Quodlibeta I - XI Num.3 Qu.13 Art.2

Articulus 2


Utrum ei qui praetermisit divinum officium dicere, cum tenetur ad ipsum, possit imponi alia poenitentia pro tali omissione, vel sit ei imponendum quod iteret quod omisit

Ad secundum sic proceditur: videtur quod ei qui omisit dicere divinum officium, sit iniungendum quod iterato dicat.

Qui enim tenetur ad aliquod debitum speciale implendum, non potest liberari nisi debitum solvat. Si ergo aliquis tenebatur ad hoc debitum, ut scilicet divinum officium diceret, videtur quod non possit absolvi, nisi hoc debitum solvat.

Sed contra, est quod poenitentiae sunt arbitrariae. Ergo pro peccato talis omissionis, quaecumque poena secundum arbitrium sacerdotis potest imponi.

Respondeo. Dicendum, quod in omni divino officio est hoc commune, quod pertinet ad laudem Dei et ad suffragium fidelium; sed distinguitur unum officium ab alio secundum diversitatem temporum et locorum. Rationabiliter enim institutum est ut diversimode Deus laudetur secundum congruentiam temporum et locorum. Et ideo, sicut in officiis divinis exsolvendis observanda est congruitas loci, ita etiam congruitas temporis; quae quidem observari non posset, si oporteret iniungere omittenti quod horas diceret quas omisit: forte enim in completorio diceret: iam lucis orto sidere, et in tempore paschali diceret officium dominicae passionis; quod esset absurdum. Et ideo non videtur esse iniungendum ei qui omisit dicere divinum officium, quod horas easdem repetat, sed aliquid ad divinam laudem pertinens: puta ut dicat septem psalmos, vel unum psalterium, vel aliquid amplius, secundum quantitatem delicti.

Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod tempore debito officii praetereunte, iam est impotens ad solvendum debitum; et ideo, quia hoc non potest facere, iniungenda est ei alia poenitentia.



Quaestio 14



Deinde quaesitum est de creatura pure corporali. Et circa hoc quaesita sunt duo.

Primo de arcu nubium qui dicitur iris, utrum sit signum diluvii non futuri.
Secundo utrum possit demonstrative probari quod mundus non sit aeternus.


Articulus 1


Utrum arcus caelestis sit signum diluvii non futuri

Circa primum sic proceditur: videtur quod arcus nubium non sit signum diluvii non futuri.

1. Illud enim quod fit ex necessitate naturae, non videtur esse institutum ad aliud significandum. Sed arcus nubium provenit ex necessitate naturae propter oppositionem solis ad nubem roridam. Ergo non videtur esse significativum diluvii non futuri.
2. Praeterea, huiusmodi apparitiones aeris, sicut iris et halo, id est circulus continens solem et lunam, et alia huiusmodi, causantur praecipue ex vaporibus humidis in aere existentibus, ex quibus sequuntur pluviae, quae diluvium faciunt. Ergo apparitio iridis magis est signum diluvii futuri, quam diluvii non futuri.
3. Praeterea, si est signum diluvii non futuri; aut est signum diluvii nunquam futuri; aut est signum diluvii non futuri usque ad aliquod tempus. Si autem est signum diluvii nunquam futuri, non oportuisset quod apparuisset nisi semel; si autem diluvii non futuri usque ad aliquod tempus, oporteret tempus esse determinatum; quod quidem determinari non potest nec auctoritate scripturae, nec ratione humana. Ergo frustra huiusmodi signum datur.

Sed contra, est quod dicitur Genes. ix, 13: arcum meum ponam in nubibus, et erit signum foederis inter me et inter terram; et postea subditur: et non erunt ultra aquae diluvii ad delendum universam carnem.

Respondeo. Dicendum, quod in his quae in veteri testamento dicuntur, primo quidem observanda est veritas litteralis. Sed quia vetus testamentum est figura novi, plerumque in veteri testamento sic aliqua proponuntur, ut ipse modus loquendi aliquid figurate designet. Dicendum est ergo quod quia causae rerum multos latent, effectus autem sunt manifestiores, proponuntur effectus in designationem causarum. Est autem considerandum, quod pluviarum causa efficiens quidem est sol, materialis vero vapor humidus elevatus ex terra et aquis per virtutem solis. Haec autem duo in triplici dispositione se possunt habere. Quandoque enim calor solis omnino supervincit vapores et exsiccat eos: et tunc pluviae sequi non possunt; unde in aegypto et in terris multum calidis non sunt pluviae; in aestate etiam propter propinquitatem solis sunt pluviae rariores, in hieme vero frequentiores. Quandoque vero e contrario virtus solis ad hoc usque valet quod vapores multiplicat, sed tamen non potest eos desiccare: et tunc superabundant pluviae, et est ratio diluvii aquarum. Quandoque vero medio modo se habet: ut scilicet virtus solis non solum operetur ad elevationem vaporum, sed etiam habet victoriam super eos, ut non tantum multiplicentur quod diluvium inducere possint, neque etiam vapores omnino desiccentur ut pluvia non sequatur; et ex hac media dispositione, vel comparatione solis ad vapores causatur iris, quae non apparet vaporibus omnino desiccatis, neque etiam eis omnino in aere superabundantibus. Et ideo iris est signum diluvii non futuri, in quantum procedit ex tali causa quae repugnat diluvio. Ideo autem scriptura tali modo loquendi utitur, quia per iridem significatur Christus, per quem protegimur a spirituali diluvio.

Ad primum ergo dicendum, quod iris procedit naturaliter ex talibus causis quae repugnant diluvio; et ideo convenienter iris dicitur esse signum diluvii non futuri.
Ad secundum dicendum, quod iris potest significare pluvias, sed non superabundanter usque ad hoc quod faciant diluvium.
Ad tertium dicendum, quod iris semel apparens significat quod tamdiu non erit diluvium, quamdiu sol et vapores in eadem dispositione consistunt: et ideo non est superfluum quod frequenter apparet.


Articulus 2


Utrum possit demonstrative probari quod mundus non sit aeternus

Ad secundum sic proceditur: videtur quod demonstrative probari possit, mundum non esse aeternum.

1. Si enim mundus esset aeternus, non posset computari numerus annorum ab initio mundi. Hic autem numerus adscribitur paschali cereo. Sic ergo non posset paschalis cereus in ecclesia benedici.
2. Praeterea, epactae computantur secundum excrescentiam annorum lunarium super annos solares. Sed talis excrescentia computari non posset, si mundus esset aeternus. Ergo mundus non est aeternus. Ergo demonstrari potest quod mundus non sit aeternus.

Sed contra, id quod est fidei demonstrari non potest, quia fides est non apparentium, ut dicitur ad Hebr. xi, 1. Sed mundum ex quodam principio temporis esse creatum, est fidei articulus; unde et prophetice a moyse dictum est: in principio creavit Deus caelum et terram, ut Gregorius dicit in hom. I super Ezech.. ergo Mundum non esse aeternum, non potest demonstrative probari.

Respondeo. Dicendum, quod ea quae simplici voluntati divinae subsunt, demonstrative probari non possunt, quia, ut dicitur I ad cor. ii, 11, quae sunt Dei, nemo novit nisi spiritus Dei. Creatio autem mundi non dependet ex alia causa nisi ex sola Dei voluntate; unde ea quae ad principium mundi pertinent, demonstrative probari non possunt, sed sola fide tenentur prophetice per spiritum sanctum revelata, sicut Apostolus post praemissa verba subiungit: nobis autem revelavit Deus per spiritum sanctum. Est autem valde cavendum ne quis ad ea quae fidei sunt, aliquas demonstrationes adducere praesumat, propter duo. Primo quidem, quia in hoc derogat excellentiae fidei, cuius veritas omnem rationem humanam excedit, secundum illud Eccli. iii, V. 25: plurima... Super sensum hominis ostensa sunt tibi; quae autem demonstrative probari possunt, rationi humanae subduntur. Secundo, quia cum plerumque tales rationes frivolae sint, dant occasionem irrisionis infidelibus, dum putant quod propter rationes huiusmodi, his quae sunt fidei assentiamus. Et hoc expresse apparet in rationibus hic inductis quae derisibiles sunt, et nullius momenti.

Quod enim primo inducitur de cereo paschali, non habet robur nisi auctoritatis. Probare autem per auctoritatem, non est demonstrative probare, sed fide rei opinionem facere. Et tamen multo esset validior auctoritas sacrae scripturae quam benedictio paschalis cerei; praesertim cum sine adscriptione annorum mundi cereus paschalis benedici possit: non enim est de necessitate paschalis cerei talis adscriptio; unde in multis terris non est consuetum quod aliquid cereo adscribatur.
Quod etiam secundo opponitur, derisibile est: non enim excrescentiae annorum lunarium ad solares computantur ab initio mundi, sed ab aliqua determinata radice, puta ab aliqua oppositione solis et lunae, vel ab aliqua coniunctione, vel ab aliquo huiusmodi, sicut est in omnibus aliis computationibus astronomicis.



NUMERUS 4


Quaestio 1



Quaesitum est de rebus divinis et humanis circa res divinas quaesitum est.- primo de essentialibus.- secundo de personalibus. Circa essentialia quaesitum est: primum de scientia dei.- secundo de eius potentia.

Circa scientiam quaesitum est utrum in Deo sint plures ideae

Et videtur quod sic.

1. Dicit enim Augustinus, in libro lxxxiii quaestionum, quod Deus singula propriis rationibus creavit, et alia ratione hominem, et alia ratione equum. Sed rationes rerum in mente divina dicuntur ideae, ut patet per Augustinum, ibidem. Ergo sunt plures ideae.
2. Praeterea, secundum hoc sunt aliqua distincta quod Deus earum distinctionem cognoscit. Cognoscit autem earum distinctionem in seipso. Ergo distinctarum rerum sunt in Deo plures et distinctae ideae.
3. Sed contra, omne nomen quod in divinis dicitur aut est essentiale, ut Deus, aut personale, ut pater, aut notionale, ut generans. Sed hoc nomen idea neque est personale neque notionale, quia non conveniret tribus personis. Ergo est nomen essentiale. Sed nullum essentiale multiplicatur in divinis. Ergo non possumus dicere quod in Deo sint plures ideae.

Respondeo. Dicendum, quod duplex est pluralitas. Una quidem est pluralitas rerum; et secundum hoc non sunt plures ideae in Deo. Nominat enim idea formam exemplarem. Est autem una res quae est omnium exemplar: scilicet divina essentia, quam omnia imitantur, in quantum sunt et bona sunt. Alia vero pluralitas est secundum intelligentiae rationem; et secundum hoc sunt plures ideae. Licet enim omnes res, in quantum sunt, divinam essentiam imitentur, non tamen uno et eodem modo omnia imitantur ipsam, sed diversimode, et secundum diversos gradus. Sic ergo divina essentia, secundum quod est imitabilis hoc modo ab hac creatura, est propria ratio et idea huiusmodi creaturae; et similiter de aliis: unde secundum hoc sunt plures ideae, secundum quod intelligitur divina essentia secundum diversos respectus quos res habent ad ipsam, eam diversimode imitantes. Huiusmodi autem respectus non solum intelliguntur ab intellectu creato, sed etiam ab intellectu increato ipsius Dei. Scit enim Deus, et ab aeterno scivit, quod diversae creaturae diversimode essent eius essentiam imitaturae; et secundum hoc ab aeterno fuerunt in mente divina plures ideae sicut rationes propriae rerum intellectae in Deo. Hoc enim significat nomen ideae, ut sit scilicet quaedam forma intellecta ab agente, ad cuius similitudinem exterius opus producere intendit; sicut aedificator in mente sua praeconcipit formam domus, quae est quasi idea domus in materia fiendae.

Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus intelligit esse aliam et aliam rationem secundum diversitatem respectuum, ut dictum est.
Ad secundum dicendum, quod cum dicitur: secundum hoc res sunt distinctae, prout Deus earum distinctionem cognoscit; haec locutio est duplex. Quod enim dicitur: secundum quod Deus cognoscit, potest referri ad cognitionem divinam ex parte cogniti, vel ex parte cognoscentis. Si ex parte cogniti, sic vera est locutio: est enim sensus, quod hoc modo res sunt distinctae sicut Deus cognoscit eas esse distinctas. Si vero referatur ad cognitionem ex parte cognoscentis, sic locutio falsa est: erit enim sensus, quod res cognitae illum modum distinctionis habent in intellectu divino quem habent in seipsis; quod falsum est; quia in seipsis res sunt diversae essentialiter, non autem in intellectu divino; sicut etiam res in se ipsis sunt materialiter, in intellectu autem divino immaterialiter. Et in hoc ultimo sensu procedebat obiectio.
Ad tertium dicendum, quod ratio illa procedit de pluralitate reali: talis enim pluralitas in nominibus essentialibus non invenitur, sed solum pluralitas quae est secundum intelligentiae rationem.



Quaestio 2



Deinde quaesitum est de pertinentibus ad potentiam Dei.

Primo utrum in Deo sit virtus.
Secundo de quodam effectu divinae virtutis, utrum scilicet aquae sint super caelos.
Tertio ad quod virtus divina se extendere possit.


Articulus 1


Utrum in Deo sit virtus

Ad primum sic proceditur: videtur quod in Deo non sit virtus.

Quia, ut Philosophus dicit, I de caelo virtus est ultimum potentiae. Sed divina potentia non habet ultimum, cum sit infinita. Ergo in Deo non est virtus.

Sed contra, omne immediatum operationis principium virtus est: operatio enim omnis a virtute aliqua procedit. Sed in Deo est aliquod immediatum operationis principium, quia Deus immediate aliqua operatur. Ergo in Deo est virtus.

Respondeo. Dicendum, quod virtus, qualitercumque accipiatur, significat potentiae complementum; et inde est quod virtus uniuscuiusque rei est quae bonum facit habentem, et opus eius bonum reddit, ut dicitur in II ethic.. Tunc enim ostenditur potentia esse completa, quando et agens est perfectum, et actio perfecta. Cum ergo potentia Dei sit maxime completa, potissime in Deo virtus invenitur; unde dicitur sap., XII, 17: virtutem ostendis tu, qui non crederis... In virtute consummatus; et in psal., cxlvi, 5: magnus Dominus... Et magna virtus eius.

Ad primum ergo dicendum, quod quandoque virtus notificatur non per aliquid quod de virtute essentialiter praedicetur, sed per id ad quod virtus ordinatur: ab eo enim speciem habet. Sicut Augustinus dicit, quod fides est credere quod non vides: credere enim non est ipsa fides; sed actus ad quem fides ordinatur. Et hoc modo Philosophus definit virtutem, cum dicit, quod virtus est ultimum potentiae: quia scilicet virtus rei attenditur in ordine ad hoc in quod ultimo potest; sicut virtus eius qui potest ferre centum libras, ut ipse ibidem dicit, non consistit in hoc ut ferat decem, sed in hoc quod ferat illud ultimum in quod ultimo potest, scilicet centum. Sic ergo virtus cuiuslibet rei non attenditur in uno eorum quae potest, sed respectu totius quod potest. Virtus ergo divina non potest attendi secundum aliquod unum opus ipsius, quia nullum opus eius est quod adaequet eius virtutem, ut Deus amplius facere non possit; sed virtus eius attenditur secundum totum in quod potest: hoc autem est infinitum, quia scilicet Deus infinita facere potest, unde et virtus Dei est infinita; et hoc est ultimum ei, infinita posse; sicut virtuti finitae est ultimum aliqua determinata posse.


Articulus 2


Utrum aquae sint super caelos

Ad secundum sic proceditur: videtur quod aquae habentes veram speciem aquae elementaris super caelos existant.

Homo enim dicitur minor mundus propter similitudinem quam habet cum mundo maiori. Sed videmus quod in corpore humano superponitur cerebrum quod habet naturam aquae, cordi quod habet proprietatem ignis, in quantum est fons naturalis caloris. Ergo etiam in mundo maiori aqua superponitur aliis elementis. Et haec ratio videtur Augustini in XII de civit. Dei, ubi dicitur de quibusdam, quod ponderibus elementorum moventur; et ideo non putant, aquarum fluidam gravemque naturam in superioribus mundi locis potuisse constitui; qui secundum rationes suas, si ipsi hominem facere potuissent, non ei pituitam, quod graece phlegma dicitur, et tamquam in elementis corporis nostri aquarum vicem obtinet, in capite ponerent.

Sed contra, partes mundi sunt optime et ordinatissime dispositae secundum suam naturam. Sed id quod habet speciem aquae, naturaliter est ponderosum, et ita naturaliter subsidet corporibus levibus, aeri et igni. Non ergo aliquid habens veram speciem aquae supra caelos existit.

Respondeo. Dicendum, quod in sacra scriptura, quae mentiri non potest, expresse dicitur, aquas esse supra caelum; dicitur enim genes., I, 7, quod divisit aquas quae sunt sub firmamento, ab aquis quae sunt supra firmamentum; et in Psalmo cxlvii, dicitur: aquae quae super caelos sunt, laudent nomen Domini. Et ideo, sicut Augustinus dicit in II super Gen. ad Litt., quoquomodo vel qualescumque aquae ibi sint, esse ibi eas minime dubitemus. Maior quippe est scripturae huius auctoritas quam omnis humani generis capacitas. Sed, sicut Augustinus, I eiusdem libri, dicit, turpe est nimis et perniciosum, atque maxime cavendum, ut christianum de his rebus, scilicet naturalibus, quasi secundum christianas litteras loquentem ita delirare quilibet infidelis audiat, ut, quemadmodum dicitur, toto caelo errare conspiciens, risum tenere vix possit. Et non tam molestum est quod errans homo derideretur, sed quod auctores nostri ab eis qui foris sunt, talia sensisse creduntur, et cum magno eorum exitio de quorum salute satagimus, tamquam indocti reprehenduntur atque respuuntur. Et ideo, sicut ipse subiungit, multiplices expositiones ipse posuit in verbis Genesis, ut sic accipiatur una expositio, quod alteri expositioni non praeiudicetur, quae forte melior est. Sic ergo quod dicitur de aquis supra caelos existentibus, multipliciter intelligi potest. Uno modo ut per firmamentum vel per caelos non intelligamus firmamentum vel caelum in quo sunt sidera, sed aerem, in quo aves volare dicuntur, supra quem aerem aquae vaporabiliter elevantur, et exinde pluviae generantur; et de hac expositione dicit Augustinus in II super Genes. ad Litt.: hanc considerationem dignissimam iudico; quod enim dicitur, neque contra fidem est, et in promptu posito documento credi potest. Si autem per firmamentum vel caelos intelligatur firmamentum ubi sunt sidera posita, sic sciendum est, quod de hoc firmamento diversae opiniones fuerunt. Quidam enim posuerunt firmamentum illud ex quatuor elementis compositum; quae videtur esse positio empedoclis et secundum hoc, nihil prohibet dicere supra hoc caelum sidereum esse aquas elementares tamquam simpliciores, et super eas etiam ignem, a quo vocetur caelum empyreum. Aliorum autem positio est, quod caelum vel sit igneae naturae, sicut posuit Plato; vel non sit de natura quatuor elementorum, sed habens altiorem naturam, sicut posuit Aristoteles. Utroque istorum supposito, inconveniens videtur supra firmamentum illud aquam elementarem materialiter esse dispositam. Nunc enim, sicut Augustinus dicit in II super gen., quemadmodum Deus instituerit naturas rerum, nos convenit quaerere; non quid in eis vel ex eis miraculum potentiae suae velit operari. Sed tamen aliquales aquas supra huiusmodi firmamentum ponere possumus. Uno modo ut per aquas intelligamus totam materiam corporalem, sicut accipitur in principio Genesis, secundum expositionem Augustini. Et ideo secundum hunc intellectum non est aliud dicere, quam aliquid de materia corporali super hos caelos existere: et hoc etiam a dictis philosophorum modernorum non discordat, qui ponunt supra octavam sphaeram, in qua sunt stellae, aliam sphaeram, in qua nulla est stella. Et hanc expositionem ponit Augustinus super Genes. contra Manichaeos. Alio modo potest dici, quod sicut caelum empyreum dicitur igneum, non quia habeat speciem ignis, sed propter splendorem; ita etiam aquae super caelos dicuntur, non quia habeant speciem aquae, sed quia habent diaphaneitatem ad modum aquae: ut sic supremum caelum, secundum quod empyreum dicitur, sit totum splendidum; secundum autem, quod dicitur aqueum, sit totum diaphanum; tertium autem caelum, quod dicitur sidereum, sit partim lucidum, partim diaphanum. Sic ergo secundum quamcumque opinionem potest veritas sacrae scripturae salvari diversimode. Unde non est coarctandus sensus sacrae scripturae ad aliquid horum.

Ad primum ergo dicendum, quod homo assimilatur maiori mundo quantum ad aliquid in quantum constat ex corporali et spirituali natura, sicut et totum universum; non tamen quantum ad omnia assimilatur universo. Ordo enim partium in homine non est secundum quod exigit eorum natura, sed prout exigit ratio finis. Ponitur enim cor in medio, ut ex eo diffundantur operationes vitae de facili per totum corpus. Cerebrum autem ponitur in supremo, ut operationes animales, quae ibi quodammodo perficiuntur, non impediantur per diversas corporis transmutationes; sicut etiam ordo cognitionis humanae non est secundum ordinem naturalem cognoscibilium, sed quoad nos. Augustinus autem non inducit hoc asserendo, sed obviando his qui scripturam prave interpretantur.



Quaestio 3



Deinde considerandum est de his ad quae divina potentia se extendere potest. Et circa hoc quaeruntur duo.

Primo utrum Deus possit aliquid in nihilum redigere.
Secundo si aliquid esset in nihilum redactum, utrum Deus possit illud reparare idem numero.


Articulus 1


Utrum Deus possit aliquid in nihilum redigere

Ad primum sic proceditur: videtur quod Deus possit aliquid in nihilum redigere.

1. Aequalis enim est distantia non entis ad ens, et entis ad non ens. Sed Deus potest ex nihilo aliquid facere. Ergo Deus potest ex aliquo facere nihil.
2. Sed contra, Deus non potest esse causa defectiva. Sed causa quae facit tendere in non esse, est causa defectiva. Ergo Deus non potest redigere aliquid in nihilum.

Respondeo. Dicendum, quod de potentia Dei dupliciter loqui possumus: uno modo absolute, considerando eius potentiam; alio modo, considerando ipsam in ordine ad sapientiam vel praescientiam suam. Loquendo ergo absolute de Dei potentia, sic Deus potest universam creaturam redigere in nihilum. Cuius ratio est, quia creatura non solum producitur in esse Deo agente, sed etiam per actionem Dei conservatur in esse, secundum illud ad hebr., I, 3: portans omnia verbo virtutis suae. Unde Augustinus dicit, iv super Gen. ad Litteram, quod virtus Dei si aliquando ab eis quae creata sunt, regendis cessaret, simul et illorum cessaret species, omnisque natura concideret. Sicut autem Deus propria voluntate agit, et non ex necessitate naturae ad rerum productionem, ita etiam ad earum conservationem. Et ideo potest subtrahere suam actionem a rebus conservandis, et hoc ipso omnia in nihilum deciderent. Si vero loquamur de potentia Dei in ordine ad eius sapientiam et praescientiam, sic non potest fieri quod res in nihilum redigatur, quia non habet hoc divina sapientia: creavit enim (deus), ut essent omnia, ut dicitur sap., I, 14, non ut in nihilum cederent.

Primum ergo concedimus, secundum quod procedit de potentia absoluta.
Ad secundum dicendum, quod causa defectus alicuius potest esse aliquid dupliciter. Uno modo ex propria intentione, sicut cum aliquid subtrahendo lumen causat tenebras; et hoc modo non oportet quod sit causa defectiva illud quod causat defectum. Sic autem Deus potest esse alicuius defectus causa, vel excaecationis, vel obdurationis, vel etiam annihilationis, si vellet. Alio modo aliquid potest esse causa defectus praeter intentionem; et sic semper oportet quod causa defectus sit defectiva, quia ex defectu agentis contingit quod non inducat perfectionem in suo effectu. Et sic Deus nullo modo potest esse causa defectus, vel tendendi in non esse.


Articulus 2


Si aliquid esset in nihilum redactum, utrum Deus possit illud reparare idem numero

Circa secundum sic proceditur: videtur quod Deus non possit id quod in nihilum redactum est, idem numero reparare.

1. Dicit enim Philosophus in II de generatione, quod ea quorum substantia corrumpitur, non reiterantur eadem numero. Sed eorum quae in nihilum rediguntur, substantia corrumpitur. Ergo eadem numero iterari non possunt.
2. Sed contra, est quod Augustinus dicit, iv de civit. Dei: si caro humana omnibus periisset modis, nec ulla eius materies in ullis latebris remansisset, nonne si vellet, eam repararet omnipotens? Sed nulla materia remanente de re corrupta, quod corrumpitur, in nihilum redigitur. Ergo Deus id quod in nihilum est redactum, potest idem numero reparare.
3. Praeterea, differentia est causa numeri, sicut Damascenus dicit. Sed nihilum non facit aliquam differentiam: quia non entis non sunt species et differentiae, secundum Philosophum. Ergo id quod reparatur a Deo potest esse unum et idem numero, quamvis in nihilum fuerit redactum.

Respondeo. Dicendum, quod in his quae in nihilum redigi possunt, est quaedam differentia attendenda. Quaedam enim sunt quorum unitas in sui ratione habet durationis continuitatem, sicut patet in motu et tempore; et ideo interruptio talium indirecte contrariatur unitati eorum secundum numerum. Ea vero quae contradictionem implicant, non continentur sub numero Deo possibilium, quia deficiunt a ratione entis: et ideo, si huiusmodi in nihilum redigantur, Deus ea non potest eadem numero reparare. Hoc enim esset facere contradictoria simul esse vera; puta si motus interruptus esset unus. Alia vero sunt quorum unitas non habet in sui ratione continuitatem durationis, sicut unitas rerum permanentium, nisi per accidens, in quantum eorum esse subiectum est motui: sic enim et mensurantur huiusmodi tempore, et eorum esse est unum et continuum, secundum unitatem et continuitatem temporis. Et quia natura agens non potest ista producere sine motu, inde est quod naturale agens non potest huiusmodi reparare eadem numero, si in nihilum redacta fuerint, vel si fuerint secundum substantiam corrupta. Sed Deus potest reparare huiusmodi et sine motu, quia in eius potestate est quod producat effectus sine causis mediis; et ideo potest eadem numero reparare, etiamsi in nihilum elapsa fuerint.

Unde patet responsio ad primum et secundum.
Ad tertium dicendum, quod nihilum non est differentia alicuius entis, si per hoc quod aliquid reducatur in nihilum, interrumpatur continuatio essendi, quae pertinet ad unitatem motus, et eorum quae consequuntur ad motum.



Quaestio 4



Deinde quaesitum est de personalibus quae pertinent ad personam filii.- primo quantum ad naturam divinam.- secundo quantum ad naturam assumptam. Circa primum quaesita sunt duo.

Primo utrum pater eodem verbo dicat se et creaturam.
Secundo utrum filius sua filiatione distinguatur a spiritu sancto.


Articulus 1


Utrum pater eodem verbo dicat se et creaturam

Ad primum sic proceditur. Videtur quod pater non eodem verbo dicat se et creaturam.

1. Dicere enim se, soli patri convenit, ut Augustinus dicit, VII de trinit.. Sed dicere creaturam convenit toti trinitati: ea enim quae important respectum ad creaturam, toti trinitati conveniunt, ut patet per Dionysium, II cap. De divin. Nomin.. Ergo pater non eodem verbo dicit se et creaturam.
2. Praeterea, creatura procedit a Deo per modum voluntatis; filius autem, qui est verbum quo pater dicit seipsum, procedit a Deo per modum naturae: quia, ut Hilarius dicit in libro de synodis, omnibus creaturis substantiam voluntas Dei attulit; filio autem naturam dedit nativitas. Ergo non est idem verbum quo pater dicit seipsum, et quo dicit creaturam.

Sed contra, est quod Augustinus dicit, II super genesim ad litteram, quod dixit, et facta sunt, id est verbum genuit, in quo erat ut fieret creatura. Sed verbum genuit dicens seipsum. Ergo idem est verbum quo dicit seipsum, et quo dicit creaturam.

Respondeo. Dicendum, quod, sicut Augustinus dicit, XV de trinit., verbum Dei repraesentatur aliqualiter per verbum nostri intellectus, quod nihil est aliud quam quaedam acceptio actualis nostrae notitiae: cum enim id quod scimus, actu considerando concipimus, hoc verbum nostri intellectus est, et hoc est quod verbo exteriori significamus. Sed quia nos non totum id quod habitu scimus, actu mente concipimus, sed de uno intelligibili movemur ad aliud; inde est quod in nobis non est unum solum verbum mentale, sed multa, quorum nullum adaequat nostram scientiam. Sed Deus quidquid scit, actu intelligit; et ideo in mente eius non succedit verbum verbo: et sicut eadem scientia scit se et omnia alia, ita etiam eodem verbo exprimit seipsum et omnia alia: nec esset eius verbum perfectum, ut Augustinus in eodem lib. Dicit, si aliquid minus esset in eius verbo quam in eius scientia. Unde quidquid pater scit, totum unico suo verbo dicit. Et sic necesse est quod idem verbum sit quo dicit seipsum et quo dicit creaturam.

Ad primum ergo dicendum, quod dicere, si proprie sumatur, est producere verbum: quod soli patri convenit. Et ideo, si dicere in divinis proprie sumatur, solus pater dicit, quia solus ipse generat verbum. Hoc enim verbo exprimitur quidquid tota trinitas scit, quia trium personarum est una scientia. Et ex hac ratione verbum importat respectum ad creaturam, in quantum est expressio quaedam scientiae quam pater communiter habet cum aliis personis de creatura.
Ad secundum dicendum, quod aliud est verbum, et id quod dicitur verbo: hoc enim verbo quod est lapis, significatur res quae non est verbum, sed corpus. Unde nihil prohibet creaturam procedere a Deo per modum voluntatis: verbum autem quo dicitur creatura, per modum naturae.


Articulus 2


Utrum filius sua filiatione distinguatur a spiritu sancto

Circa secundum sic proceditur: videtur quod filius distinguatur filiatione a spiritu sancto.

Eodem enim modo aliquis constituitur, et ab alio distinguitur. Sed persona filii constituitur filiatione, quae proprietas est personalis, id est constituens personam filii. Ergo filiatione distinguitur a spiritu sancto.

Sed contra, est quod Boetius dicit in lib. De trinit., quod sola relatio in divinis multiplicat trinitatem; et Anselmus dicit in lib. De processione spiritus sancti, quod ibi solum distinguuntur personae divinae ubi occurrit relationis oppositio. Sed filius non opponitur relative spiritui sancto filiatione, sed solum patri. Ergo filius non distinguitur filiatione a spiritu sancto, sed solum a patre.

Respondeo. Dicendum, quod hoc modo se habent proprietates personales in divinis ad distinguendum personas sicut se habent in rebus naturalibus formae substantiales ad distinguendas species rerum, sic tamen quod a creaturis exempla ad Deum assumpta non omnino similia sunt. In rebus autem naturalibus distinguitur aliquid per formam suam ab alio dupliciter. Uno modo secundum directam oppositionem formae ad formam. Et hoc modo distinguitur unaquaeque res naturalis ab omnibus speciebus sui generis, quae habent formas oppositas, secundum quod genus dividitur oppositis differentiis; sicut sapphyrus distinguitur sua forma ab omnibus aliis speciebus lapidum. Alio modo distinguitur res naturalis per suam formam secundum habere et non habere. Et hoc modo quod habet aliquam formam naturalem, distinguitur ab omnibus non habentibus formam illam: sicut sapphyrus per suam formam naturalem distinguitur non solum ab aliis generibus lapidum, sed a speciebus animalium et plantarum. Sic ergo dicendum, quod filius sua filiatione distinguitur quidem a patre secundum oppositionem relativam filiationis ad paternitatem, sed a spiritu sancto distinguitur filiatione, per hoc quod spiritus sanctus non habet filiationem quam filius habet.

Et per hoc patet responsio ad obiecta.



Quaestio 5



Deinde quaesitum est de filio quantum ad naturam assumptam. Et circa hoc quaesitum est utrum sit unum numero corpus Christi affixum cruci et iacens in sepulcro.

Utrum sit unum numero corpus christi affixum cruci et iacens in sepulcro

Et videtur quod non.

Quia quaecumque differunt specie, differunt numero. Sed corpus Christi appensum in cruce et iacens in sepulcro, differt specie eo modo quo mortuum et vivum differunt specie. Ergo non est unum et idem numero.

Sed contra, quaecumque sunt unum et idem supposito vel hypostasi, sunt unum et idem numero. Sed corpus Christi iacens in sepulcro et appensum cruci, est unum et idem supposito sive hypostasi, quia hypostasis verbi Dei nunquam separata est ab eius corpore. Ergo corpus Christi est unum et idem numero appensum cruci et iacens in sepulcro.

Respondeo. Dicendum, quod circa hoc cavendae sunt duae damnatae haereses. Quarum una est arianorum, qui cum ponerent Christum animam non habuisse, sed verbum fuisse corpori loco animae, per consequens posuerunt quod verbum separatum est in morte a corpore; sicut manifeste patet in quodam sermone arianorum, contra quem Augustinus disputat. Alia vero est haeresis galanitarum, quae fuit in sexta synodo damnata; qui cum ponerent unam naturam compositam ex divinitate et humanitate, posuerunt illam naturam simpliciter incorruptibilem; et ita posuerunt corpus Christi simpliciter incorruptum, non solum corruptione putrefactionis, quod fides catholica tenet, secundum illud Psalm. xv, 10: non dabis sanctum tuum videre corruptionem, sed etiam corruptione quae pertinet ad rationem mortis: quod est impium, ut patet per Damascenum in III lib.. Sic ergo, ad excludendam primam haeresim, oportet nos ponere identitatem secundum suppositum in corpore Christi appenso cruci et posito in sepulcro. Ad excludendum vero secundam haeresim, oportet nos ponere veram differentiam mortis et vitae. Sed quia prima unitas maior est quam secunda differentia, dicendum est, quod est idem numero corpus Christi appensum cruci et iacens in sepulcro.

Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa non tenet in corpore Christi, propter unitatem hypostasis.



Quaestio 6



Quodlibeta I - XI Num.3 Qu.13 Art.2