Qu. Disp. De Malo Qu.3 Art.4
Et videtur quod non.
1. Omne enim agens a proposito cognoscit suum effectum. Sed diabolus internas cogitationes non potest videre, ut dicitur in lib. De eccles. Dogmatibus. Ergo non potest interius persuadere, cogitationes interiores causando.
2. Praeterea, formae nobiliori modo sunt in viribus inferioribus quam in materia corporali. Sed diabolus non potest imprimere formas in materia corporali, nisi forte per aliqua semina naturalia adhibita; quia materia corporalis non obedit ad nutum transgressoribus angelis, ut Augustinus dicit in III de Trin.. Ergo non potest imprimere formas in viribus interioribus.
3. Praeterea, Philosophus probat, in VII metaph., quod formae quae sunt in materia non causantur a formis quae sunt extra materiam, sed a formis quae sunt in materia; sicut forma carnis et ossis causatur a formis quae sunt in his carnibus et in his ossibus. Formae autem virium sensitivarum sunt receptae in organo corporali. Ergo non possunt causari a diabolo, qui est substantia immaterialis.
4. Praeterea, operari praeter ordinem naturae est eius solius, scilicet Dei, qui ordinem naturae instituit. Sed ordo quidam naturalis est actuum interiorum virium animae, nam phantasia est motus factus a sensu secundum actum, ut dicitur in III de anima, et sic ulterius procedendo una potentia movetur ab alia. Ergo diabolus non potest interiores motus vel actus virium animae causare, nisi hoc procedat a sensu.
5. Praeterea, operationes vitae producuntur ab interiori principio. Sed omnes actus interiorum virium sunt quaedam operationes vitae. Ergo non possunt causari a diabolo, sed solum ab interiori principio.
6. Praeterea, eiusdem effectus non est nisi eadem causa secundum speciem. Sed actus interiorum virium causantur a sensu. Non ergo eadem actione secundum speciem possunt causari a diabolo.
7. Praeterea, vis sensitiva est dignior quam vis nutritiva. Sed diabolus non potest causare actum virtutis nutritivae, ut formet carnem aut os. Ergo diabolus non potest causare actum alicuius interiorum virium animae.
Sed contra, est quod diabolus non solum visibiliter, sed etiam invisibiliter hominem tentare dicitur; quod non esset, nisi aliquid interius homini persuaderet. Ergo diabolus interius incitat ad peccandum.
Respondeo. Dicendum quod, sicut supra, dictum est, diabolus non potest esse causa peccati humani sicut directe movens hominis voluntatem, sed solum per modum persuadentis. Persuadet autem aliquid homini dupliciter: visibiliter et invisibiliter. Visibiliter quidem, sicut cum in aliqua specie homini sensibiliter apparet, et ei sensibiliter loquitur, et persuadet peccatum, sicut tentavit primum hominem in paradiso in specie serpentis, et Christum in deserto in aliqua specie ei visibiliter apparens. Non autem est putandum quod solum sic persuadeat homini; quia sequeretur quod nulla alia peccata fierent ex instinctu diaboli, nisi quae diabolus visibiliter apparens persuadet. Et ideo dicendum est, quod etiam invisibiliter instigat hominem ad peccandum. Quod quidem fit et per modum persuasionis et per modum dispositionis. Per modum quidem persuasionis, sicut cum proponitur aliquid virtuti cognoscitivae ut bonum. Hoc autem potest fieri tripliciter, quia proponitur vel quantum ad intellectum, vel quantum ad sensum interiorem, vel etiam quantum ad sensum exteriorem. Quantum ad intellectum quidem, quia intellectus humanus potest adiuvari ab intellectu angelico ad aliquid cognoscendum per modum illuminationis cuiusdam, ut Dionysius dicit. Quamvis enim angelus non possit directe causare actum voluntatis, eo quod actus voluntatis nihil est aliud quam inclinatio quaedam ab interiori procedens; potest tamen imprimere in intellectum, cuius actus consistit in recipiendo ab exteriori; unde dicitur, quod intelligere est pati quoddam. Quamvis autem diabolus secundum ordinem suae naturae posset homini aliquid persuadere intellectum eius illuminando, sicut facit bonus angelus; non tamen hoc facit, quia intellectus quanto magis illuminatur, tanto magis potest sibi cavere a deceptione, quam diabolus intendit. Unde relinquitur quod persuasio interior diaboli et quaecumque eius revelatio non fit per illuminationem intellectus, sed solum per impressionem quamdam in vires sensitivas interiores aut exteriores. Ad videndum autem qualiter in vires interiores imprimere possit, considerandum est, quod natura corporalis naturaliter nata est moveri localiter spirituali; non autem nata est formari ab ea immediate, sed ab aliquo corporali agente, ut probatur in VII metaph.; et ideo materia corporalis naturaliter obedit angelo bono vel malo ad motum localem; et per hunc modum daemones semina colligere possunt, quae adhibent aliquibus effectibus mirabiliter faciendis, ut Augustinus dicit in iv de Trin.. Sed quantum ad formationem, materia corporalis creaturae spirituali non obedit ad nutum. Unde daemones non possunt materiam corporalem formare nisi virtute corporalium seminum, ut Augustinus dicit. Quaecumque ergo ex motu locali materiae corporali accidere possunt nihil prohibet per daemones fieri, nisi divinitus impediantur. Apparitio autem sive repraesentatio specierum sensibilium in organis interioribus conservatarum, potest fieri per aliquem motum localem materiae corporalis, sicut Philosophus in lib. De somno et vigilia, assignans causam apparitionis somniorum, dicit, quod cum animal dormierit, descendente plurimo sanguine ad principium sensitivum, simul descendunt motus sive impressiones derelictae ex sensibilium motionibus, quae in spiritibus sensibilibus conservantur, et movent principium apprehensivum, ita quod apparent, ac si tunc principium sensitivum a rebus ipsis exterioribus immutaretur. Quod ergo accidit in dormientibus de apparitionibus somniorum ex naturali motu locali spirituum et humorum, potest accidere ex consimili motu locali per daemones procurato, aliquando quidem in dormientibus, aliquando autem in vigilantibus, in quibus daemones movere possunt interiores spiritus et humores, aliquando quidem usque ad hoc quod totaliter usus rationis ligetur, ut apparet in arreptitiis (manifestum est enim ex magna perturbatione spirituum et humorum impediri rationis actum, ut patet in phreneticis et dormientibus et ebriis); aliquando autem absque ligamine rationis, sicut et homines vigilantes et usum rationis habentes, per voluntariam commotionem spirituum et humorum, species interius conservatas quasi de quibusdam thesauris educunt ad principium sensitivum, ut res aliquas immaginentur. Cum ergo daemones hoc in vigilantibus et usum rationis habentibus operentur, tanto magis et facilius percipit aliquis speciem ad principium reductam et in eius moratur cogitatione, quanto magis a passione aliqua detinetur, quia Philosophus in eodem libro, dicit, quod aliquis in passione existens a modica similitudine movetur, sicut amans ex modica similitudine amati. Et ideo daemones tentatores dicuntur, quia experiuntur per actus hominum, quibus passionibus magis subduntur, ut secundum hoc in eorum imaginatione efficacius imprimant quod intendunt. Similiter etiam per commotionem sensibilium spirituum in sensus exteriores imprimere possunt, qui secundum retractionem vel multiplicationem sensibilium spirituum, vel subtilius vel hebetius aliquid percipiunt. Subtiliter autem aliquis videt vel audit, dum fuerint spiritus sensibiles abundantes et puri, hebetius, cum contrarium fuerit; et hoc modo Augustinus dicit, quod hoc malum per daemones illatum serpit per omnes sensus. Sic ergo patet quod diabolus interius persuadet peccatum imprimendo in vires sensitivas interiores vel exteriores. Per modum autem disponentis potest esse causa peccati, in quantum per similem commotionem spirituum et humorum facit aliquos magis dispositos ad irascendum vel ad concupiscendum, vel ad aliquid huiusmodi. Manifestum est enim quod corpore aliqualiter disposito est homo magis pronus ad concupiscentiam et iram et huiusmodi passiones, quibus insurgentibus homo disponitur ad consensum. Sic ergo patet quod diabolus interius instigat ad peccatum persuadendo et disponendo, non autem perficiendo peccatum.
Ad primum ergo dicendum, quod cogitationes internas diabolus non potest videre in se ipsis, sed in suis effectibus.
Ad secundum dicendum, quod non imprimit in imaginationem, causando formam de novo; unde diabolus non posset facere quod caecus natus imaginaretur colores; sed imprimit per motum localem, ut dictum est.
Et similiter dicendum ad tertium.
Ad quartum dicendum quod hoc diabolus non facit praeter naturae ordinem, sed movendo localiter principia intrinseca, ex quibus nata sunt huiusmodi provenire.
Et per hoc patet solutio ad quintum et sextum.
Ad septimum dicendum, quod eodem modo diabolus per aliquam aggregationem spirituum et humorum facere posset quod aliquid citius vel tardius digereretur, sed hoc non est ita propinquum suo proposito.
Et videtur quod sic.
1. Dicit enim Damascenus, quod omnis malitia et omnis immunditia a diabolo excogitatae sunt.
2. Praeterea, Dionysius dicit in iv cap. De div. Nom., quod multitudo daemonum causa est omnium malorum et sibi et etiam aliis.
3. Praeterea, de quolibet peccatore dici posset quod Dominus iudaeis dixit, Ioan. cap. viii, 44: vos ex patre diabolo estis. Hoc autem non esset, nisi peccatum omne a diabolo aliqualiter causaretur. Omne ergo peccatum est ex instinctu diaboli.
4. Praeterea, isidorus dicit in lib. De summo bono: eodem blandimento decipiuntur nunc homines quo primi parentes in paradiso decepti sunt. Sed illi decepti sunt ex suggestione diaboli. Ergo etiam nunc omne peccatum ex suggestione diaboli committitur.
Sed contra, hoc est quod dicitur in lib. De eccles. Dogmatibus: non omnes cogitationes nostrae malae a diabolo excitantur, sed aliquoties ex nostri arbitrii motu emergunt.
Respondeo. Dicendum quod causa alicuius potest aliquid dici dupliciter: uno modo directe, alio modo indirecte. Indirecte quidem, sicut cum aliquod agens causat aliquam dispositionem ad aliquem effectum, dicitur esse occasionaliter et indirecte causa illius effectus; sicut si dicatur quod ille qui siccat ligna est occasio combustionis ipsorum; et hoc modo dicendum est, quod diabolus est causa omnium peccatorum nostrorum; quia ipse instigavit primum hominem ad peccandum, ex cuius peccato consecuta est in toto humano genere quaedam pronitas ad omnia peccata; et per hunc modum intelligenda sunt verba damasceni et dionysii. Directe autem dicitur aliquis esse causa alicuius, quod operatur directe ad illud; et hoc modo diabolus non est causa omnis peccati; non enim omnia peccata committuntur diabolo instigante, sed quaedam ex libertate arbitrii et carnis corruptione; quia, ut Origenes dicit, etiam si diabolus non esset, homines haberent appetitum cibi et venereorum, et huiusmodi, circa quae inordinatio multa contingit, nisi per rationem talis appetitus refrenetur et maxime supposita corruptione naturae. Refrenare autem et ordinare huiusmodi appetitum, subiacet libero arbitrio. Sic ergo non est necessarium omnia peccata ex instinctu diaboli provenire. Si qua tamen ex instinctu eius proveniunt, ad ea complenda eo blandimento decipiuntur homines nunc quo primi parentes, ut isidorus dicit; et si qua etiam peccata absque instinctu diaboli perpetrantur, per ea tamen fiunt homines filii diaboli, in quantum ipsum prius peccantem imitantur. Non est tamen aliquod genus peccati quod interdum ex instinctu diaboli non proveniat.
Et per hoc patet solutio ad obiecta.
Et videtur quod non.
1. Ignorantia enim causat involuntarium, ut Damascenus dicit. Sed involuntarium opponitur peccato; peccatum enim adeo est voluntarium, quod si non sit voluntarium, non est peccatum, ut Augustinus dicit. Ergo ignorantia non potest esse causa peccati.
2. Praeterea, causa et effectus coniunguntur. Sed ignorantia et peccatum non coniunguntur; quia ignorantia est in intellectu, peccatum autem in voluntate, ut Augustinus dicit. Ergo ignorantia non potest esse causa peccati.
3. Praeterea, augmentata causa, augmentatur effectus, sicut augmentato igne augmentatur calefactio. Augmentata autem ignorantia, non augetur peccatum; quinimmo tanta potest esse ignorantia, quod omnino peccatum excludatur. Ergo ignorantia non est causa peccati.
4. Praeterea, cum in peccato sint duo, scilicet aversio et conversio, causam peccati ex parte conversionis oportet accipere; quia ex parte aversionis peccatum habet rationem mali; malum autem non habet causam, ut dicit Dionysius iv cap. De divin. Nomin.. Sed ignorantia non videtur respicere peccatum ex parte conversionis, sed magis ex parte aversionis. Ergo ignorantia non est causa peccati.
5. Praeterea, si aliqua ignorantia est causa peccati, maxime hoc videtur de ignorantia vitiosa, quae dicitur ignorantia affectata. Sed cum aliquis voluntarie ignorans in aliquod peccatum ex hoc incidit, illius peccati magis videtur esse causa voluntas ignorandi quam ignorantia ipsa. Non est ergo dicendum, quod ignorantia sit causa peccati.
6. Praeterea, ignorantia videtur esse causa innocentiae vel misericordiae; dicit enim Apostolus, I ad tim. i, 13: misericordiam consecutus sum, quia ignorans feci. Sed misericordia opponitur peccato; quia quanto aliquis magis peccat, tanto minus est misericordia dignus. Ergo ignorantia non est causa peccati.
7. Praeterea, quatuor sunt genera causarum, et secundum nullum horum ignorantia potest esse causa peccati. Neque enim est causa finalis, cum non intendatur ex peccato; nec causa materialis, cum materia peccati sit id circa quod versatur peccati actus, ut intemperantiae concupiscentia; neque etiam causa formalis aut movens, quia ignorantia est privatio quaedam, privatio autem non habet rationem formae neque moventis. Ergo ignorantia nullo modo potest esse causa peccati.
8. Praeterea, sicut Beda dicit, ignorantia quoddam vulnus est ex peccato consequens. Magis ergo videtur peccatum esse causa ignorantiae quam quod ignorantia sit causa peccati.
Sed contra. Est quod isidorus dicit in lib. II de summo bono: tribus modis peccatum geritur, hoc est, ignorantia, infirmitate et industria. Sunt ergo aliqua peccata quae ex ignorantia committuntur. Est ergo ignorantia alicuius peccati causa.
Praeterea, Augustinus dicit in III de libero arbitrio, quod multa per ignorantiam facta recte improbantur. Quae autem improbantur, proprie sunt peccata. Ergo aliqua peccata per ignorantiam committuntur; et sic ignorantia est quorumdam peccatorum causa.
Respondeo. Dicendum quod ignorantia potest esse causa peccati et reducitur ad genus causae efficientis vel moventis. Sed sciendum, quod est duplex movens, ut in VIII physic. Dicitur, scilicet movens per se et movens per accidens, quod est removens prohibens; sicut in motu gravium et levium movens per se est generans, quod dat gravi vel levi formam, quam consequitur talis motus; per accidens autem movet qui removet id quod prohibebat motum; sicut qui removet columnam, dicitur movere lapidem superpositum columnae. Sciendum est autem, quod cum scientia practica sit directiva in humanis operibus, non solum per huiusmodi scientiam ducimur ad bonum, sed etiam revocamur a malis; et sic ipsa scientia est prohibitiva malorum. Ignorantia ergo, quae huiusmodi scientiam tollit, recte dicitur esse causa peccati sicut removens prohibens, ut manifeste patet in operibus artis. Scientia enim grammaticae dirigit ad congrue loquendum, et prohibet incongruitatem locutionis, unde ignorantia grammaticae potest dici causa incongruae locutionis sicut removens prohibens, vel magis sicut ipsa remotio prohibentis; et similiter in actibus moralibus scientia practica dirigit, et ideo ignorantia huiusmodi scientiae secundum modum praedictum peccati moralis est causa. Sed sciendum, quod duplex scientia dirigit in actibus moralibus, quae prohibere potest peccatum. Una scilicet universalis per quam iudicamus aliquem actum esse rectum vel deformem; et tali scientia interdum aliquis a peccato prohibetur, sicut aliquis considerans fornicationem esse peccatum, abstinet a fornicatione; et si per ignorantiam removeretur talis scientia, ignorantia esset fornicationis causa; et si esset talis ignorantia quae non omnino excusaret a peccato, sicut quandoque contingit, ut infra, dicetur, talis ignorantia esset causa peccati. Alia vero scientia quae dirigit in moralibus actibus, et prohibere potest peccatum, est scientia particularis, scilicet circumstantiarum ipsius actus; universalis enim scientia non movet sine particulari, ut dicitur in III de anima. Contingit autem per scientiam alicuius circumstantiae, uno modo aliquem revocari a peccato simpliciter; alio modo per scientiam circumstantiae non prohibetur aliquis a peccato simpliciter, sed a tali genere peccati, sicut si aliquis sagittator cognosceret transeuntem esse hominem, nullo modo sagittaret; sed quia nescit hominem esse, sed aestimat esse cervum, emittendo sagittam interficit hominem; et sic ignorantia circumstantiae causat homicidium, quod est peccatum; nisi sit talis ignorantia, quae omnino excuset, ut infra, dicetur. Si autem aliquis sagittator velit quidem occidere hominem, sed non patrem, si sciret eum qui transit esse patrem, nullo modo sagittaret; sed quia ignorat eum esse patrem, sagittando interficit; unde ignorantia ista causat manifeste peccatum homicidii; quia in omnem eventum iste sagittator est reus homicidii, licet non sit reus patricidii in omni casu. Sic ergo patet quod contingit diversimode ignorantiam esse causam peccati.
Ad primum ergo dicendum, quod dupliciter contingit ignorantiam non excludere sic totaliter voluntarium quod tollatur omnino ratio peccati. Uno quidem modo quando ipsa ignorantia est voluntaria: quia tunc per consequens id quod ex ignorantia sequitur, voluntarium iudicatur. Alio modo quando etsi ignoretur aliquid, aliud tamen scitur quod sufficit ad rationem peccati, sicut dictum est de eo qui sagittando interficit eum quem ignorat esse patrem, sed tamen scit esse hominem; et sic quamvis involuntarie committat patricidium, voluntarie tamen committit homicidium.
Ad secundum dicendum, quod quamvis intellectus et voluntas sint diversae potentiae, tamen coniunguntur in quantum intellectus quodammodo movet voluntatem, secundum quod bonum intellectum est obiectum voluntatis; et per consequens ignorantia peccato coniungi potest.
Ad tertium dicendum, quod dictum, augmentata causa, augetur effectus, habet locum in causis per se, non autem in causis per accidens, cuiusmodi est removens prohibens.
Ad quartum dicendum, quod ignorantia etiam ex parte conversionis est causa peccati, in quantum removet prohibens conversionem peccati.
Ad quintum dicendum, quod sicut removens columnam dicitur causa casus lapidis, et ipsa columnae remotio; ita etiam causa peccati potest dici et ipsa voluntas carendi scientia, et ipsa scientiae remotio. Tamen non est dicendum, quod solum illa ignorantia sit causa peccati quae est peccatum; ignorantia enim circumstantiae non est peccatum, sed tamen potest esse causa peccati, ut dictum est.
Ad sextum dicendum, quod ignorantia secundum diversa potest esse causa oppositorum. Nam in quantum tollit scientiam, quae prohibebat peccatum, dicitur esse causa peccati; in quantum autem tollit vel diminuit voluntarium, habet excusare a peccato, et esse misericordiae vel innocentiae causa.
Ad septimum dicendum, quod ignorantia reducitur ad genus causae moventis, non per se, sed per accidens, ut dictum est.
Ad octavum dicendum, quod nihil prohibet ignorantiam esse effectum alicuius peccati, et causam alterius; sicut et concupiscentia fomitis est in nobis causata ex peccato primi parentis, et tamen est causa multorum actualium peccatorum.
Et videtur quod non.
1. Opposita enim sunt unius generis. Unde Augustinus dicit in V de trinit., quod homo et non homo, utrumque secundum substantiam dicitur. Sed ignorantia opponitur scientiae; scientia autem est in genere habitus. Ergo et ignorantia. Sed peccatum non est in genere habitus, sed magis in genere actus; quia peccatum est factum vel dictum vel concupitum contra legem Dei. Ergo ignorantia non est peccatum.
2. Praeterea, gratia magis opponitur peccato quam scientia; quia scientia potest esse cum peccato, non autem gratia. Sed privatio gratiae non est peccatum, sed poena. Ergo neque ignorantia, quae est privatio scientiae, est peccatum, sed magis poena.
3. Praeterea, in lib. De regulis theologiae dicitur, quod nulla privatio est meritum praemii vel poenae. Sed omne peccatum est meritum poenae. Ergo nulla privatio est peccatum. Ignorantia autem est privatio. Ergo ignorantia non est peccatum.
4. Praeterea, per rationem a brutis differimus. Remoto ergo eo quod est rationis, remanet solum id quod est nobis et brutis commune. Sed in brutis non est peccatum. Ergo ignorantia in nobis, per quam tollitur id quod ad rationem pertinet, non est peccatum.
5. Praeterea, si aliqua ignorantia sit peccatum, oportet quod illa ignorantia sit voluntaria, et sic voluntatem habet praecedentem. Sed quando voluntas ignorantiam praecedit, in ipsa voluntate ignorandi peccatum consistit. Non ergo ignorantia est peccatum, sed voluntas ignorandi.
6. Praeterea, Augustinus dicit in lib. Retract.: qui nesciens peccavit, non incongruenter volens peccasse dici potest; quamvis et ipse quod nesciens fecit, volens tamen fecit, quia voluit actum peccati. In sola ergo voluntate actus peccati consistit. Ipsa ergo ignorantia non est peccatum.
7. Praeterea, Augustinus dicit in lib. De libero arbitrio: non tibi imputatur ad culpam, si invitus ignores, sed si scire neglexeris. Ipsa ergo negligentia scientiae est peccatum, et non ignorantia.
8. Praeterea, omne peccatum vel est actus elicitus a voluntate, vel est actus a voluntate imperatus. Sed ignorantia non elicitur a voluntate, quia non est in voluntate, sed in intellectu. Similiter non imperatur a voluntate: ignorantia enim non potest esse volita, quia omnes homines naturaliter scire desiderant.
9. Praeterea, omne peccatum est voluntarium. Voluntarium autem est in cognoscente, ut dicitur in III ethic.. Ergo ignorantia, quae cognitionem excludit, non potest esse peccatum.
10. Praeterea, omne peccatum per poenitentiam tollitur. Sed post poenitentiam ignorantia manet. Ergo non est peccatum.
11. Praeterea, nullum peccatum manet actu et transit reatu, nisi originale. Sed ignorantia manet actu etiam transeunte reatu. Cum ergo non sit peccatum originale, quia sic sequeretur quod esset in omnibus, videtur quod non sit peccatum.
12. Praeterea, ignorantia continue manet in ignorante. Si ergo ignorantia esset peccatum, sequeretur quod per singula momenta ignorans infinities peccaret.
Sed contra. Est quod dicitur I ad cor., cap. xiv, 38: si quis ignorat, ignorabitur, scilicet per reprobationem. Sed talis reprobatio debetur peccato. Ergo ignorantia est peccatum.
Praeterea, Augustinus dicit in lib. III de libero arbitrio, quod stultitia est rerum appetendarum et fugiendarum vitiosa ignorantia. Sed omne vitiosum est peccatum. Ergo aliqua ignorantia est peccatum.
Respondeo. Dicendum quod differt nescientia, ignorantia et error. Nescientia enim simplicem negationem scientiae importat. Ignorantia vero quandoque quidem significat scientiae privationem; et tunc ignorantia nihil est aliud quam carere scientia quam qui natus est habere: hoc enim est de ratione privationis cuiuslibet. Quandoque autem ignorantia est aliquid scientiae contrarium, quae dicitur ignorantia perversae dispositionis; puta, cum quis habet habitum falsorum principiorum et falsarum opinionum, ex quibus impeditur a scientia veritatis. Error autem est approbare falsa pro veris; unde addit actum quemdam super ignorantiam: potest enim esse ignorantia sine hoc quod aliquis de ignotis sententiam ferat; et tunc ignorans est, et non errans; sed quando iam falsam sententiam fert de his quae nescit, tunc proprie dicitur errare. Et quia peccatum in actu consistit, error manifeste habet rationem peccati. Non enim est absque praesumptione, quod aliquis de ignoratis sententiam ferat, et maxime in quibus periculum existit. Sed nescientia de se nec rationem culpae nec poenae habet: quod enim aliquis nesciat ea quae ad ipsum non pertinet scire, vel quae non est natus scire, nec culpa nec poena est. Unde in angelis beatis est nescientia, ut Dionysius dicit VI capite ecclesiasticae hierarchiae. Sed ignorantia de se rationem poenae dicit; non autem omnis ignorantia habet rationem culpae: ignorare enim ea quae quis non tenetur scire, absque culpa est; sed ignorantia illa qua quis ignorat ea quae tenetur scire, non est absque peccato. Tenetur autem scire quilibet ea quibus dirigatur in propriis actibus. Unde omnis homo tenetur scire ea quae fidei sunt, quia fides intentionem dirigit; et tenetur scire praecepta decalogi, per quae potest peccata vitare, et bonum facere. Unde et coram omni populo sunt divinitus promulgata, ut habetur Exod. xx. Secretiora autem legis moyses et aaron a Domino audierunt. Unusquisque autem super haec tenetur scire quae ad suum officium pertinent, sicut episcopus ea quae pertinent ad officium episcopale et sacerdos ea quae pertinent ad officium sacerdotale, et sic de aliis; et horum ignorantia non est sine culpa. Potest ergo talis ignorantia considerari tripliciter. Uno modo secundum se; et sic non habet rationem culpae, sed poenae. Dictum est enim supra, quod malum culpae est privatio ordinis in actu; malum autem poenae est privatio perfectionis a subiecto agente: unde privatio gratiae vel scientiae, habet rationem poenae, si secundum se consideretur. Alio modo potest considerari talis ignorantia per comparationem ad causam: sicut enim causa scientiae est applicatio animi ad sciendum, ita causa ignorantiae est animum ad sciendum non applicare; et hoc ipsum quod est non applicare animum ad sciendum id quod quis debet scire, est peccatum omissionis. Unde si talis privatio cum causa praecedenti accipiatur, erit peccatum actuale, per modum quo omissio peccatum dicitur. Tertio modo potest considerari talis ignorantia per comparationem ad id quod ex ea sequitur; et sic quandoque est causa peccati, ut supra dictum est. Potest etiam ignorantia pertinere ad peccatum originale, ut dicit hugo de sancto victore: quod sic considerandum est. In peccato originali est aliquid formale, scilicet carentia originalis iustitiae, quae pertinet ad voluntatem. Sicut autem ex originali iustitia, per quam voluntas Deo coniungebatur, fiebat quaedam perfectionis redundantia in alias vires, ita scilicet quod ratione illustrata cognitione veritatis, irascibilis et concupiscibilis sortirentur rectitudinem a ratione; ita subtracta originali iustitia a voluntate, deficit cognitio veritatis in intellectu, et rectitudo in irascibili et concupiscibili; et sic ignorantia et fomes sunt materialia in peccato originali, sicut et conversio ad bonum commutabile in peccato actuali.
Ad primum ergo dicendum, quod privatio scientiae et gratiae habet rationem culpae, secundum quod accipiuntur simul cum sua causa quae pertinet ad genus actus: non agere enim et agere in eodem genere considerantur, secundum regulam Augustini inductam.
Et per hoc patet solutio ad secundum et tertium.
Ad quartum dicendum, quod ignorantia quamvis privet aliquam rationis perfectionem, non tamen tollit ipsam rationem, per quam a brutis differimus: unde ratio non sequitur.
Ad quintum dicendum, quod cuiuslibet peccati radix in voluntate consistit, sicut supra, dictum est: nec tamen sequitur quod propter hoc actus volitus non sit peccatum. Unde nec etiam dicitur quod ignorantia non sit peccatum, licet radix peccati in voluntate ignorandi consistat.
Ad sextum dicendum, quod Augustinus loquitur ibidem de peccato quod per ignorantiam agitur. Hoc autem peccatum quandoque in sola voluntate actus consistit, et non in ipsa ignorantia. Dictum est enim supra quod non omnis ignorantia est peccatum, quae est causa peccati.
Ad septimum dicendum, quod ignorantia quae est omnino involuntaria, non est peccatum: et hoc est quod Augustinus dicit: non tibi imputatur ad culpam, si invitus ignores; per hoc autem quod addit, sed si scire neglexeris, dat intelligere, quod ignorantia habet quod sit peccatum ex negligentia praecedente, quae nihil est aliud quam non applicare animum ad sciendum ea quae quis debet scire.
Ad octavum dicendum, quod nihil prohibet aliquid esse secundum se naturaliter volitum, quod tamen non volumus propter aliquid adiunctum. Sicut aliquis naturaliter vult integritatem sui corporis conservari, et tamen interdum vult sibi abscindi manum vitiatam, si ex ea periculum totius corporis timeat; et similiter naturaliter vult homo scientiam, sed tamen propter laborem addiscendi, vel ne impediatur a peccato quod diligit, scientiam recusat: et sic ignorantia est a voluntate quodammodo imperata.
Ad nonum dicendum, quod licet ignorans non cognoscat illud quod ignorat, cognoscit tamen vel ignorantiam ipsam, vel id propter quod non refugit ignorantiam; et ita ignorantia potest esse peccatum voluntarium.
Ad decimum dicendum, quod post poenitentiam licet remaneat ignorantia, tollitur tamen ignorantiae reatus.
Ad undecimum dicendum, quod peccatum ignorantiae non consistit in sola privatione scientiae, sed in ea simul cum causa praecedente, quae est negligentia addiscendi. Quae quidem negligentia si maneret actu, reatu non transiret. Est tamen ignorantia, cum qua omnes nascimur, quodammodo ad peccatum originale pertinens, ut dictum est.
Ad duodecimum dicendum, quod sicut in aliis peccatis omissionis non continue peccat aliquis quando non agit, sed solum in tempore pro quo aliquis obligatur ad agendum, ita est etiam et de ignorantia dicendum.
Et videtur quod non.
1. Illud enim quod aggravat peccatum, non excusat ipsum nec in toto nec in parte. Sed ignorantia aggravat peccatum; dicit enim Ambrosius super illud ad Rom. ii, 4: an ignoras quod benignitas Dei, etc.: gravissime peccas, si ignoras. Ergo ignorantia non excusat peccatum neque a toto neque a tanto.
2. Praeterea, in decretis dicitur, quod ille qui communicavit cum haereticis, ex hoc ipso magis peccavit quod nescivit eos errare. Sic ergo ignorantia aggravat peccatum et non excusat.
3. Praeterea, ignorantia consequitur ebrietatem. Sed ebrius qui propter ebrietatem committit homicidium aut aliquod peccatum, meretur duplices maledictiones, ut dicitur in III ethicor.. Ergo ignorantia non diminuit, sed auget peccatum.
4. Praeterea, peccatum peccato additum fit maius. Sed ignorantia ipsa est quoddam peccatum, ut dictum est. Ergo non diminuit, sed auget peccatum.
5. Praeterea, id quod communiter invenitur in omni peccato, non diminuit peccatum. Sed ignorantia communiter invenitur in omni peccato; quia, ut dicitur in III ethic., omnis malus ignorans; cui consonat quod dicitur Prov. xiv, 22: errant qui operantur malum. Ergo ignorantia non diminuit vel excusat peccatum.
Sed contra, peccatum maxime consistit in contemptu Dei. Sed ignorantia diminuit contemptum, vel totaliter tollit. Ergo excusat peccatum vel in toto vel in parte.
Respondeo. Dicendum quod cum de ratione peccati sit quod sit voluntarium, in tantum ignorantia habet excusare peccatum in toto vel in parte, in quantum tollit voluntarium. Est autem considerandum, quod ignorantia voluntarium sequens tollere potest, non autem voluntarium praecedens. Cum autem ignorantia sit in intellectu, ordo ignorantiae ad voluntarium considerari potest ex ordine intellectus ad voluntatem; praecedit enim ex necessitate actus intellectus actum voluntatis, quia bonum intellectum est voluntatis obiectum; et ideo sublata cognitione intellectus per ignorantiam, aufertur voluntatis actus; et sic tollitur voluntarium quantum ad id quod est ignoratum. Unde si in eodem actu aliquid sit ignoratum et aliquid scitum, potest esse voluntarium quantum ad id quod est scitum: semper tamen est involuntarium quantum ad id quod est ignoratum; sive ignoretur deformitas actus (puta cum aliquis nescit fornicationem esse peccatum, voluntarie quidem facit fornicationem, sed non voluntarie facit peccatum), sive ignoretur circumstantia actus, sicut cum aliquis accedit ad mulierem quam credit esse suam, voluntarie quidem accedit ad mulierem, sed non voluntarie ad non suam. Et quamvis semper ignorantia causet non voluntarium, non tamen semper causat involuntarium. Non voluntarium enim dicitur per solam remotionem actus voluntatis; sed involuntarium dicitur per hoc quod voluntas contrariatur ei quod fit; unde ad involuntarium sequitur tristitia, quae tamen non consequitur semper ad non voluntarium. Contingit enim quandoque quod aliquis accedens ad non suam quam credit suam esse, quamvis non velit actu ad non suam accedere, quia nescit eam esse non suam, tamen vult habitu, et vellet actu, si sciret; unde cum postea percipit eam non fuisse suam, non tristatur, sed gaudet, nisi mutaverit voluntatem. Sed rursus voluntatis actus potest praecedere actum intellectus, sicut cum aliquis vult se intelligere; et eadem ratione ignorantia sub voluntate cadit, et fit voluntaria. Hoc autem contingit tripliciter. Primo quidem quando aliquis directe vult ignorare scientiam salutis, ne retrahatur a peccato, quod amat. Unde dicitur Iob xxi, 14, de quibusdam, quod dixerunt Deo: recede a nobis, scientiam viarum tuarum nolumus. Secundo ignorantia dicitur voluntaria indirecte quia non adhibet studium ad cognoscendum; et haec est ignorantia negligentiae. Sed quia non dicitur aliquis negligere nisi cum debitum praetermittit, non videtur ad negligentiam pertinere quod aliquis non applicat animum ad quodlibet cognoscendum, sed solum si non applicet animum ad cognoscendum ea quae cognoscere debet vel simpliciter et secundum omne tempus (unde ignorantia iuris ad negligentiam reputatur), vel in aliquo casu, ut cum quis emittit sagittam in aliquo loco ubi homines solent transire, ad negligentiam sibi imputatur si scire non studeat, an tunc aliquis transeat; et talis ignorantia per negligentiam contingens voluntaria iudicatur. Tertio dicitur aliqua ignorantia voluntaria per accidens, ex eo scilicet quod aliquis directe vel indirecte vult aliquid ad quod sequitur ipsum ignorare. Directe quidem, sicut apparet in ebrio, qui vult superflue vinum potare, per quod privatur rationis usu; indirecte autem cum aliquis negligit repellere insurgentes passionis motus, qui percrescentes ligant rationis usum in particulari eligibili, secundum quod dicitur omnis malus ignorans. Quia ergo quod ex voluntario causatur, voluntarium in moralibus reputatur; in quantum ignorantia ipsa est voluntaria, in tantum deficit ab hoc quod causet non voluntarium, et per consequens ab hoc quod excuset peccatum. Cum ergo aliquis directe vult ignorare ut a peccato per scientiam non retrahatur, talis ignorantia non excusat peccatum nec in toto nec in parte, sed magis auget; ex magno enim amore peccandi videtur contingere quod aliquis detrimentum scientiae pati velit ad hoc quod libere peccato inhaereat. Quando autem aliquis indirecte vult ignorare quia negligit addiscere, vel etiam quando per accidens ignorantiam vult, dum vult directe vel indirecte aliquid ad quod ignorantia sequitur, talis ignorantia non totaliter causat involuntarium in actu sequenti; quia actus sequens ex hoc ipso quod procedit ex ignorantia, quae est voluntaria, est quodammodo voluntarius; sed tamen ignorantia praecedens diminuit rationem voluntarii; minus enim est voluntarius actus qui ex tali ignorantia procedit, quam si scienter talem actum aliquis eligeret absque omni ignorantia; et ideo talis ignorantia non excusat actum sequentem a toto, sed a tanto. Sed tamen hoc est advertendum, quod quandoque et ipse actus sequens et ignorantia praecedens sunt unum peccatum, sicut voluptas et actus exterior dicuntur unum peccatum. Unde potest contingere quod non minus aggravatur peccatum ex voluntario ignorantiae quam excusetur ex voluntario actus diminuto. Si autem ignorantia nullo praedictorum modorum sit voluntaria, puta cum est invincibilis, et tamen est absque omni inordinatione voluntatis, tunc totaliter facit actum sequentem involuntarium.
Ad primum ergo dicendum, quod verbum illud ambrosii sic solet exponi: gravissime peccas, si ignoras, id est periculosissime; quia dum nescis te peccare, remedium non quaeris. Vel loquitur de ignorantia affectata, qua aliquis ignorare vult ne a peccato retrahatur. Vel loquitur de ignorantia receptorum beneficiorum; quia quod aliquis non cognoscere studeat percepta beneficia, est summus ingratitudinis gradus. Vel loquitur de ignorantia infidelitatis, quae in se quidem est gravissimum peccatum; licet etiam peccatum ex tali ignorantia commissum diminuatur, secundum illud apostoli I tim. i, 13: misericordiam consecutus sum, quia ignorans feci in incredulitate mea.
Ad secundum dicendum, quod auctoritas illa loquitur de ignorantia infidelitatis.
Ad tertium dicendum, quod ebrius qui facit homicidium, meretur duplices maledictiones, quia duo peccata facit; et minus tamen peccat in homicidio quam si sobrius occideret.
Ad quartum dicendum, quod etiam ignorantia quae est peccatum, in quantum est voluntaria, diminuit voluntarium sequentis actus, et ex hoc peccatum sequens diminuit; et potest esse quod plus diminuat de sequenti peccato quam sit quantitas sui peccati.
Ad quintum dicendum, quod in eo qui peccat per habitum et ex electione, talis ignorantia est simpliciter affectata; unde non diminuit peccatum. Ignorantia autem eius qui peccat per passionem, est voluntaria per accidens ut dictum est, et diminuit peccatum; hoc enim est ex infirmitate peccare per quod peccatum diminuitur.
Qu. Disp. De Malo Qu.3 Art.4