Quodlibeta I - XI Num.10 Qu.2
Deinde quaeritur de angelo.
Et videtur quod sic.
1. In eo enim cuius duratio non habet prius et posterius, idem est esse et fuisse. Si ergo in duratione angeli non est prius et posterius, idem erit angelum esse et fuisse. Sed hoc est impossibile; quia Deus potest facere quod angelus non esset, cum non possit facere quod non fuerit. Ergo inconveniens est dicere quod in duratione angeli non sit prius et posterius.
2. Praeterea, nullum creatum est infinitum in actu. Sed duratio angeli est infinita ex parte post. Ergo non est tota simul in actu; et ita est ibi prius et posterius.
3. Praeterea, mensura debet esse proportionata mensurato. Sed esse angeli est finitum in actu. Ergo esse, quod est eius mensura, est finitum; et sic idem quod prius.
4. Praeterea, ratio aeternitatis in hoc perficitur quod est tota simul; quia secundum Boetium in V de consolatione, aeternitas est interminabilis vitae tota simul ac perfecta possessio. Si ergo aevum, quod est angeli duratio, non habeat prius et posterius, non videtur ab aeternitate differre.
Sed contra. Secundum Philosophum in iv physic., propter prius et posterius in motu, est prius et posterius in tempore, quod mensurat motum. Sed in esse angeli non est aliquis motus, nec illud esse aliquo modo motui subiacet. Ergo in aevo, quod est eius mensura, non est prius et posterius.
Praeterea, tempus nihil aliud est quam numerus prioris et posterioris. Si ergo in aevo sit numerare prius et posterius, aevum nihil differt a tempore.
Respondeo. Dicendum, quod de re aliqua possumus loqui dupliciter: uno modo secundum quod est in rerum natura; alio modo secundum quod est in consideratione nostra. Primo modo accipitur substantia rei cum omnibus suis dispositionibus et operationibus, quia sine his substantia non invenitur in rerum natura; sed secundo modo potest accipi substantia absque suis dispositionibus, quia consideratio substantiae non dependet a consideratione suarum dispositionum. Accipiendo ergo mensuram durationis secundum primum modum, sic soli Deo competit duratio quae sit tota simul, et non alicui creaturae; eo quod solus Deus est immutabilis quantum ad essentiam, et quantum ad omnia quae circa essentiam considerari possunt. Quaelibet autem creatura est variabilis vel secundum substantiam, vel secundum aliquam dispositionem aut operationem. Et secundum hoc Augustinus, 21 quaest. Ad orosium, ponit omnes creaturas esse in tempore, etiam angelos. Sed accipiendo mensuram durationis angeli secundo modo, prout consideratur eius substantia absolute, eius mensura est aevum et non tempus; de quo quidem aevo est duplex opinio. Quidam enim dicunt, quod in aevo est prius et posterius, sed non sicut in tempore: in tempore namque est prius et posterius cum innovatione, in aevo autem sine innovatione, sed hoc non est intelligibile. Impossibile est enim esse alicuius durationis duas partes simul, quarum una alteram non includat: sicut mensis includit diem, unde simul est aliquid in die et in mense, sed duo dies et duo menses simul esse non possunt. Unde quandocumque in aliqua duratione ponuntur duae partes, quarum una est prior et altera posterior, oportet quod una transeunte, alia de novo adveniat; et sic oportet in omni duratione in qua est prius et posterius, quod fiat innovatio. Mensura autem durationis innovationem habere non potest, nisi illud quod per durationem mensuratur, innovationem recipere possit. Esse autem angeli est absque innovatione, quia ex quo coepit esse, immutabiliter perseverat; cum nec in eo sit motus, nec sit alicui motui subiectum, sicut esse rerum corruptibilium est subiectum motui caelesti. Sic ergo si attribuatur mensura angelo quantum ad substantiam tantum, illa non habet prius et posterius: sic enim mensuratur eorum esse aevo. Et similiter si attribuatur eis mensura durationis quantum ad essentialem operationem beatitudinis: sic enim sunt in participatione aeternitatis. Si vero attribuatur eis mensura durationis ratione aliarum operationum vel affectionum, sic eorum mensura habet prius et posterius, et ita etiam mensurantur tempore, secundum quod dicit Augustinus, VIII super Genes. ad Litteram, quod Deus movet creaturam spiritualem per tempus.
Ad primum ergo dicendum, quod rei aeternae vel aeviternae aliquid potest attribui dupliciter. Uno modo ratione sui ipsius; et sic non attribuitur ei neque fuisse neque futurum esse, sed solum esse, quia in praeterito et futuro implicatur prius et posterius, non autem in praesenti. Alio modo ratione mensurae adiacentis vel subiacentis, idest ratione temporis; et sic attribuitur ei fuisse per concomitantiam ad tempus praeteritum, et futurum esse per concomitantiam ad tempus futurum. Ipsum enim momentum aeternitatis adest toti tempori; unde dicit Augustinus de Deo, quod fuit, quia nunquam defuit: erit, quia nunquam deerit. Sic ergo Deus non potest facere angelum non fuisse, quia non potest facere quin tempus praeteritum simul cum esse angeli fuerit; potest autem facere angelum non esse, quia potest facere ut esse angeli non sit simul cum tempore quod praesens est nunc vel erit in futuro. Et sic ista diversitas magis dependet ex modo locutionis quam ex natura rei.
Ad secundum dicendum, quod infinitum dicitur dupliciter. Uno modo privative; et sic non attribuitur nisi illis quae habent extensionem vel quantitatem. Hoc enim solum natum est habere finem. Et ita aevum nullo modo habet infinitatem neque aliquam extensionem, nisi quatenus extensio in eo consideratur ex operatione mensurae subiacentis, scilicet temporis. Et ita nullum creatum est infinitum in actu. Alio modo dicitur infinitum negative, idest quia non habet finem; et sic indivisibilia dicuntur infinita, ut punctum et unitas, quia non sunt finita. Et hoc modo aevum est infinitum, quia scilicet non finitur. Sic autem aliquid creatum esse secundum aliquid infinitum actu, nihil prohibet.
Ad tertium dicendum, quod per eumdem modum est infinitum esse angeli et aevum.
Ad quartum dicendum, quod inter aeternitatem et aevum potest assignari triplex differentia. Quarum una potest sumi ex praedictis, nam aeternitas mensurat ipsam substantiam aeterni, secundum quod est in rerum natura, idest cum omnibus quae ei attribuuntur: non autem aevum, ut dictum est. Alia sumitur ex hoc quod aeternitas mensurat esse per se stans, unde aeternitas est idem cum substantia aeterni; aevum autem mensurat esse creatum, quod non est per se stans, quia est aliud a substantia entis creati. Tertia potest sumi ex hoc quod aevum, quamvis sit indeterminabile ex parte finis, non tamen ex parte principii, aeternitas vero ex parte utriusque.
Deinde quaeritur de anima.- et primo quantum ad naturam.- secundo quantum ad gratiam.- tertio quantum ad culpam.- quarto quantum ad gloriam. Circa naturalia animae quaesitum est de eius substantia, et de eius operatione. Circa substantiam quaesita sunt duo.
Primo utrum anima sit suae potentiae.
Secundo utrum secundum suam substantiam sit incorruptibilis.
Ad primum sic proceditur: videtur quod anima sit suae potentiae.
1. Quia in lib. De spiritu et anima dicitur, quod anima est quaedam sua, scilicet potentiae, quaedam vero sua non est, scilicet virtutes.
2. Praeterea, Augustinus dicit in lib. De trinit. Quod memoria, intelligentia et voluntas sunt una mens, una vita, una essentia. Sed haec tria, secundum magistrum, 3 dist. I lib. Sentent., sunt tres animae vires. Ergo vires animae, sunt ipsa eius essentia.
Sed contra. Est quod Dionysius distinguit superiores substantias, scilicet angelos, in tria, scilicet substantiam, virtutem et operationem. Sed angelus non est minoris simplicitatis quam anima. Ergo et in anima sua substantia non est sua virtus sive potentia.
Praeterea, eorum quae sunt idem, si unum multiplicetur, et reliquum. Si ergo anima sit idem quod suae potentiae, videtur, cum potentiae sint multae, quod essentia animae una esse non possit.
Respondeo. Dicendum, quod de anima dupliciter loqui possumus. Uno modo secundum quod est quaedam substantia; et sic impossibile est quod anima sit suae potentiae, duplici ratione. Quarum una sumitur ex eo quod est animae proprium; quia scilicet impossibile est ut idem secundum idem sit naturaliter principium plurium et diversorum numero, immo quasi oppositorum. Anima autem secundum diversas potentias invenitur esse principium actuum diversorum secundum species, et quasi oppositorum. Unde impossibile est quod ipsa essentia animae, quae est una, sit immediatum horum principium. Et ideo oportet ponere in anima, praeter eius substantiam, potentias naturales, quae sunt horum actuum immediata principia. Secunda ratio sumitur ex eo quod est commune animae et omni substantiae creatae. In nulla enim substantia creata est idem esse et operatio; hoc enim solius Dei est. Essentia autem est essendi principium, potentia vero operationis. Ergo, cum ab uno naturaliter non sit nisi unum, nulla substantia, nisi divina, est sua potentia. Nec est instantia de potentia materiae, etiam dato quod sit una essentia; quia talis potentia non est ad operationem, sed ad esse. Alio modo possumus loqui de anima secundum quod est quoddam totum potentiale; et sic diversae potentiae sunt diversae partes eius: et ita anima praedicatur de potentiis, vel e converso, abusiva praedicatione, sicut totum integrale de suis partibus, vel e converso; quamvis minor sit abusio in toto potentiali quam integrali, quia totum potentiale secundum suam substantiam adest cuilibet parti, non autem integrale.
Et per hoc patet solutio ad obiecta.
Ad secundum sic proceditur: videtur quod anima rationalis sit corruptibilis.
1. Quia, secundum Damascenum, nulla substantia potest esse sine propria operatione. Propria autem operatio animae rationalis est intelligere, quae indiget corpore, cum non sit intelligere sine phantasmate, ut patet per Philosophum in III de anima. Ergo destructo corpore substantia animae rationalis non manet.
2. Praeterea, illud quod habet virtutem ut sit semper, non invenitur quandoque esse et quandoque non esse; omnis enim res est quamdiu virtus rei exposcit. Ergo quod invenitur quandoque esse et quandoque non esse, non habet virtutem ut sit semper. Sed omne quod incepit esse, invenitur quandoque esse et quandoque non esse. Ergo nihil quod incepit esse habet virtutem ut sit semper; et ita nihil quod incepit esse, potest esse incorruptibile. Sed anima rationalis incepit esse. Ergo non potest esse incorruptibilis.
3. Praeterea, hominis compositi ex corpore et anima est quoddam esse. Aut ergo praeter hoc esse anima habet aliud esse, aut non. Si habet aliud esse, ergo compositio advenit animae post esse completum; ergo huiusmodi compositio est animae accidentalis; et sic homo non erit ens per se, sed ens per accidens; quod est inconveniens. Si autem non habet aliud esse anima praeter esse compositi, ergo postquam deficit esse compositi, anima esse non potest. Sed in morte corporali deficit esse compositi. Ergo anima post mortem corporis non remanet.
4. Praeterea, anima est forma corporis. Aut ergo per essentiam, aut per aliquod accidens. Si per accidens, sequitur quod compositio animae et corporis sit accidentalis, sicut hominis ad indumentum. Si per essentiam; ergo, cum forma, in quantum est forma, non possit esse sine materia, videtur quod anima post mortem corporis remanere non possit.
Sed contra. Est quod Philosophus dicit in II de anima, quod rationale separatur ab aliis sicut perpetuum a corruptibili.
Praeterea, Philosophus, in X ethic., ostendit felicitatem contemplativam praeeminere civili, eo quod est diuturnior. Sed civilis durat usque ad mortem. Ergo contemplativa est etiam post mortem; et sic etiam anima post mortem corporis manet.
Respondeo. Dicendum, quod necesse est ponere substantiam animae rationalis esse incorruptibilem. Si enim corrumpitur: aut corrumpitur per se, aut per accidens. Per se quidem corrumpi non posset nisi esset composita ex materia et forma contrarietatem habente: quod esse non potest, nisi esset elementum aut ex elementis, ut antiqui Philosophi posuerunt, quorum positiones in I de anima reprobantur. Per accidens etiam corrumpi non potest, nisi poneretur quod non haberet esse per se, sed solum esse cum alio, sicut est de aliis formis materialibus, quae proprie non habent esse subsistens, sed sunt per se compositorum subsistentium, quorum sunt partes, et sic per accidens corrumpuntur compositis corruptis. Hoc autem de anima rationali dici non potest. Nam quod non habet per se esse, impossibile est quod per se operetur; unde etiam aliae formae non operantur, sed composita per formas. Anima autem rationalis habet per se operationem, quam exercet nullo organo corporeo mediante, scilicet intelligere, ut probat Philosophus III de anima. Non enim posset omnium sensibilium formas cognoscere, nisi ab omnibus formis sensibilibus esset denudata, vel nisi esset actus omnium, cum nihil recipiat quod iam habet. Oportet ergo, si anima per aliquod organum intelligeret, quod suum organum careret omni forma sensibili, cum omnes formas sensibiles sit nata intelligere; sicut pupilla caret omni colore ad hoc quod visus possit omnes colores cognoscere. Impossibile est autem esse aliquod organum corporale carens omni forma sensibili. Relinquitur ergo substantiam animae intellectivae esse incorruptibilem. Unde et Philosophus dicit in I de anima, quod intellectus videtur esse substantia quaedam, et non corrumpi. Hunc autem incorruptibilem intellectum quidam ponunt extra homines esse, ponentes animam, quae est pars hominis, corruptibilem fore, cui ponunt intellectum separatum continuari dupliciter. Uno modo per illustrationem, secundum eos qui ponunt intellectum agentem separatum incorruptibilem, intellectum vero possibilem coniunctum corruptibilem. Alio modo per continuationem intellectus ad phantasmata, secundum eos qui ponunt etiam intellectum possibilem esse separatum incorruptibilem. Sed primum horum esse non potest: quia si in nobis non est aliqua virtus nisi materialis, lumen intellectus agentis non poterit in nobis recipi nisi materialiter, cum receptum sit in recipiente per modum recipientis; et ita non recipietur modo intelligibili, et sic nos non poterimus esse intelligentes. Similiter secundum esse non potest: nam phantasmata sunt in nobis per nostram operationem, quae sequitur esse substantiale; quia sic homo non haberet esse specificum ex hoc quod est rationalis; cum non sit rationalis nisi ex hoc quod intellectui coniungitur. Restat ergo quod ipsa anima humana, quae est forma corporis, sit incorruptibilis.
Ad primum ergo dicendum, quod anima indiget aliquo corporali ad suam operationem dupliciter. Uno modo sicut organo per quod operetur, sicut indiget oculo ad videndum; et sic ad intelligendum non indiget aliquo organo, ut probatum est. Si autem sic indigeret organo ad intelligendum, esset corruptibilis, utpote non potens per se operari. Alio modo anima ad operandum indiget aliquo corporali sicut obiecto, sicut ad videndum indiget corpore colorato; et sic anima rationalis indiget ad intelligendum phantasmate, quia phantasmata sunt ut sensibilia intellectivae animae, ut dicitur III de anima. Operatio autem quae sic indiget aliquo corporali, a principio non potest sine corporali illo, potest autem postea: sicut anima sensitiva nullam operationem habere potest nisi prius moveatur a sensibilibus quae sunt extra animam, sed praeterea remanet actus imaginationis, etiam sensibilibus abeuntibus. Similiter destructis phantasmatibus operatio intellectiva in anima remanere potest.
Ad secundum dicendum, quod illa ratio est probatio Philosophi in I caeli et mundi, qui ostendit, quod omne generatum est corruptibile. Et habet locum in illis quae fiunt et corrumpuntur naturaliter: in quibus ex defectu virtutis est quod non possunt nec semper fuisse nec semper fore. Non autem habet locum in his quae per creationem fiunt, quae accipiunt a Deo virtutem ut sint semper, per quam esse non possunt antequam eam accipiant.
Ad tertium dicendum, quod anima esse suum communicat corpori; quod quidem ita acquiritur animae in corpore, ut secundum ipsum subsistere possit: quod non est de aliis formis; et sic ipsum esse animae fit esse compositi, et tamen manet composito destructo.
Ad quartum ergo dicendum, quod anima secundum suam essentiam est forma corporis, nec destructo corpore destruitur anima quantum ad id secundum quod est forma, sed solum desinit esse forma in actu.
Deinde quaeritur de operatione animae. Et circa hoc quaeruntur duo.
Primo utrum anima intellectiva omnia quae cognoscit, cognoscat in prima veritate.
Secundo utrum anima separata a corpore habeat actus sensitivarum potentiarum.
Ad primum sic proceditur: videtur quod anima quidquid intelligit, intelligat in prima veritate.
1. Augustinus enim dicit in lib. Confess.: si ambo videmus id verum esse quod dico, ubi quaeso videmus? Non ego in te, nec tu in me; sed ambo in ea quae supra nos est, incommutabili veritate. Et sic omne verum quod anima cognoscit, in prima veritate videt.
2. Praeterea, verum addit supra ens manifestationem. Ergo prima veritas est per quam omnia manifestantur. Sed id quo aliud manifestatur, oportet esse maxime manifestum; sicut patet in principiis demonstrationis, et de luce corporali, per quam visus corpora videt. Ergo primo veritas est maxime omnibus mentibus manifesta; et sic non solum per eam, sed in ea omnia cognoscuntur.
Sed contra. Multi de conclusionibus demonstrativis veram cognitionem habent qui de prima veritate nihil considerant. Ergo non omne verum in prima veritate cognoscitur.
Praeterea, Augustinus dicit in lib. De lib. Arb., quod nullus de prima veritate iudicat, et nullus sine ea recte iudicat; et ita, si de ea non iudicatur, non cognoscitur, nec alia in ea.
Respondeo. Dicendum, quod, sicut dicit quaedam Glossa supra illud Psal. xi, 1, diminutae sunt veritates, etc., ab una prima veritate multae veritates in mentibus hominum resultant, sicut ab una facie hominis resultant multae facies in speculo fracto. Haec autem resultatio veritatis est quantum ad duo: scilicet quantum ad lumen intellectuale, de quo in Psal. iv, 7: signatum est super nos lumen vultus tui, domine; et quantum ad prima principia naturaliter nota, sive sint complexa sive implexa. Nihil autem possumus veritatis cognoscere nisi ex primis principiis, et ex lumine intellectuali; quae veritatem manifestare non possunt, nisi secundum quod sunt similitudo illius primae veritatis: quia ex hoc etiam habent quamdam incommutabilitatem et infallibilitatem. Sic ergo in prima veritate secundum suam essentiam non omnia videntur a nobis in statu viae, cum nec ipsa per suam essentiam a viatoribus videatur; sed in ipsa ratione suae imaginis, scilicet veritatis ab ea exemplatae, omnis veritas a nobis cognoscitur. Et exinde est quod duo idem verum vident, in quantum ab eadem prima veritate resultat exemplata veritas in mente utriusque. Et ita intelligendum est dictum Augustini.
Et sic patet solutio ad primum.
Ad secundum dicendum, quod operari aliqua, sive movere, dicitur dupliciter. Uno modo sicut principio formali operationis vel motus; et sic oportet quod motio moventis vel operatio operantis terminetur ad id quod operatur: non enim ignis calefacit calorem quo calefacit. Alio modo sicut instrumento; et sic motio moventis terminatur ad id quod movet: sicut manus baculo movet lapidem, et baculum movet. Id ergo quo cognoscimus sicut instrumento, oportet esse nobis primo notum; et sic cognoscimus conclusiones per principia naturaliter nota, ad quae comparatur intellectus agens sicut ad instrumenta, ut dicit commentator in III de anima. Sed id quo cognoscimus sicut forma cognoscentis, non oportet esse notum: quia nec oculus videt lucem, quae est in oculi compositione, neque speciem per quam videt. Et ita etiam non est necessarium ut quicumque intelligit aliquid, intelligat intellectum suum quo intelligit, vel lumen intellectuale. Sic ergo veritas a prima veritate in mentibus nostris exemplata a nobis partim cognoscitur ut de necessitate, ad hoc quod alia in ea cognoscantur, scilicet quantum ad ipsa principia; et partim non de necessitate cognoscitur, scilicet quantum ad ipsum intellectuale lumen. Ipsa vero existens veritas a nobis per suam essentiam non videtur.
Ad secundum sic proceditur: videtur quod anima separata actum sensitivarum potentiarum habere possit.
1. Cassiodorus enim dicit in lib. De anima, quod anima sine corpore videt et audit, et reliquis sensibus viget.
2. Praeterea, Lucae xvi, 23 ss., quaedam dicuntur de divite in inferno sepulto quae sine actu sensuum esse non possunt. Sed constat quod ibi erat tantum anima divitis sine corpore. Ergo anima sine corpore operationem sensuum habere potest.
3. Praeterea, frustra est illa potentia quae non reducitur ad actum. Sed in anima post mortem remanent potentiae sensitivae. Ergo et actus sensuum.
Sed contra, sentire est operatio coniuncti. Ergo destructo coniuncto, in anima separata remanere non possunt.
Respondeo. Dicendum, quod impossibile est in anima separata alicuius potentiae sensitivae actum esse. Quod sic patet. Operatio namque potentiae sensitivae eodem modo perficitur in homine et bruto; eodem enim modo videt homo per oculum quo equus. Actus autem sensitivae potentiae in bruto non est ipsius animae sensitivae per se, sed mediante organo. Si enim per se haberet operationem anima sensitiva in bruto, per se haberet subsistentiam; et sic esset incorruptibilis, ut de anima rationali probatum est. Unde, cum sit hoc inconveniens, impossibile est quod in bruto vel in homine potentia sensitiva habeat aliquem actum proprium, sed omnis actus eius est coniuncti. Unde in anima separata remanere non potest. Quidam tamen dicunt, animam sensitivam habere duos actus: unum quem exercet organo mediante, qui post mortem non manet; alium quem per seipsam agit, et hic manet post mortem. Hoc autem videtur attestari opinioni Platonis de anima, qui ponebat animam sensitivam movere seipsam, et sic movet corpus; et sic illa operatio qua movebat seipsam, erat sibi propria; alia vero, qua movebat corpus, erat coniuncti: et propter hoc Plato ponebat animas etiam brutorum esse incorruptibiles: hoc enim de necessitate sequitur, quod tamen isti non concedunt.
Ad primum ergo dicendum, quod sicut operationes voluntatis propter quamdam similitudinem nominantur nominibus passionum, quae sunt in appetitu sensitivo; ita etiam intellectus operationes nominantur ab operationibus sensuum propter similitudinem: et sic loquitur cassiodorus.
Ad secundum dicendum, quod illa verba quae dicuntur de divite, oportet metaphorice intelligi, vel secundum rerum similitudines, et non secundum res ipsas, ut Augustinus dicit.
Ad tertium dicendum, quod secundum quosdam, in anima separata non manent potentiae sensitivae actu, sed in radice tantum. Si autem actu maneant, non ideo frustra erunt, quamvis actibus careant: manent enim ad naturae integritatem, sicut membra generationis in resurgentium corporibus.
Deinde quaeritur de his quae pertinent ad gratiam. Et circa hoc quaeruntur tria.
Primo de praecepto honorationis parentum.
Secundo de consilio quantum ad votum obedientiae.
Tertio de voto continentiae.
Ad primum sic proceditur: videtur quod ille cuius pater non potest sustentari a filio nisi contrahendo accipiat dotem, unde patrem nutrire possit, non teneatur contrahere ut patrem sustentet.
1. Cum enim caritas sit ordinata, plus aliquis tenetur sibi quam patri. Sed laudabile esset, si aliquis propter virginitatem servandam se morti exponeret. Ergo non tenetur aliquis pro servanda patris vita matrimonium contrahere.
2. Praeterea, praeceptum non contrariatur consilio. Sed de virginitate servanda est consilium, ut patet I ad cor., vii, 25. Ergo per praeceptum de honoratione parentum non obligatur aliquis ad hoc unde virginitatem perdat.
Sed contra, praeceptum affirmativum obligat pro loco et tempore. Sed tempus de honoratione parentum est quando parentes indigent. Ergo tunc obligatur aliquis ex tali praecepto. Et ita videtur quod teneatur matrimonium contrahere, si alias patri subvenire non possit.
Respondeo. Dicendum, quod casus propositus non videtur esse de facili possibilis. Vix enim contingere potest quod aliquis parentes sustentare non possit absque matrimonii contractu, saltem manibus operando, vel mendicando. Si tamen hoc contingeret, esset idem iudicium de virginitate servanda in isto articulo, et de aliis perfectionis operibus, sicut est introitus in religionem, de quo quidam varie opinantur. Dicunt enim aliqui, quod si aliquis habet patrem indigentem, debet ei dimittere, si quid habet, ad eius sustentationem; et sic potest licite religionem intrare, parentum curam patri caelesti committens, qui etiam aves pascit. Sed quia haec opinio nimis videtur aspera, ideo melius videtur dicendum, quod aut iste qui habet propositum intrandi religionem, videt se in saeculo non posse vivere sine peccato mortali, vel non de facili. Si timet sibi periculum peccati mortalis, cum magis teneatur saluti animae suae providere quam corporali necessitati parentum, non tenetur in saeculo remanere. Si autem videt se posse in saeculo conversari absque peccato, distinguendum videtur: quia si sine eius obsequio parentes nullo modo vivere possunt, sic tenetur eis servire et alia opera perfectionis praetermittere, et peccaret eos dimittens; si vero sine eius obsequio possunt aliqualiter sustentari, non autem honorifice, non propter hoc tenetur opera perfectionis dimittere. Secus autem est de illo qui iam religionem intravit; quia cum iam sit mortuus mundo per professionem, solutus est a lege qua in mundanis obsequiis parentibus tenebatur, secundum doctrinam apostoli ad Rom. vii, 6. In aliis autem spiritualibus, puta orationibus et huiusmodi, eis tenetur servire. Et hoc quod dictum est de introitu religionis, potest etiam de observantia virginitatis et de aliis operibus perfectionis dici.
Ad primum ergo dicendum, quod si aliquis non esset virginitatem professus, non deberet mori fame antequam matrimonium contraheret.
Ad secundum dicendum, quod praeceptum contrariari consilio, nihil prohibet in casu.
Circa secundum sic proceditur: videtur quod religiosus qui emisit votum obedientiae, teneatur in omnibus praelato obedire, etiam in indifferentibus.
1. Quia per votum castitatis religiosus omni concubitui renuntiat. Ergo per votum obedientiae abrenuntiat propriae voluntati quantum ad omnia.
2. Praeterea, beatus benedictus dicit in regula, quod etiam si praelatus impossibile iubeat, tentandum est. Ergo multo magis in indifferentibus obedire tenetur.
3. Praeterea, votum obedientiae ad statum perfectionis pertinet. Hoc autem non esset, si non teneretur obedire nisi de his quae in regula continentur; quia quilibet subditus, etiam saecularis, tenetur suo praelato obedire in aliquibus quae pertinent ad ius suae praelationis. Ergo videtur quod religiosus teneatur simpliciter in omnibus obedire.
Sed contra. Religiosus non tenetur ad plura quam saecularis, nisi quatenus se per votum obligavit. Sed per votum perfectionis non se obligavit ad obediendum nisi secundum regulam. Ergo in pluribus obedire non tenetur quam quae sunt secundum regulam.
Praeterea, bernardus dicit in lib. De praecepto et dispensatione: nihil praecipiat mihi praelatus eorum quae non promisi; nihil prohibeat eorum quae promisi.
Respondeo. Dicendum, quod circa hoc partim conveniunt omnes, et partim ad invicem dissentiunt. Quod enim religiosus non teneatur praelato obedire in his quae sunt contra Deum vel contra regulam, vel quantum ad ea in quibus praelatis dispensatio non committitur, omnes communiter dicunt. Quod etiam in his quae sunt arctiora quam regula, obedire non teneatur, sed sic obedire sit obedientiae perfectae, item ab omnibus dicitur. Sed circa indifferentia, vel ea quae sunt infra arctitudinem regulae, aut aequalia regulae, sunt duae opiniones; quibusdam dicentibus, quod obedire in huiusmodi est de necessitate obedientiae: aliis autem, quod non est de necessitate obedientiae, sed de perfectione. Quae quidem duae opiniones, etsi multum differre videantur quantum ad vocem, tamen quantum ad rem parum vel nihil differre inveniuntur. Nam ad regulam pertinere intelligenda sunt non solum ea quae sunt expresse in regula, sed etiam illa quae quocumque modo ad regulam reducuntur, utpote quae pertinent ad obsequium fraternae societatis, et ad punitionem culparum: ad quae duo fere omnia huiusmodi indifferentia possunt reduci. Si tamen aliqua sunt quae nullatenus ad regulam reducuntur, videtur esse verior opinio, quod obedire in huiusmodi non sit de necessitate obedientiae, sed de perfectione, ut bernardus manifeste dicit in libro de praecepto et dispensatione; et hoc ideo quia obedientia non se extendit ultra potestatem vel ius praelationis, quae quidem secundum regulam limitatur.
Ad primum ergo dicendum, quod votum continentiae respicit speciale genus actus; sed votum obedientiae respicit generaliter omnes actus: unde nisi determinaretur eius generalitas, esset religionum confusio, quia omnes ad idem tenerentur.
Ad secundum dicendum, quod loquitur quantum ad perfectionem obedientiae.
Ad tertium dicendum, quod per votum obedientiae supponitur religiosus praelato suo quantum ad generalem dispositionem vitae suae, licet non quantum ad omnes actus particulares. Saecularis autem suo praelato obedire tenetur quantum ad aliquos actus speciales, non quantum ad generalem dispositionem vitae suae.
Ad tertium sic proceditur: videtur quod post votum simplex castitatis aliquis matrimonium contrahens, nec reddere debitum nec exigere possit.
1. Quia apud Deum non minus obligat votum simplex quam solemne, ut canon dicit. Sed post votum solemne emissum aliquis nec petere debitum nec reddere potest. Ergo nec post emissionem simplicis voti.
2. Praeterea, per peccatum nullus excusatur a peccato. Sed iste qui contrahit post votum simplex, peccat, quando primo debitum reddit; quia adhuc potest votum implere religionem intrando. Ergo postquam semel reddidit, adhuc peccat vel reddendo vel exigendo.
Sed contra, ecclesia non cogit aliquos ad peccandum. Cogit autem reddere debitum etiam post votum simplex castitatis. Ergo reddendo debitum non peccat.
Respondeo. Dicendum, quod quantum ad redditionem debiti omnes conveniunt, quod post simplex votum continentiae tenetur reddere debitum: quia votum simplex matrimonium contractum non dirimit; et ex quo matrimonium est contractum, vir non habet potestatem corporis sui, sed mulier; unde tenetur mulieri debitum reddere. Sed circa petitionem debiti quidam dicunt, quod cum quantum ad hoc sit in sua libertate, tenetur adhuc votum implere, et ita peccat debitum petendo. Alii vero dicunt, quod si per signa appareat quod mulier velit sibi debitum reddi, quamvis ipsa petere erubescat: vir petere debet, etiam post votum simplex; et praecipue si timeat de uxoris lapsu. Sed hoc in idem redit cum primo; nam haec est ex parte uxoris quaedam interpretativa petitio, et sic vir petendo reddit; unde non efficitur ex parte uxoris gravius matrimonium: quod esset, si semper eam expresse petere oporteret.
Ad primum ergo dicendum, quod utriusque voti transgressio inducit reatum peccati mortalis ex hoc quod utrumque aequaliter obligat apud Deum; sed quantum ad impedimentum matrimonii non habet utrumque aequalem efficaciam. Nam per votum solemne transfert se vovens quasi in corporale obsequium ipsius Dei per susceptionem ordinis vel introitum religionis. Quod autem aliquis semel uni dedit, non potest postmodum alteri dare; et ideo post votum solemne non potest aliquis se tradere in potestatem uxoris matrimonium contrahendo. Sed in voto simplici est sola promissio. Qui autem aliquid alicui promittit, potest idem alteri dare, licet fidem promissionis non servet; et ideo ille qui simplex votum emittit, potest postmodum matrimonium contrahere, licet peccet, quia priorem fidem irritam fecit.
Ad secundum dicendum, quod primus concubitus non excusat sequentes, quibus debitum reddit, a peccato in quantum est peccatum; sed in quantum est actus quidam matrimonii consummativus.
Quodlibeta I - XI Num.10 Qu.2