Quodlibeta I - XI Num.3 Qu.7 Art.2

Articulus 2


Utrum aliquis possit licite retinere illud quod acquiritur licitis mercimoniis de pecunia usuraria

Ad secundum sic procedebatur: videtur quod quidquid aliquis de pecunia usuraria lucratus fuerit, reddere teneatur.

Dicit enim Apostolus ad roman., XI, 16: si radix sancta, et rami. Ergo e converso, si radix infecta, et rami. Sed radix huius lucri est infecta et usuraria. Ergo totum est infectum et usurarium; non ergo potest licite huius lucrum retinere.

Sed contra, quilibet potest licite retinere id quod legitime acquisivit. Sed quod acquiritur de pecunia usuraria, interdum legitime acquiritur. Ergo licite potest retineri.

Respondeo. Dicendum, quod huius quaestionis veritas poterit apparere, si consideretur ratio quare usuram accipere sit peccatum. Non enim est peccatum solum quia est prohibitum, sed quia est contra rationem naturalem, ut etiam Philosophus dicit in I politicorum. Ad cuius evidentiam considerandum, quod rerum in usum hominis venientium quaedam sunt quarum usus non est ipsius rei consumptio; et si contingat rem deteriorari vel consumi per usum, hoc est per accidens, sicut domus, vestis, liber, equus, et huiusmodi. Non enim uti libro est delere ipsum, neque uti domo est destruere ipsam. Et in talibus aliud est dare usum rei et aliud est dare substantiam rei: et propter hoc, quanto per accommodationem usus talis rei alteri conceditur, non propter hoc dominium rei transfertur; et propter hoc etiam potest vendi usus rei, dominio rei remanente apud Dominum; sicut patet in conductione et locatione, qui sunt contractus liciti. Quaedam vero res sunt quarum usus nihil est aliud quam consumptio ipsarum rerum: sicut pecunia qua utimur expendendo, vinum quo utimur bibendo; et sic de aliis huiusmodi, in quibus uti re nihil aliud est quam consumere ipsam. Et ideo in talibus quando conceditur usus rei per mutuum, transfertur etiam rei dominium. Quia ergo usus rei non est separabilis ab ipsa re; quicumque vendit usum talium rerum retinendo sibi obligationem ad sortem reddendam, manifestum est quod idem vendit bis, quod est contra naturalem iustitiam. Et ideo exigere usuram est secundum se iniustum. Tenetur ergo aliquis id quod accipit ultra sortem, restituere, quia iniuste accipit; et per consequens damna et interesse. Sed cum ipsius pecuniae usurariae non sit alius usus quam ipsa eius substantia, ratione iam dicta, patet consequenter quod ex quo pecuniam usurariam reddit, de usu pecuniae nihil reddere tenetur. Teneretur autem reddere aliquis id quod lucratus esset de domo aliena, vel de equo, vel aliquo huiusmodi, etiam postquam res huiusmodi reddidisset; quia in talibus appretiatur res et usus rei.

Ad illud ergo quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod pecunia usuraria non se habet per modum radicis ad lucrum quod de ea fit, sed solum per modum materiae. Radix enim aliqualiter habet virtutem causae activae, in quantum ministrat alimentum toti plantae; unde in humanis actibus voluntas et intentio comparantur radici, quae si perversa fuerit, opus erit perversum: non autem hoc est necessarium in eo quod est materiale; potest enim aliquis interdum malo bene uti.



Quaestio 8



Deinde quaesitum est de his quae pertinent communiter ad omnes homines.- primo quantum ad animam.- secundo quantum ad corpus.- tertio quantum ad actum hominis. Circa animam quaesita sunt tria.

Primo quantum ad substantiam eius, utrum sit composita ex materia et forma.
Secundo quantum ad cognitionem eius.
Tertio quantum ad poenam ipsius.

Utrum anima sit composita ex materia et forma

Ad primum sic proceditur: videtur quod anima sit composita ex materia et forma.

Intellectus enim humanus comparatur ad substantias intellectuales superiores per recessum simplicitatis. Sed omne quod recedit a simplici, incidit in aliquam compositionem: prima autem compositio est ex materia et forma. Ergo anima humana est composita ex materia et forma.

Sed contra, est quod Philosophus dicit in III de anima, quod species rerum materialium prout sunt in ipsis rebus, non sunt intelligibiles actu, quia sunt in materia. Sed prout sunt in anima intellectiva humana, sunt intelligibiles actu. Ergo non sunt in materia: non ergo anima humana est composita ex materia et forma.

Respondeo. Dicendum, quod si materia dicatur omne illud quod est in potentia quocumque modo, et forma dicatur omnis actus; necesse est ponere, quod anima humana, et quaelibet substantia creata, sit composita ex materia et forma. Omnis enim substantia creata est composita ex potentia et actu. Manifestum est enim quod solus Deus est suum esse, quasi essentialiter existens, in quantum scilicet suum esse est eius substantia. Quod de nullo alio dici potest: esse enim subsistens non potest esse nisi unum, sicut nec albedo subsistens non potest esse nisi unum. Oportet ergo quod quaelibet alia res sit ens participative, ita quod aliud sit in eo substantia participans esse, et aliud ipsum esse participatum. Omne autem participans se habet ad participatum, sicut potentia ad actum; unde substantia cuiuslibet rei creatae se habet ad suum esse, sicut potentia ad actum. Sic ergo omnis substantia creata est composita ex potentia et actu, id est ex eo quod est et esse, ut Boetius dicit in lib. De hebd., sicut album componitur ex eo quod est album, et albedine. Si vero materia proprie accipiatur pro illo quod est potentia tantum; sic impossibile est quod anima humana sit composita ex materia et forma. Et hoc potest manifestari dupliciter. Primo quidem ex eo quod est intellectualis substantia. Manifestum est enim quod intellectus in actu est intellectum in actu, intellectum autem in actu est aliquid in quantum est immateriale: est enim aliquid perfecte cognoscibile in quantum est actu, non autem in quantum est potentia, ut dicitur in ix metaphysic.. Unde, cum materia sit ens in potentia, forma in materia existens non potest esse perfecte cognita ut intellecta in actu. Unde sequitur quod nulla substantia intellectiva cuius perfectio est ipsum intellectum in actu, sit materialis; eo quod oportet perfectionem proportionari perfectibili. Secundo apparet idem ex hoc quod anima est forma. Cum enim forma sit actus, et id quod est in potentia, non possit esse actus; impossibile est quod aliquid compositum ex materia et forma secundum se totum sit forma. Si ergo anima quae ponitur componi ex materia et forma, sit forma secundum aliquam sui partem, quae est actus, cuius nulla pars est materia, sequitur quod animae pars non sit materia: hoc enim dicimus animam quod est actus corporis animati.

Ad illud ergo quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod potentia et actus sunt prima principia in genere substantiae; materia autem et forma sunt prima principia in genere substantiae mobilis. Unde non oportet omnem compositionem in genere substantiae esse ex materia et forma; sed hoc solum necesse est in substantiis mobilibus.



Quaestio 9



Deinde quaesitum est de anima quantum ad eius cognitionem. Et circa hoc quaesita sunt duo.

Primo utrum anima separata a corpore cognoscat aliam animam separatam.
Secundo utrum liceat ab aliquo moriente exigere ut statum suum post mortem denunciet.


Articulus 1


Utrum anima separata a corpore cognoscat aliam animam separatam

Circa primum sic proceditur: videtur quod anima separata a corpore non cognoscat aliam animam hominis quam in hac vita cognovit.

1. Omnis enim cognitio per aliquam fit similitudinem. Sed in una anima non fuit expressa alterius animae similitudo in hac vita, quae possit in ea post mortem remanere. Ergo una anima separata non potest aliam cognoscere.
2. Praeterea, Philosophus dicit in III de anima, quod, corrupto corpore, anima non reminiscitur. Non ergo recognoscit animam hominis quam in hac vita cognovit.

Sed contra, est quod dicitur Luc. xvi, Quod dives in inferno secundum animam positus recognovit lazarum in sinu abrahae secundum animam existentem.

Respondeo. Dicendum, quod cum nulla substantia propria operatione destituatur, necesse est ponere, cum anima intellectiva post mortem remaneat, quod aliquo modo intelligat. Necesse est autem ei attribuere alterum trium modorum intelligendi; ut scilicet intelligat vel abstrahendo species intelligibiles a rebus, sicut nunc intelligit corpori unita; vel per species intelligibiles in corpore acquisitas, et in ea conservatas post mortem; vel etiam per aliquas species concreatas, vel qualitercumque desuper influxas. Quidam ergo dicunt, quod animae separatae intelligunt abstrahendo species intelligibiles a rebus. Sed hoc esse non potest. Abstractio enim specierum intelligibilium a rebus sensibilibus fit mediante sensu et imaginatione, quorum operationes, cum sint per organa corporalia, animae separatae attribui non possunt. Unde alii, hoc negantes, dicunt ulterius quod nec etiam per species acquisitas a rebus sensibilibus, dum esset in corpore, anima separata intelligit. Ponunt enim, avicennam sequentes, quod species intelligibiles non conservantur in intellectu possibili nisi dum actu intelligit; sed conservantur species particulares rerum sensibilium solum in imaginativa et memorativa; ad quas dum intellectus possibilis se convertit, de novo influunt in ipsum species intelligibiles ab intellectu agente. Cum ergo vis memorativa et imaginativa corrumpatur corpore corrupto, eo quod est virtus organi corporalis, sequitur quod anima post mortem nullo modo intelligere possit per aliquas species a rebus sensibilibus acceptas. Unde relinquitur, secundum eos, quod anima separata intelligat per species concreatas, sicut et angeli. Sed haec quidem positio irrationalis videtur quantum ad utrumque dictorum. Quod enim species intelligibiles in intellectu possibili non conserventur, est contra rationem. Quod enim in aliquo recipitur, est in eo per modum recipientis; unde, cum intellectus possibilis habeat esse stabile et immobile, oportet quod species intelligibiles in eo recipiantur stabiliter et immobiliter. Est etiam contra Aristotelem, qui dicit in III de anima, quod intellectus possibilis cum sciat singula, hoc est accipiens species singulorum, ut sciens, id est sicut contingit in scientia, vel in eo qui habet scientiam; tunc dicitur secundum actum: hoc autem confestim accidit, cum possit operari per seipsum. Est ergo quidem et tunc potentia quodammodo; non tamen simpliciter, sicut ante addiscere aut invenire. Ex quibus verbis apparet, quod species intelligibiles quandoque sunt habitu in intellectu possibili, quamvis actu non operetur. Illud etiam quod dicunt, animam humanam habere species intelligibiles concreatas, irrationabiliter dicitur. Si enim potest eis uti dum est corpori unita, sequitur quod possit homo intelligere ea quorum sensum non accepit, utputa quod caecus intelligat colores; quod patet esse falsum. Si autem per unionem corporis totaliter impeditur anima humana ut speciebus intelligibilibus concreatis uti non possit; sequitur quod unio corporis et animae non sit naturalis: id enim quod est in natura rei, non totaliter impeditur per aliquid quod est rei naturale, alioquin natura faceret alterum illorum frustra. Sic ergo dicendum est, quod anima separata intelligere potest quaedam per species intelligibiles quas per sensus a rebus acquisivit dum esset in corpore. Sed iste modus cognoscendi non sufficit, quia multa cognoscit anima separata quae nos in hac vita non cognoscimus; maxime quia inconveniens videtur quod animae illorum qui in maternis uteris moriuntur, quae forte nullum intellectus usum habuerunt, et per consequens nec alias species intelligibiles acquisitas, nihil post mortem intelligant. Unde oportet addere, quod anima in sui separatione a corpore, recipit influxum specierum intelligibilium a natura superiori, scilicet divina, secundum naturalem ordinem, quo experimur quod anima humana quanto magis a corporeis sensibus abstrahitur, magis potest esse particeps superioris influxus; sicut patet in dormientibus et alienatis, qui etiam quaedam futura praevident. Sic ergo anima separata potest animam aliam cognoscere tam per notitiam quam de ea acquisivit in hac vita per aliquam similitudinem effectus ipsius, qui est vita hominis; sive per aliquam similitudinem influxam a Deo naturali influxu.

Et per hoc patet responsio ad primum.
Ad secundum dicendum, quod Philosophus loquitur quantum ad memorari et reminisci, quod est per actus cuiusdam potentiae sensitivae utentis organo corporali, quo corrupto cessat actus talis potentiae.


Articulus 2


Utrum liceat ab aliquo moriente exigere ut statum suum post mortem denuntiet

Circa secundum sic proceditur: videtur quod non liceat ab aliquo moriente requirere quod revelet statum suum post mortem.

Non enim licet inquirere quae Deus vult esse abscondita, secundum illud eccli., III, 22: altiora te ne quaesieris. Sed Deus vult esse absconditum statum animae post mortem; quod patet ex hoc quod diviti petenti ut lazarus mitteretur ad fratres suos viventes, est hoc denegatum, sicut dicitur Lucae xvi. Non ergo licet hoc a morientibus requirere.

Sed contra, est quod dicitur II mach., cap. Xii, 46: sancta et salubris est cogitatio pro defunctis exorare. Sed ad hoc homo provocatur per hoc quod cognoscit necessitatem eorum quam habent post mortem. Ergo licitum est et sanctum hoc a morientibus requirere.

Respondeo. Dicendum, quod, cum peccatum sit contra naturam, ut patet per Damascenum in II lib., requirere impletionem naturalis desiderii non est peccatum, nisi aliqua inordinatio adiungatur; sicut patet in sumptione cibi et potus. Homo autem naturaliter scire desiderat; unde, si requirat alicuius rei notitiam, non est peccatum, nisi forte per accidens, hoc est per aliquam inordinationem adiunctam: puta si per studium et inquisitionem alicuius scientiae aliquis impediatur ab his quibus tenetur intendere; puta, si praedicator impediatur ab officio debitae praedicationis propter studium geometriae; aut etiam si quis inquirat aliquid cognoscere, superbe et praesumptuose de sua facultate confidens; vel si qua alia huiusmodi inordinatio circa hoc contingat. Nulla autem inordinatio in hac inquisitione videtur, si aliquis requirat a moriente cognoscere statum suum post mortem, submittendo tamen hoc divino iudicio. Unde nulla ratio videtur quare debeat dici hoc esse peccatum; nisi forte ex dubitatione fidei de futuro statu quasi tentando inquirat.

Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod Deus vult multa nobis sic esse abscondita, quorum notitiam propriis viribus aut merito acquirere non possumus; quae tamen vult revelari humiliter et pie quaerentibus, secundum illud matth., XI, 25: abscondisti haec sapientibus et prudentibus, et revelasti ea parvulis. Unde non est mirum, si superbis fratribus superbi divitis Deus aliqua noluit revelari, quae tamen vult revelari fidelibus pie et humiliter requirentibus.



Quaestio 10



Deinde quaesitum est de anima quantum ad poenam. Et circa hoc quaesita sunt duo.

Primo utrum anima possit pati ab igne corporeo.
Secundo utrum damnati in inferno gaudeant de poenis inimicorum suorum, quos vident secum puniri.


Articulus 1


Utrum anima possit pati ab igne corporeo

Circa primum sic proceditur: videtur quod anima separata non possit pati ab igne corporeo.

Actio enim agentis est proportionata passioni patientis. Sed actio ignis, cum sit corpus physicum, est actio naturalis, quae consistit in movere. Ergo nihil patitur ab igne corporeo nisi quod movetur. Sed anima non movetur, cum sit impartibilis, nihil autem impartibile movetur, ut probatur in VI phys.. Ergo anima non patitur ab igne corporeo.

Sed contra, est quod dives in inferno secundum animam existens dicit: crucior in hac flamma; ut dicitur Lucae xvi, 24.

Respondeo. Dicendum, quod anima patitur poenam ab igne corporeo, sicut fides catholica docet. Quod autem ignis corporeus agat in animam separatam, hoc non habet ex natura sua, sed in quantum est instrumentum divinae iustitiae, ut dicitur communiter. Advertendum tamen est, quod nullum instrumentum agit in virtute superioris agentis nisi exercendo aliquam actionem sibi connaturalem, alioquin frustra adhiberetur ad effectum; sicut serra in quantum est instrumentum artis, facit arcam secando; et aqua baptismalis abluit animam ut instrumentum divinae misericordiae, corporaliter abluendo. Si ergo ignis corporeus agit in animam ut est instrumentum divinae iustitiae punientis, necesse est quod hoc fiat per aliquam actionem igni corporeo connaturalem. Non autem potest dici quod ignis alteret animam calefaciendo vel desiccando aut igniendo ipsam. Unde relinquitur modus quem Augustinus ponit I de civit. Dei, ut scilicet anima separata vel spiritus daemonis patiatur poenam per alligationem quamdam ab igne corporeo. Videmus enim spiritum corpori alligari quandoque quidem naturaliter, sicut anima alligatur corpori; quandoque autem quadam superiori virtute, sicut per virtutem superiorum daemonum inferiores daemones alligantur arte necromantica imaginibus, vel annulis, vel aliis huiusmodi rebus. Multo ergo magis virtute divina daemones, vel etiam animae, alligari possunt igni corporeo, ut ab eo assumant poenam.

Unde patet responsio ad illud quod in contrario obiiciebatur, quod procedit de actione ignis quae est per alterationem.


Articulus 2


Utrum damnati in inferno gaudeant de poenis inimicorum suorum, quos vident secum puniri

Ad secundum sic proceditur: videtur quod damnati in inferno gaudeant et consolentur de poenis inimicorum suorum, quos secum vident in inferno puniri.

Quia super illud Isaiae xiv, 9: omnes principes terrae surrexerunt de soliis suis, dicit Glossa hieronymi, quod solatium est malis inimicos suos socios habere poenarum.

Sed contra, omne gaudium diminuit dolorem, ut patet per Philosophum in VII ethic.. Sed dolor damnatorum est infinitus intensive. Tantum ergo possent multiplicari inimici alicuius damnati in inferno, quod totaliter dolor eius deleretur; quod est contra divinam iustitiam.

Respondeo. Dicendum, quod nihil prohibet, idem secundum diversas rationes esse delectabile et tristabile; tamen simpliciter dicitur tale ab eo quod praeeminet; ab eo vero quod est minus, denominatur secundum quid. Dicendum est ergo, quod poena inimici considerata ab eo qui est in inferno, habet quodammodo rationem delectabilis, et quodammodo rationem tristabilis. Rationem quidem delectabilis habet, in quantum impletur voluntas damnati de malo inimici sui. Descendunt enim ad infernum damnati cum armis, id est cum affectionibus pravis, ut dicitur ezech., xxxii. Sed ex alia parte habet rationem tristabilis propter duo. Primo quidem in quantum in poena inimici impletur divina iustitia, quam odiunt et blasphemant damnati in inferno, secundum illud apocal., XVI, 9: aestuaverunt homines aestu magno, et blasphemaverunt nomen Domini. Secundo propter vermem conscientiae: sic enim in eis pravae affectiones remanent, quod tamen de eis dolent ad punitionem, non ad purgationem; secundum illud sap., V, 3: poenitentiam agentes, et prae angustia spiritus gementes. Unde, sicut poenitentes in hac vita dolent et de dolore gaudent; ita damnati in inferno gaudent de poenis inimicorum suorum, et tamen de ipso gaudio magis dolent; et praecipue si praestiterint eis damnationis causam.

Et per hoc patet responsio ad obiecta.



Quaestio 11



Deinde quaesitum est de homine quantum ad corporis sexum.

Utrum scilicet si primus homo non peccasset, tot fuissent nati mares quot feminae

Et videtur quod sic.

In paradiso enim, ubi, secundum Augustinum, fuisset torus immaculatus et nuptiae honorabiles, nullus continuisset, sed omnes matrimonio usi fuissent, ut impleretur praeceptum Domini primis hominibus datum: crescite et multiplicamini, et replete terram, ut habetur genes., I, 28. Sed in statu innocentiae nullus masculus habuisset plures uxores, nec aliqua mulier plures viros, nec aliquis aut aliqua mortem sensisset. Ergo sequitur quod tot mares nascerentur quot feminae.

Sed contra, est quod dicit Gregorius: si parentem primum nulla putredo peccati corrumperet, nequaquam ex se filios gehennae generaret; sed hi qui nunc per redemptionem salvandi sunt, soli ab eo electi nascerentur. Sed qui nunc salvandi sunt, non sunt aequaliter mares et feminae. Ergo neque in statu innocentiae aequaliter fuissent mares et feminae.

Respondeo. Dicendum, quod si adam non peccasset, nec aliquis de stirpe eius, satis probabiliter videtur concedendum quod tot nascerentur mares quot feminae, sicut ratio probat.

Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, potest dici quod cum soli Deo sit certus numerus electorum, incertum est, utrum inaequales salventur mares et feminae, vel aequaliter tot mares quot feminae. Sed si supponitur quod non in aequali numero mares salventur et feminae, potest dici, quod cum dicitur: hi qui nunc per redemptionem salvandi sunt, etc., pronomen non facit personalem demonstrationem, sed simplicem; sicut cum dicitur: haec herba crescit in horto meo; ut intelligatur nihil aliud significari quam quod soli salvandi ab eo nascerentur, quia nullus nascendo ab eo traheret damnationis causam. Non autem potest dici quod iidem homines numero nascerentur qui nunc nascuntur. Manifestum est enim quod non potest esse idem homo numero, si ab alio patre vel alia matre nascatur. Cum autem multi sint qui ex pluribus uxoribus filios suscipiunt, qui salvantur; si in statu innocentiae pluralitas uxorum non fuisset, impossibile esset quod iidem homines numero tunc nascerentur qui nunc salvantur.



Quaestio 12



Deinde quaesitum est de actibus communibus omnibus hominibus.- et primo de conscientia.- secundo de poenitentia. Circa primum quaesita sunt duo.

Primo utrum conscientia possit errare.
Secundo utrum conscientia erronea liget.


Articulus 1


Utrum conscientia possit errare

Ad primum sic proceditur: videtur quod conscientia errare non possit.

1. Quia ad Rom. iii, Dicit Glossa, quod conscientia est lex intellectus nostri, quae est lex naturae. Sed lex naturalis errare non potest. Ergo nec conscientia.
2. Praeterea, Basilius dicit, quod conscientia est naturale iudicatorium. Sed naturale iudicatorium non potest errare, ut patet in primis principiis indemonstrabilibus, de quibus homo naturaliter iudicat. Ergo conscientia non potest errare.

Sed contra, est quod Dominus dicit Ioan., cap. xvi, 2, discipulis loquens: venit hora ut omnis qui interfecerit vos, arbitretur se obsequium praestare Deo. Sed hoc non est nisi conscientia errante. Ergo conscientia potest errare.

Respondeo. Dicendum quod conscientia, sicut ipsum nomen sonat, importat applicationem scientiae vel notitiae humanae ad aliquem proprium actum. Omnem autem notitiam quam homo habet, potest ad suum actum applicare: sive memoriam, prout homo dicitur habere conscientiam testificantem quod fecerit aliquid vel non fecerit; sive etiam scientiam universalem vel particularem, per quam homo potest cognoscere utrum aliquid sit faciendum vel non faciendum: et secundum hoc conscientia dicitur urgere vel impedire. Manifestum est autem, quod si accipiamus diversas hominis cognitiones, in aliqua potest esse error, et in aliqua non. In primis enim principiis naturaliter cognitis, sive sint speculativa sive sint operativa, nullus potest errare; sicut in hoc: omne totum est maius sua parte; vel: nulli iniuriam esse faciendam. In aliis autem humanis cognitionibus magis particularibus, sive pertineant ad partem sensitivam, sive ad rationem inferiorem, quae considerat humana, sive ad rationem superiorem, quae considerat divina; potest multipliciter error accidere. Manifestum est autem quod in applicatione multarum cognitionum ad actum provenit error, quaecumque cognitionum fuerit erronea; sicut patet quod falsitas accidit in conclusione, quaecumque praemissarum fuerit falsa. Sic ergo, licet in cognitione primorum principiorum iuris naturalis non sit error, tamen, quia in aliis principiis iuris humani vel divini potest error accidere, ideo conscientia hominis errare potest; sicut patet quod haereticus, qui habet conscientiam nunquam iurandi, habet conscientiam erroneam, propter hoc quod credit omne iuramentum esse contra praeceptum Dei; licet in hoc non erret quod aestimat nihil esse faciendum contra praeceptum divinum.

Ad primum ergo dicendum, quod principia particularia habent virtutem concludendi ex primis principiis universalibus; unde conclusio attribuitur principaliter primis principiis sicut effectus causae primae. Et eadem ratione, quia virtus conscientiae principaliter dependet ex principiis iuris naturalis, sicut ex primis et per se notis, principaliter conscientia dicitur lex naturalis, vel etiam naturale iudicatorium.
Unde patet solutio ad secundum.


Articulus 2


Utrum conscientia erronea liget

Circa secundum sic proceditur: videtur quod conscientia erronea non liget ad peccatum.

1. Ut enim Augustinus dicit, XXII contra faustum, omne peccatum est contra legem aeternam, quae est lex Dei. Sed quandoque conscientia errans prohibet id quod non est contra legem Dei; sicut patet in haereticis, qui conscientia erronea prohibente, nolunt iurare nec comedere carnes aut bibere vinum. Non ergo est eis peccatum, si contra conscientiam hoc faciant: et ita conscientia erronea non obligat ad peccatum.
2. Praeterea, conscientia erronea quandoque dictat homini quod faciat id quod est contra legem Dei: sicut haeretico sua conscientia erronea dictat quod praedicet contra fidem catholicam. Sed faciendo contra legem Dei, peccat mortaliter. Si ergo etiam faciendo contra conscientiam erroneam peccaret mortaliter, sequeretur quod utrobique esset peccatum, sive praedicaret contra legem Dei, sive non. Et ita esset perplexus: quod videtur esse inconveniens, quia sequeretur quod non pateret ei via salutis, cum tamen omnibus pateat per poenitentiam in hac vita. Non ergo conscientia erronea ligat.

Sed contra, est quod ad Rom. xiv, 23, super illud: omne quod non est ex fide, peccatum est, dicit Glossa, quod qui facit contra conscientiam, aedificat ad gehennam.

Respondeo. Dicendum, quod cum actus recipiat speciem ab obiecto, non recipit speciem ab eo secundum materiam obiecti, sed secundum rationem obiecti: sicut visio lapidis non recipit speciem a lapide, sed a colorato, quod est per se obiectum visus. Omnis autem actus humanus habet rationem peccati vel meriti in quantum est voluntarius. Obiectum autem voluntatis secundum propriam rationem est bonum apprehensum. Et ideo actus humanus iudicatur virtuosus vel vitiosus secundum bonum apprehensum, in quod per se voluntas fertur, et non secundum materialem obiectum actus: sicut si aliquis credens occidere patrem, occidat cervum, incurrit parricidii peccatum; et e contrario si quis venator putans occidere cervum, debita diligentia adhibita, occidat casualiter patrem, immunis est a parricidii crimine. Si ergo aliquid quod secundum se non est contra legem Dei, ut levare festucam de terra, vel iurare, apprehendatur, errante conscientia, ut contra legem Dei existens, et sic voluntas in ipsum feratur, manifestum est quod voluntas fertur, per se loquendo et formaliter, in id quod est contra legem Dei; materialiter autem in id quod non est contra legem Dei; immo forte in id quod est secundum legem Dei. Et ideo manifestum est quod est ibi contemptus legis Dei; et ideo necesse est quod sit ibi peccatum. Et ideo dicendum est quod omnis conscientia, sive recta, sive erronea, sive in per se malis, sive in indifferentibus, est obligatoria; ita quod qui contra conscientiam facit, peccat.

Ad primum ergo dicendum, quod licet haereticus qui iurat conscientia erronea contradicente, materialiter loquendo, non facit contra legem Dei; tamen formaliter loquendo, contra legem Dei facit, ut ostensum est.
Ad secundum ergo dicendum, quod si alicui dictat conscientia ut faciat illud quod est contra legem Dei, si non faciat, peccat; et similiter si faciat, peccat: quia ignorantia iuris non excusat a peccato, nisi forte sit ignorantia invincibilis, sicut est in furiosis et amentibus; quae omnino excusat. Nec tamen sequitur quod sit perplexus simpliciter, sed secundum quid. Potest enim erroneam conscientiam deponere, et tunc faciens secundum legem Dei non peccat. Non est autem inconveniens quod aliquo posito, aliquis homo sit perplexus: sicut sacerdos qui tenetur cantare, si sit in peccato, peccat cantando et non cantando; nec tamen est simpliciter perplexus, quia potest poenitentiam agere, et absque peccato cantare; sicut etiam in syllogisticis, uno quodam inconvenienti dato, alia contingunt, ut dicitur in I physic..



Quaestio 13



Deinde quaesitum est de poenitentia. Et circa hoc quaesita sunt duo.

Primo utrum si aliquis sacerdos poenitenti dicat: quidquid boni feceris, sit tibi in remissionem peccatorum, sit satisfactio sacramentalis.
Secundo utrum ei qui praetermisit divinum officium dicere, cum tenetur ad ipsum, possit imponi alia poenitentia pro tali omissione, vel sit ei imponendum quod iteret quod omisit.


Articulus 1


Utrum si aliquis sacerdos poenitenti dicat: quidquid boni feceris, sit tibi in remissionem peccatorum, sit satisfactio sacramentalis

Ad primum sic proceditur: videtur quod praedicta satisfactio non sit sacramentalis.

Sacramentalis enim satisfactio aliquid ligat. Sed ille cui praedictus modus satisfactionis indicitur, ad nihil ligatur. Ergo videtur quod non sit sacramentalis satisfactio.

Sed contra, illa videtur esse sacramentalis satisfactio, qua perfecta, ad nihil aliud homo tenetur. Sed poenitens cui sic satisfactio iniungitur a sacerdote, nihil aliud tenetur implere, cum nihil sit aliud sibi mandatum. Ergo huiusmodi satisfactio est sacramentalis.

Respondeo. Dicendum, quod hic est quadruplici distinctione utendum. Primo enim considerandum est, quod peccator est debitor alicuius satisfactionis dupliciter: uno modo ex iniunctione sacerdotis; alio modo ex peccato commisso. Unde si contingat quod sacerdos minorem satisfactionem imponat poenitenti quam sit illa ad quam obligatur ex quantitate sui peccati, subtracto eo quod remittitur virtute clavium et contritionis praecedentis, nihilominus poenitens ad aliquid ulterius obligatur; quod si in hac vita non perficiat, in purgatorio exsolvet. Et e converso si sacerdos imponat maiorem poenitentiam quam poenitens facere teneatur, pensata remissione quae est facta per vim clavium et contritione praecedente, nihilominus poenitens tenetur facere quod sibi iniunctum est, si adsit facultas. Secundo considerandum, quod opus quod quis facit ex iniunctione sacerdotis, dupliciter valet poenitenti: uno modo ex natura operis; alio modo ex VI clavium. Cum enim satisfactio a sacerdote absolvente iniuncta, sit pars poenitentiae, manifestum est quod in ea operatur vis clavium; ita quod amplius valet ad expiandum peccatum quam si proprio arbitrio homo faceret idem opus. Tertio considerandum est, quod satisfactio ad duo valet: valet enim ad expiationem culpae praeteritae, valet et ad cautelam culpae futurae; sicut cum homo ieiunat, per hoc praebetur ei remedium contra futuras concupiscentias carnis. Item quarto considerandum est, quod sacerdos potest poenitenti satisfactionem iniungere vel ex proprio arbitrio, vel etiam ex consilio alieno. Est ergo dicendum, quod sicut potest sacerdos iniungere satisfactionem poenitenti ex arbitrio alieno, ita et ex arbitrio ipsius poenitentis; sicut si dicat: facias hoc, si potes; et si non potes, facias hoc. Et simile videtur cum sacerdos dicit, quidquid boni feceris, sit tibi in remissionem peccatorum. Videtur autem satis conveniens quod sacerdos non oneret poenitentem gravi pondere satisfactionis, quia sicut parvus ignis a multis lignis superpositis de facili extinguitur, ita posset contingere quod parvus affectus contritionis in poenitente nuper excitatus, propter grave onus satisfactionis extingueretur, peccatore totaliter desperante. Unde melius est quod sacerdos poenitenti indicet quanta poenitentia esset sibi pro peccatis iniungenda; et iniungat sibi nihilominus aliquid quod poenitens tolerabiliter ferat, ex cuius impletione assuefiat ut maiora impleat, quae etiam sacerdos sibi iniungere non attentasset; et haec quae praeter iniunctionem expressam facit, accipiunt maiorem vim expiationis culpae praeteritae ex illa generali iniunctione qua sacerdos dicit: quidquid boni feceris, sit tibi in remissionem peccatorum. Unde laudabiliter consuevit hoc a multis sacerdotibus dici, licet non habeant maiorem vim ad praebendum remedium contra culpam futuram; et quantum ad hoc talis satisfactio est sacramentalis, in quantum virtute clavium est culpae commissae expiativa.

Et per hoc patet responsio ad obiecta.



Quodlibeta I - XI Num.3 Qu.7 Art.2