphyrius in cap. De specie. Sicut autem homo unus habet diversa membra, quibus occupatur in diversis officiis ordinatis ad tollendum proprium defectum, quae non possunt omnia per unum membrum exerceri, sicut oculus videt totum corpus, et pes totum corpus portat; ita oportet esse in his quae ad totam speciem pertinent. Non enim sufficeret unus homo ad exercenda omnia quibus humana societas indiget; et ideo diversis officiis oportet occupari diversos, ut dicitur ad rom., XII, 4-6: sicut enim in uno corpore multa membra habemus, omnia autem membra non eumdem actum habent: ita multi unum corpus sumus in Christo, singuli autem alter alterius membra; habentes autem donationes secundum gratiam quae data est nobis, differentes. Haec autem diversificatio hominum in diversis officiis contingit primo ex divina providentia, quae ita hominum status distribuit, ut nihil unquam deesse inveniatur de necessariis ad vitam; secundo etiam ex causis naturalibus, ex quibus contingit quod in diversis hominibus sunt diversae inclinationes ad diversa officia, vel ad diversos modos vivendi. Quia ergo labore manuum aliquis potest subvenire et proprio defectui et alieno; cum non possit unus homo in omnibus sibi sufficere, sed indiget alieno auxilio; patet quod praeceptum de labore manuum quodammodo sub utroque genere praedictorum praeceptorum continetur. In quantum enim labore manuum unius subvenitur necessitatibus aliorum, sic pertinet ad secundum genus naturalium praeceptorum. In quantum autem aliquis per hoc suis necessitatibus subvenit, pertinet ad primum genus, sicut praeceptum de comedendo. Praeceptum autem quod ordinatur ad tollendum defectum corporalem, non obligat nisi defectu existente; unde si esset aliquis qui posset vivere sine cibo, non obligaretur praecepto de comedendo. Sic ergo praeceptum de labore manuum non obligat aliquem singulariter, secundum quod ordinatur ad tollendum defectum communem aliquo modo, neque secundum quod ordinatur ad tollendum proprium, nisi defectu existente. Et ideo ille qui habet unde licite vivere possit, non tenetur manibus operari. Qui autem non habet unde alias vivat, vel nisi aliquo illicito negotio victum acquirat, tenetur manibus laborare. Et hoc patet per Apostolum in tribus locis, ubi de manuum operatione praeceptum dat. Primo, ad ephes., iv, 28, ubi prohibendo furtum, iniungit manuum operationem: qui furabatur, iam non furetur, magis autem laboret... Manibus suis. Secundo, I ad thess., iv, 11, ubi praecepit laborem manuum, prohibens concupiscentiam rerum alienarum: operemini, inquit, manibus vestris sicut praecepimus vobis... Ut honeste ambuletis ad eos qui foris sunt, et nullius aliquid desideretis. Tertio, II ad thessal., III, 11, ubi praecepit operationem manuum, prohibens turpia negotia, quibus aliqui victum quaerebant: audivimus..., inquit, inter vos quosdam ambulare inquiete, nihil operante, sed curiose agentes. Glossa: qui foeda cura sibi necessaria provident: et subiungit: his autem qui huiusmodi sunt, denuntiamus, et obsecramus in Domino Iesu Christo, ut cum silentio operantes, panem suum manducent. Sciendum etiam est, quod sicut visus est principalior inter alios sensus, ratione cuius omnes alii sensus nomen visus sortiuntur, ut Augustinus dicit; ita manus, quia ad plurima opera necessaria est dicitur organum organorum in III de anima. Et ideo per operationem manualem intelligitur non solum quod manibus fit, sed quocumque corporali instrumento; et breviter quodcumque officium homo agit, de quo licite possit victum acquirere, sub labore manuum comprehenditur. Non enim videtur rationabile quod magistri artis mechanicae possint vivere de arte sua, et magistri artium liberalium non possint vivere da arte sua. Similiter et advocati possunt vivere de patrocinio quod praestant in causis; et similiter est de omnibus aliis licitis occupationibus. Quia ergo praeceptum est, sed non omnes obligat, ideo ad utrasque rationes respondendum est.
Ad primum ergo et ad secundum patet solutio ex dictis: quia concedimus laborem manuum esse in praecepto, non tamen omnes ad hoc singulariter obligari.
Ad tertium dicendum, quod, sicut ex dictis patet, Apostolus loquitur in casu illo quando praetermisso labore manuum de foedis negotiis sibi victum acquirebant, in quo casu obligabantur ad praeceptum servandum; et ideo digni erant excommunicari.
Ad quartum dicendum, quod verba illa Dei, magis sunt praenuntiantis poenam quam praecipientis satisfactionem; unde praemisit: maledicta terra in opere tuo... Spinas et tribulos germinabit tibi: et similiter mulieri dixit: in dolore paries filios. Et ideo non sequitur quod ad laborandum quilibet homo teneatur ex necessitate praecepti: alias sequeretur quod quilibet teneretur ad agriculturam, de qua Dominus ibi facit mentionem.
Ad quintum dicendum, quod vita spiritualis a nullo potest conservari nisi per actus virtutum: et ideo quilibet obligatur ad servanda praecepta quae sunt de actibus virtutum; sed vita spiritualis a multis potest conservari sine hoc quod manibus operentur: et ideo quamvis sit generaliter in praecepto, non tamen quilibet ad observationem eius tenetur.
Ad sextum dicendum, quod non manducare non est peccatum mortale nisi quando sine manducatione vita servari non potest: tunc enim aliquis non manducando seipsum occideret. Et similiter non oportet quod aliquis peccet non laborando manibus, nisi quando alias vitam servare non posset nisi illicitis curis; et ideo, cum illicitae curae sint modis omnibus fugiendae, sub eadem distinctione posuit Apostolus non manducare et non operari dicens: qui non vult operari non manducet.
Ad primum autem eorum quae in contrarium obiiciuntur, dicendum, quod non prohibet Dominus apostolis omnem sollicitudinem, scilicet de his quae pertinent ad victum corporis, alias ipse loculos non habuisset; sed prohibet sollicitudinem suffocantem, qua mens suffocatur dupliciter. Uno modo ut in rebus temporalibus finem ponat rectae operationis; et hoc Deus prohibet. Unde Augustinus dicit in lib. De operibus monachorum: non ut ista non procurent quantum necessitatis est, quod honeste poterunt; sed ut ista non intueantur, et propter ista faciant quidquid in praedicatione evangelii facere iubentur; et habetur in Glossa I ad thessal., iv, 11. Secundo suffocatur mens praedicta sollicitudine, quando fiduciam de Deo amittit; et hoc Dominus prohibere intendit. Unde dicit Glossa super illud matth., VI, 25: hoc exemplo non prohibet providentiam et laborem, scilicet de avibus et liliis, sed sollicitudinem, ut tota fiducia nostra sit in Deo, per quem et aves sine cura vivunt.
Ad secundum dicendum, quod non omnia quae sunt in praecepto, continentur explicite in praeceptis decalogi, sed ad ea possunt reduci, cum implicite in eis contineantur. Et sic praeceptum de labore manuum, per quem vita corporalis conservatur reducitur ad hoc praeceptum, non occides, sicut etiam praeceptum de manducando; vel ad hoc praeceptum, non furtum facies, quo omne illicitum lucrum, quod per laborem manuum evitatur, prohibetur.
Ad tertium dicendum, quod in quolibet praecepto duo sunt consideranda; scilicet finis praecepti et possibilitas observandi; quia omnia praecepta cuiuslibet legis sunt ordinata ad aliquod bonum inducendum, vel malum tollendum: nec aliquid impossibile praecipi potest; unde dicit Hieronymus: qui dicit, Deum aliquid praecepisse impossibile, anathema sit. Si ergo sit tale praeceptum quod nullo modo reddi possit impossibile ad observandum, et sine eo finis intentus haberi non possit, obligatio illius praecepti semper manet; sicut est in praeceptis de actibus virtutum: quia ad minus actus interiores semper sunt in hominis potestate, et sine eis vita spiritualis conservari non potest, ut dictum est. Duobus ergo modis praeceptum de operatione manuum obligationem amittit. Uno modo quando aliquis redditur impotens ad laborandum propter imbecillitatem. Alio modo quando finem huius praecepti, scilicet conservationem corporalis vitae, consequi potest sine labore manuum, ut ex dictis patet.
Ad quartum dicendum, quod ad laborem manuum, per se loquendo, aequaliter religiosi et saeculares tenentur. Quod patet ex duobus. Primo ex verbo apostoli, II ad thessal., cap. III, 6: ut ponit de opere manuum praeceptum, dicens: subtrahatis vos ab omni fratre ambulante inordinate, etc.. Fratres enim omnes christianos vocat; non enim tunc temporis aliqui religiosi determinati erant. Secundo patet ex hoc quod religiosi non tenentur ad alia quam saeculares, nisi ad ea quibus se ex voto obligaverunt. Sed per accidens contingit quod hoc praeceptum magis tangit religiosos quam alios. Et hoc dupliciter. Primo quia religiosi in paupertate vivunt; unde facilius potest eis accidere quod non habeant unde vivant, quam aliis saecularibus. Secundo ex statuto regulae in aliquibus ordinibus; unde dicit Hieronymus in epistola ad rusticum monachum: aegyptiorum monasteria hunc tenent morem, ut nullum absque opere et labore suscipiant, non tam propter victus necessaria, quam propter animae salutem, ne vagetur perniciosis cogitationibus; sicut etiam ad vigilias et alia quibus domatur corpus, tenentur quandoque religiosi ex statutis suis, ad quae saeculares non tenentur.
Ad quintum dicendum, quod quamvis usus liberalium artium sit nobilior, non tamen ita est necessarius ad vitam corporis sustentandam; et praeterea sub operatione manuum comprehenditur, sicut ex dictis patet, etc..
Quodlibeta I - XI Num.7 Qu.4 Art.3