Qu. Disp. De Malo Qu.5 Art.5
Et videtur quod sic.
1. Corpus enim hominis componitur ex contrariis. Sed omne compositum ex contrariis, est naturaliter corruptibile. Ergo homo naturaliter est mortalis, et per consequens ceteris defectibus subiectus.
2. Sed dicendum, quod hoc quod corpus hominis dissolvatur propter contrarietatem in ipso existentem, accipit ex subtractione originalis iustitiae; unde non est naturale, sed poenale.- sed contra, si mors et corruptio sequitur in homine per subtractionem originalis iustitiae quae hos defectus prohibebat, sequitur quod huiusmodi defectus causantur ex peccato, sicut a removente prohibens. Sed motus qui sequitur ex remotione prohibentis, est naturalis, etiam si removens prohibens sit agens voluntarium; sicut cum aliquis homo removet columnam, cadit lapis superpositus, et motus eius est naturalis. Ergo nihilominus mors et corruptio sunt naturales homini.
3. Praeterea, homo in primo statu fuit immortalis, quasi potens non mori; in ultimo autem statu erit immortalis, quasi non potens mori; in medio autem statu est omnibus modis mortalis, quasi necesse habens mori. Sed immortalitas ultimi status non erit naturalis, sed per gratiam consummatam, quae est gloria. Ergo neque immortalitas primi status fuit naturalis. Mori ergo fuit naturale.
4. Praeterea, homo secundum conditionem suae naturae, si sibi relinquatur, moritur; sed quod in primo statu conservaretur a morte, hoc erat per aliquod donum divinitus datum. Sed si aliquid fiat a Deo in re aliqua praeter eius naturam, nihilominus sua dispositio est ei naturalis; sicut si Deus faceret aquam ferventem, nihilominus esset naturaliter frigida. Ergo nihilominus homo in primo statu erat naturaliter mortalis.
5. Praeterea, sicut homini supernaturaliter datum est quod posset non mori, ita supernaturaliter ei datur quod possit Deum videre. Sed hoc quod homo careat divina visione, non est contra naturam. Ergo neque etiam quod careat immortalitate. Mors ergo non est contra naturam.
6. Praeterea, corpus hominis etiam ante peccatum, compositum erat ex quatuor elementis, et ita in eo erant qualitates activae et passivae. Ad has autem naturaliter sequitur corruptio; agens enim naturaliter assimilat sibi patiens; quo facto corrumpitur passum, et per consequens ipsum compositum. Ergo corpus hominis etiam ante peccatum, naturaliter erat corruptibile.
7. Praeterea, vita hominis conservatur per actionem naturalis caloris, quod est agens naturale. Sed omne agens naturale in agendo aliquam diminutionem patitur; agit enim passum, secundum Philosophum. Omne autem finitum si continue aliquid ab eo abiiciatur, necesse est quod totaliter consumatur. Cum ergo calor naturalis in corpore hominis fuerit finitus, necesse est quod tandem consumeretur secundum suam naturam: et ita homo naturaliter mortuus fuisset etiam ante peccatum.
8. Praeterea, corpus hominis finitum erat. In eo autem fiebat deperditio, alioquin cibo non indiguisset. Cum ergo per continuam deperditionem quodlibet finitum quandoque consumatur, videtur quod necesse fuerit naturaliter corpus hominis corrumpi etiam ante peccatum.
9. Praeterea, august. Dicit, quod posse non mori conveniebat homini ex beneficio ligni vitae. Sed hoc videtur esse impossibile; quia si lignum vitae corruptibile erat, incorruptionem praestare non poterat; si autem erat incorruptibile, in usum hominis venire non poterat per modum nutrimenti. Ergo posse non mori non inerat homini; sed naturaliter et ex necessitate mortuus fuisset.
10. Praeterea, quod de se est possibile, nunquam per aliud fit necessarium: unde quod est per se corruptibile, nunquam per aliud potest fieri incorruptibile, corruptibile enim et incorruptibile differunt secundum genus, ut dicitur in X metaph.. Eorum autem quae genere differunt, non est transmutatio in invicem. Sed corpus hominis secundum seipsum corruptibile erat, utpote ex contrariis compositum. Ergo nullo modo per aliud poterat fieri incorruptibile. Sic ergo naturaliter moreretur, etiam si non peccasset.
11. Praeterea, si homo ante peccatum poterat non mori, aut posse non mori erat gratiae, aut naturae: si gratiae, ergo poterat mori; quod est contra magistrum 24 dist., II lib. Sentent., si autem erat naturae, ergo potuit quidem vulnerari, sed non totaliter tolli; homo enim per peccatum spoliatus est gratuitis, et vulneratus in naturalibus, ut dicitur in Glossa, Luc. x. Nullo ergo modo ante peccatum inerat homini posse non mori.
12. Praeterea, in omni composito ex contrariis necesse est quod sit inaequalitas, secundum Philosophum. Si enim contraria convenirent aequaliter ad constitutionem mixti, unum non esset formalius altero, sed omnia ex aequo essent in actu. Non autem fit ex pluribus unum, nisi unum se habeat ad alterum sicut potentia ad actum. Inaequalitas autem est principium corruptionis ex necessitate: quia id quod est fortius, corrumpit id quod est debilius. Ergo corpus hominis erat ex naturali necessitate corruptibile, etsi homo non peccasset.
13. Praeterea, eamdem naturam secundum substantiam habet homo ante peccatum et post; alioquin non esset eiusdem speciei. Sed homini post peccatum secundum naturam suae substantiae convenit necessitas moriendi; ex hoc scilicet quod materia est in potentia ad aliam formam. Ergo et ante peccatum naturali necessitate mortuus fuisset.
14. Sed diceretur, quod ante peccatum conservabatur a Deo, ne moreretur.- sed contra, id ad quod sequuntur contradictoria esse simul vera, nunquam fit a Deo. Sed ad hoc quod est aliquid existens in potentia substare actioni agentis et non corrumpi, sequitur contradictoria esse simul, scilicet esse in potentia, et non esse in potentia; nam de ratione existentis in potentia est quod reducatur in actum per agens. Non ergo corpus hominis ante peccatum fuisset incorruptibile, Deo corruptionem prohibente.
15. Praeterea, Augustinus dicit, VIII super Genes. ad Litteram, quod ita Deus res administrat, quod proprios motus eas agere sinit. Sed proprius motus et naturalis corporis ex contrariis compositi est ut in corruptionem tendat. Hoc ergo non prohibebatur a Deo.
16. Praeterea, illud quod est supra naturalem ordinem, non potest fieri per aliquam virtutem creatam, quia omnis virtus creata operatur secundum rationes seminales naturae inditas, ut Augustinus dicit III de Trin.. Iustitia autem originalis erat quoddam donum creatum. Ergo eius virtute non poterat homo a corruptione praeservari.
17. Praeterea, quod est in omnibus vel in pluribus, non est contra naturam. Sed mors invenitur in omnibus hominibus post peccatum. Ergo non est contra naturam.
Sed contra. Omne, quod est ad finem, proportionatur fini. Sed homo factus est propter finem perpetuae beatitudinis. Ergo secundum naturam suam habet perpetuitatem.
Praeterea, formae proportionatur materia secundum naturam. Sed anima intellectiva, quae est forma humani corporis, est incorruptibilis. Ergo et corpus humanum est naturaliter incorruptibile, et sic mors et corruptio sunt contra naturam humani corporis.
Respondeo. Dicendum, quod secundum Philosophum in II physic., naturale dicitur dupliciter: vel id quod habet naturam, sicut dicimus corpora naturalia; vel illud quod consequitur naturam secundum naturam existens, sicut dicimus quod ferri sursum, est naturale igni: et sic loquimur nunc de naturali, quod est secundum naturam. Unde cum natura dicatur dupliciter, scilicet forma et materia, dupliciter dicitur aliquid naturale: vel secundum formam, vel secundum materiam. Secundum formam quidem, sicut naturale est igni quod calefaciat, nam actio consequitur formam; secundum materiam autem, sicut aquae est naturale quod ab igne calefieri possit. Cumque forma sit magis natura quam materia, naturalius est quod est naturale secundum formam quam quod est naturale secundum materiam. Sed id quod consequitur materiam, dupliciter accipi potest: uno modo secundum quod congruit formae; et hoc est quod agens eligit in materia; alio modo non secundum quod congruit formae, immo forte repugnat etiam formae et fini, sed est ex necessitate materiae; et talis conditio non est electa vel intenta ab agente; sicut artifex qui facit serram ad secandum, quaerit ferrum, quia est materia apta ad formam serrae et ad finem eius propter suam duritiem. Invenitur tamen in ferro aliqua conditio secundum quam ferrum non habet aptitudinem nec ad formam nec ad finem, sicut quod est frangibile vel contrahens rubiginem vel aliquid huiusmodi, quae sunt impeditiva finis; unde non sunt electa ab agente, sed magis ab agente repudiarentur, si esset possibile. Unde etiam Philosophus dicit in XIX de animalibus, quod in accidentibus individui non est quaerenda causa finalis sed solum causa materialis: proveniunt enim ex dispositione materiae, non ex intentione agentis. Sic ergo homini est aliquid naturale secundum suam formam, ut intelligere, velle et alia huiusmodi; aliqua vero sunt ei naturalia secundum suam materiam, quod est corpus. Corporis autem humani conditio dupliciter considerari potest: uno modo secundum aptitudinem ad formam; alio modo secundum id quod consequitur in ipso secundum necessitatem materiae tantum. Secundum aptitudinem quidem ad formam, necessarium est corpus humanum esse ex elementis compositum, et medie complexionatum. Cum enim anima humana sit intellectiva in potentia, unitur corpori ut per sensus accipiat species intelligibiles, quibus fit intelligens actu. Non enim unio animae ad corpus est propter corpus, sed propter animam; non enim forma est propter materiam, sed materia propter formam. Primus autem sensuum est tactus, qui quodammodo est fundamentum aliorum; organum autem tactus oportet esse medium inter contraria, ut probatur in II de anima. Unde corpus congruens tali animae fuit corpus ex contrariis compositum. Quod autem sequitur ex necessitate materiae quod sit corruptibile, secundum hanc conditionem non habet aptitudinem ad formam, sed magis repugnantiam ad formam. Et quidem omnis corruptio cuiuscumque rei naturalis, non est secundum convenientiam ad formam; nam cum forma sit principium essendi, corruptio, quae est via ad non esse, opponitur ei; unde Philosophus dicit in II de cael. Et mundo, quod corruptio seminum et omnis defectus sunt contra naturam particularem huius rei determinatae per formam, quamvis sint secundum naturam universalem, cuius virtute reducitur materia in actum cuiuslibet formae ad quam est in potentia, et uno generato necesse est aliud corrumpi; sed speciali modo corruptio proveniens ex necessitate materiae est praeter convenientiam huius formae quae est anima intellectiva. Nam aliae formae sunt corruptibiles saltem per accidens; sed anima intellectiva non est corruptibilis nec per se nec per accidens. Unde si in natura inveniri potuisset aliquod corpus ex elementis compositum quod esset incorruptibile, procul dubio tale corpus esset conveniens animae secundum naturam; sicut si posset inveniri ferrum infrangibile et rubiginem non contrahens, esset convenientissima materia ad serram, et talem artifex quaereret; sed quia talis inveniri non potest, accipit qualem potest, scilicet duram vel frangibilem. Et similiter quia natura non potest invenire corpus ex elementis compositum quod secundum naturam materiae sit incorruptibile, aptatur naturaliter animae incorruptibili corpus organicum licet corruptibile. Sed quia Deus, qui est hominis institutor, hanc necessitatem materiae sua omnipotentia potuit prohibere ne in actum prodiret, eius virtute collatum est homini ante peccatum ut a morte praeservaretur, quousque tali beneficio se reddidit peccando indignum: sicut et faber praestaret ferro, ex quo operatur, si posset, quod nunquam frangeretur. Sic ergo mors et corruptio naturalis est homini secundum necessitatem materiae; sed secundum rationem formae esset ei conveniens immortalitas; ad quam tamen praestandam naturae principia non sufficiunt; sed aptitudo quaedam naturalis ad eam convenit homini secundum animam; complementum autem eius est ex supernaturali virtute; sicut Philosophus dicit in II ethic., quod habemus aptitudinem ad virtutes morales ex natura; sed perficiuntur in nobis per consuetudinem. Et in quantum immortalitas est nobis naturalis, mors et corruptio est nobis contra naturam.
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit ex parte necessitatis materiae.
Et similiter dicendum ad secundum.
Ad tertium dicendum, quod ratio illa procedit de immortalitate non quantum ad aptitudinem, sed quantum ad conservationem.
Ad quartum dicendum, quod fervor repugnat aquae ratione suae formae, non autem immortalitas homini, ut dictum est; unde non est simile. Et tamen dicendum est, quod ea quae divinitus fiunt in rebus, supra naturam quidem sunt, non autem contra naturam; quia inest cuilibet rei creatae naturalis subiectio ad creatorem, multo magis quam corporibus inferioribus ad corpora caelestia; et tamen ea quae contingunt in corporibus inferioribus secundum impressionem caelestium corporum, ut fluxus et refluxus maris, non sunt contra naturam, ut commentator dicit in III de cael. Et mundo.
Ad quintum dicendum, quod visio divina est supra naturam humanam non solum quantum ad naturam, sed etiam quantum ad formam; excedit enim naturam humani intellectus.
Ad sextum dicendum quod ita sunt contrariae qualitates in corpore mixto sicut sunt contraria elementa in mundo: et sicut contraria elementa non se invicem corrumpunt, quia conservantur per virtutem corporis caelestis, a quo actiones eorum regulantur, ita contrariae qualitates in corpore mixto regulantur et conservantur ne se invicem corrumpant, per formam substantialem, quae est impressio quaedam caelestis corporis: nihil enim in istis inferioribus agit ad speciem nisi per virtutem corporis caelestis. Unde quamdiu forma habet suum vigorem ex impressione caelestis corporis, conservatur corpus mixtum in esse; et inde est quod corpus caeleste per accessum et recessum causat generationem et corruptionem in istis inferioribus, et quod durationes omnium corporum inferiorum mensurantur periodo corporum caelestium. Unde si aliqua forma esset cuius vigor semper remaneret ex impressione suae causae, nunquam sequeretur corruptio per actionem qualitatum activarum et passivarum.
Ad septimum dicendum quod licet agentis physici virtus patiendo diminuatur, tamen potest reparari; unde videmus in partibus universi reparationem fieri virtutis activae per hoc quod elementa calida, quorum virtus diminuitur in hieme per solis absentiam, reparatur in aestate per solis propinquitatem; et hoc fit non in quolibet corpore mixto, quamdiu durat virtus formae conservantis elementorum mixtionem.
Ad octavum dicendum, quod deperditio humidi quae fiebat in corpore adam per actionem caloris naturalis, reparabatur per cibum assumptum; et sic conservari poterat, ne totaliter consumeretur.
Ad nonum dicendum, quod illud quod ex alimento aggeneratur, est quasi extraneum respectu eius in quo prius fundabatur virtus speciei humanae. Unde sicut virtus vini per admixtionem aquae paulatim minoratur, et tandem deficit; ita virtus speciei per admixtionem nutrimentalis humidi paulatim diminuitur, et tandem deficit; unde animal necesse est diminui, et tandem mori, ut dicitur in I de generatione. Et contra hunc defectum subveniebat lignum vitae reparando virtutem speciei in pristinum vigorem sua virtute; non tamen ita quod semel assumptum in alimentum, virtutem daret in perpetuum durandi,- corruptibile enim erat, unde perpetuitatis causa per se esse non poterat,- sed confortabat virtutem naturalem ad diutius durandum secundum determinatum tempus, quo finito iterum assumi poterat, ut diutius viveret: et sic inde quousque homo transferretur in statum gloriae in quo iam alimento non indigeret. Sic ergo lignum vitae coadiuvabat ad immortalitatem; sed principalis causa immortalitatis erat virtus a Deo animae collata.
Ad decimum dicendum, quod id quod de sui natura est possibile, nunquam per aliud fit necessarium secundum suam naturam, ita scilicet quod naturam necessitatis habeat. Tamen quod est possibile ex seipso, fit necessarium per aliud, licet non naturaliter; sicut accidit in omnibus violentis quae dicuntur necessaria per aliud, ut dicitur in V metaph..
Ad undecimum dicendum, quod posse non mori gratiae erat, sed non gratiae gratum facientis, secundum quosdam; unde homo in statu illo mereri non poterat. Secundum alios autem hoc donum immortalitatis ex gratia gratum faciente procedebat; et homo in statu illo mereri poterat.
Ad duodecimum dicendum, quod inaequalitas elementorum conservatur in mixto per virtutem formae, quamdiu a causa sua conservatur.
Ad decimumtertium dicendum, quod materia est in potentia ad aliam formam; sed tamen ab exteriori agente non potest reduci in actum, nisi illud agens sit fortius quam formae vigor quem habet ex influentia suae causae. Huius autem formae quae est anima humana, causa est solus Deus, cuius virtus excedit in infinitum omnem virtutem alterius agentis: et ideo quamdiu voluit conservare hominem in esse sua virtute, a nullo exteriori vel interiori agente poterat corrumpi: sicut etiam manifeste videmus, quod per virtutem corporis caelestis formae materiales conservantur in esse contra actionem corrumpentis.
Ad decimumquartum dicendum, quod de ratione potentiae est quod reducatur in actum ab agente; sed actus unus in potentia existens, impedit reductionem potentiae in alium actum, unde nisi agens fuerit fortius quam virtus formae quae est in materia, sive quam habet ex ipsa, sive quam habet ex conservante, non reducetur in actum per agens exterius: non enim parvus ignis corrumpere potest magnam aquam. Unde non est mirum, si per influxum divinum anima humana potens erat in statu innocentiae ad resistendum omni contrario agenti.
Ad decimumquintum dicendum, quod proprios motus rerum qui ad earum perfectionem pertinent, Deus sua gubernatione non impedit; sed motus rerum qui ad earum defectum pertinent, aliquando a Deo tolluntur ex abundantia bonitatis ipsius.
Ad decimumsextum dicendum, quod ipsa forma est effectus agentis, unde idem est quod agens facit effective, et quod forma facit formaliter; sicut pictor dicitur colorare parietem, et etiam color. Per hunc ergo modum solus Deus effective immortalitatem hominis causat; sed anima causat hoc formaliter per donum sibi divinitus influxum, sive in statu innocentiae, sive in statu gloriae.
Ad decimumseptimum dicendum, quod ratio illa procedit de hoc quod est simpliciter contra naturam: hoc enim nullo modo est in omnibus vel in pluribus. Sed mors quodammodo est secundum naturam et quodammodo contra naturam, ut dictum est.
Ad ea vero quae in contrarium obiiciuntur, de facili patet solutio per praemissa. Nam illa beatitudo aeterna ad quam homo ordinatur, est supra naturam; unde non oportet quod immortalitas homini conveniat per naturam. Et similiter etiam corpus est proportionatum animae humanae, licet sit corruptibile, ut expositum est.
Et videtur quod non libere, sed ex necessitate eligat.
1. Dicitur enim Ierem. x, 23: non est hominis via eius, nec viri est ut ambulet et dirigat gressus suos. Sed illud respectu cuius homo habet libertatem, eius est, quasi in ipsius dominio constitutum. Ergo videtur quod homo suarum viarum et suorum actuum liberam electionem non habeat.
2. Sed dicendum, quod hoc refertur ad executionem electionum, quae interdum non sunt in hominis potestate.- sed contra, est quod Apostolus dicit Rom. ix, 10: non est volentis, scilicet velle, neque currentis, scilicet currere; sed miserentis Dei. Sed sicut currere pertinet ad exteriorem executionem actuum, ita velle ad interiorem electionem. Ergo etiam interiores electiones non sunt in hominis potestate, sed sunt homini ex Deo.
3. Sed dicendum, quod homo ad eligendum movetur quodam interiori instinctu, scilicet ab ipso Deo, et immobiliter; non tamen hoc repugnat libertati.- sed contra est, quod cum omne animal moveat seipsum per appetitum, alia tamen animalia ab homine non habent liberam electionem quia eorum appetitus a quodam exteriori movente movetur, scilicet ex virtute corporis caelestis, vel ex actione alicuius alterius corporis. Si ergo voluntas hominis immobiliter movetur a Deo, sequitur quod homo non habeat liberam electionem suorum actuum.
4. Praeterea, violentum est cuius principium est extra, nil conferente vim passo. Si ergo voluntarie electionis principium sit ab extra, scilicet Deus, videtur quod voluntas per violentiam et ex necessitate moveatur. Non ergo habet liberam electionem suorum actuum.
5. Praeterea, impossibile est voluntatem hominis discordare a voluntate Dei: quia, sicut Augustinus dicit in enchir., aut homo facit quod vult Deus, aut Deus de eo suam voluntatem implet. Sed voluntas Dei est immutabilis. Ergo et voluntas hominis. Omnes ergo humanae electiones ex immobili electione procedunt.
6. Praeterea, nullius potentiae actus potest esse nisi in suum obiectum; sicut visus actio non potest esse nisi circa visibile. Sed obiectum voluntatis est bonum. Ergo voluntas non potest velle nisi bonum. Ex necessitate ergo vult bonum, et non habet liberam electionem boni vel mali.
7. Praeterea, omnis potentia ad quam comparatur suum obiectum ut movens ad mobile, est potentia passiva; et suum operari est pati; sicut sensibile movet sensum; unde sensus est potentia passiva, et sentire est quoddam pati. Sed obiectum voluntatis comparatur ad voluntatem ut movens ad mobile: dicit enim Philosophus III de anima, et XI metaph., quod appetibile est movens non motum; appetitus autem est movens motum. Ergo voluntas est potentia passiva, et velle est pati. Sed omnis potentia passiva ex necessitate movetur a suo activo, si sit sufficiens. Ergo videtur quod voluntas de necessitate moveatur ab appetibili. Non ergo est liberum homini velle vel non velle.
8. Sed dicendum, quod voluntas habet necessitatem respectu finis ultimi, quia omnis homo ex necessitate vult esse beatus; non autem respectu eorum quae sunt ad finem.- sed contra, sicut finis est obiectum voluntatis, ita et quod est ad finem: quia utrumque habet rationem boni. Si ergo voluntas ex necessitate movetur in finem, videtur etiam quod ex necessitate moveatur in id quod est ad finem.
9. Praeterea, ubi est idem motivum et idem mobile, est et idem modus movendi. Sed cum aliquis vult finem et ea quae sunt ad finem, idem est quod movetur scilicet voluntas, et idem est movens: quia ea quae sunt ad finem non vult aliquis, nisi in quantum vult finem. Ergo est idem modus movendi; ut scilicet sicut aliquis ex necessitate vult finem ultimum, ita ex necessitate vult ea quae sunt ad finem.
10. Praeterea, sicut intellectus est potentia separata a materia, ita et voluntas. Sed intellectus ex necessitate movetur a suo obiecto: cogitur enim homo ex necessitate assentire alicui veritati per violentiam rationis. Ergo eadem ratione et voluntas necessario movetur a suo obiecto.
11. Praeterea, dispositio primi moventis relinquitur in omnibus sequentibus: quia omnia secunda moventia movent in quantum sunt mota a primo movente. Sed in ordine motuum voluntariorum, primum movens est appetibile apprehensum. Cum ergo apprehensio appetibilis necessitatem patiatur, si per demonstrationem probetur aliquid esse bonum, videtur quod necessitas derivetur ad omnes motus sequentes, et ita voluntas non libere, sed ex necessitate movetur ad volendum.
12. Praeterea, res magis est motiva quam intentio. Sed secundum Philosophum in VI metaph., bonum est in rebus, verum autem in mente; et sic bonum est res, verum autem intentio. Ergo magis habet rationem motivi bonum quam verum. Sed verum ex necessitate movet intellectum, ut dictum est. Ergo bonum ex necessitate movet voluntatem.
13. Praeterea, dilectio, quae pertinet ad voluntatem, est vehementior motus quam cognitio, quae pertinet ad intellectum: quia cognitio assimilat, sed dilectio transformat, ut habetur per Dionysium iv cap. De divin. Nomin.. Ergo voluntas est magis mobilis quam intellectus. Si ergo intellectus ex necessitate movetur, videtur quod multo magis voluntas.
14. Sed diceretur, quod actio intellectus est secundum motum ad animam; actus autem voluntatis est secundum motum ab anima; et sic intellectus habet magis rationem passivi, voluntas autem magis rationem activi, unde non necessitate patitur a suo obiecto.- sed contra, assentire pertinet ad intellectum, sicut consentire ad voluntatem. Sed assentire significat motum in rem cui assentitur, sicut et consentire in rem cui consentitur. Ergo non magis est motus voluntatis ab anima quam motus intellectus.
15. Praeterea, si voluntas respectu ad aliqua volita non ex necessitate moveatur, necesse est dicere, quod se habeat ad opposita: quia quod non necesse est esse, possibile est non esse. Sed omne quod est in potentia ad opposita, non reducitur in actum alicuius eorum nisi per aliquod ens actu, quod facit illud quod erat in potentia esse in actu. Quod autem facit aliquid esse actu, dicimus esse causam eius. Oportebit ergo, si voluntas aliquid determinate vult, quod sit aliqua causa quae faciat ipsam hoc velle. Causa autem posita, necesse est effectum poni, ut avicenna, probat, quia si causa posita, adhuc est possibile effectum non esse, indigebit adhuc alio reducente de potentia in actum; et sic primum non erat sufficiens causa. Ergo voluntas ex necessitate movetur ad aliquid volendum.
16. Praeterea, nulla virtus se habens ad contraria est activa; quia omnis virtus activa potest agere id cuius est activa. Possibili autem posito non sequitur impossibile; sequeretur enim duo opposita esse simul, quod est impossibile. Sed voluntas est potentia activa. Ergo non se habet ad opposita, sed de necessitate terminatur ad unum.
17. Praeterea, voluntas aliquando incipit eligere cum prius non eligeret. Aut ergo quia mutatur a dispositione in qua prius erat, aut non. Si non, sequitur quod sicut prius non eligebat, ita nec modo: et sic non eligens eligeret, quod est impossibile. Si autem mutatur eius dispositio, necesse est quod ab aliquo sit mutata; quia omne quod movetur, ab alio movetur. Movens autem imponit necessitatem mobili, alias non sufficienter moveret ipsum. Ergo voluntas ex necessitate movetur.
18. Sed dicendum, quod rationes istae concludunt de potentia materiali, quae est in materia, non autem de potentia immateriali quae est voluntas.- sed contra, principium totius humanae cognitionis est sensus. Nihil ergo potest cognosci ab homine nisi secundum quod cadit sub sensum, vel ipsum vel effectus eius. Sed ipsa virtus se habens ad opposita, non cadit sub sensum: in effectibus enim eius qui sub sensum cadunt, non inveniuntur duo actus contrarii simul existere; sed semper videmus quod determinate unum procedit in actum: ergo non possumus iudicare esse in homine aliquam activam potentiam ad opposita se habentem.
19. Praeterea, cum potentia dicatur ad actum, sicut se habet actus ad actum, ita se habet potentia ad potentiam. Sed duo actus oppositi non possunt esse simul. Ergo nec potest esse una potentia ad duo opposita.
20. Praeterea, secundum Augustinum in I de trinit., nihil est sibi ipsi causa ut sit. Ergo pari ratione nihil est sibi ipsi causa ut moveatur. Voluntas ergo non movet seipsam; sed necesse est quod ab aliquo moveatur: quia incipit agere post, cum prius non ageret; et omne tale aliquo modo movetur; unde et de Deo dicimus quod non incipit velle postquam noluerat, propter eius immobilitatem. Ergo necesse est quod voluntas ab alio moveatur. Sed quod ab alio movetur, necessitatem ab alio patitur. Ergo voluntas necessario vult et non libere.
21. Praeterea, omne multiforme reducitur ad aliquod uniforme. Sed motus humani sunt varii et multiformes. Ergo reducuntur in motum caeli qui uniformis est, sicut in causam. Sed quod causatur ex motu caeli, ex necessitate provenit: quia causa naturalis ex necessitate producit effectum suum nisi sit aliquid impediens. Motum autem caelestis corporis non potest aliquid impedire quin consequatur suum effectum: quia oporteret quod et actus illius impedientis reduceretur in aliquod principium caeleste sicut in causam. Ergo videtur quod motus humani ex necessitate proveniant, et non ex libera electione.
22. Praeterea, qui facit quod non vult, non habet liberam electionem. Sed homo facit quod non vult, Rom. vii, 15: quod odi malum illud facio. Ergo homo non habet liberam electionem suorum actuum.
23. Praeterea, Augustinus dicit in enchir., quod homo male utens libero arbitrio se perdidit, et ipsum. Sed libere eligere non est nisi habentis liberum arbitrium. Ergo homo non habet liberam electionem.
24. Praeterea, Augustinus dicit in VIII confess., quod dum consuetudini non resistitur, fit necessitas. Ergo videtur quod saltem in his qui sunt assueti aliquid facere, voluntas ex necessitate moveatur.
Sed contra. Est quod dicit Eccli. xv, 14: Deus ab initio constituit hominem, et reliquit eum in manu consilii sui. Hoc autem non esset, nisi haberet liberam electionem, quae est appetitus praeconsiliati, ut dicitur in III ethic.. Ergo homo habet liberam electionem suorum actuum.
Praeterea, potentiae rationales sunt ad opposita, secundum Philosophum, sed voluntas est potentia rationalis: est enim in ratione, ut dicitur in III de anima. Ergo voluntas se habet ad opposita et non ex necessitate movetur ad unum.
Praeterea, secundum Philosophum in III ethic., homo est Dominus sui actus, et in ipso est agere et non agere. Sed hoc non esset, si non haberet liberam electionem suorum actuum.
Respondeo. Dicendum quod quidam posuerunt, quod voluntas hominis ex necessitate movetur ad aliquid eligendum; nec tamen ponebant quod voluntas cogeretur. Non enim omne necessarium est violentum; sed solum id cuius principium est extra; unde et motus naturales inveniuntur aliqui necessarii, non tamen violenti: violentum enim repugnat naturali sicut et voluntario, quia utriusque principium est intra, violenti autem principium est extra. Haec autem opinio est haeretica: tollit enim rationem meriti et demeriti in humanis actibus. Non enim videtur esse meritorium vel demeritorium quod aliquis sic ex necessitate agit quod vitare non possit. Est etiam annumeranda inter extraneas philosophiae opiniones: quia non solum contrariatur fidei, sed subvertit omnia principia philosophiae moralis. Si enim non sit liberum aliquid in nobis, sed ex necessitate movemur ad volendum, tollitur deliberatio, exhortatio, praeceptum et punitio, et laus et vituperium, circa quae moralis philosophia consistit. Huiusmodi autem opiniones quae destruunt principia alicuius partis philosophiae, dicuntur positiones extraneae, sicut nihil moveri, quod destruit principia scientiae naturalis. Ad huiusmodi autem positiones ponendas inducti sunt aliqui homines partim quidem propter proterviam, partim propter aliquas rationes sophisticas, quas solvere non potuerunt, ut dicitur in iv metaph.. Ad evidentiam ergo veritatis circa hanc quaestionem primo considerandum est, quod sicut in aliis rebus est aliquod principium propriorum actuum, ita etiam in hominibus. Hoc autem activum sive motivum principium in hominibus proprie est intellectus et voluntas, ut dicitur in III de anima. Quod quidem principium partim convenit cum principio activo in rebus naturalibus, partim ab eo differt. Convenit quidem, quia sicut in rebus naturalibus invenitur forma, quae est principium actionis, et inclinatio consequens formam, quae dicitur appetitus naturalis, ex quibus sequitur actio; ita in homine invenitur forma intellectiva, et inclinatio voluntatis consequens formam apprehensam, ex quibus sequitur exterior actio: sed in hoc est differentia, quia forma rei naturalis est forma individuata per materiam; unde et inclinatio ipsam consequens est determinata ad unum, sed forma intellecta est universalis sub qua multa possunt comprehendi; unde cum actus sint in singularibus, in quibus nullum est quod adaequet potentiam universalis, remanet inclinatio voluntatis indeterminate se habens ad multa: sicut si artifex concipiat formam domus in universali sub qua comprehenduntur diversae figurae domus, potest voluntas eius inclinari ad hoc quod faciat domum quadratam vel rotundam, vel alterius figurae. Principium autem activum in brutis animalibus medio modo se habet inter utrumque. Nam forma apprehensa per sensum est individualis, sicut et forma rei naturalis; et ideo ex ea sequitur inclinatio ad unum actum sicut in rebus naturalibus, sed tamen non semper eadem forma recipitur in sensu sicut est in rebus naturalibus, quia ignis est semper calidus, sed nunc una, nunc alia, puta nunc forma delectabilis, nunc tristis; unde nunc fugit, nunc prosequitur; in quo convenit cum principio activo humano. Secundo considerandum est quod potentia aliqua dupliciter movetur: uno modo ex parte subiecti; alio modo ex parte obiecti. Ex parte subiecti quidem, sicut visus per immutationem dispositionis organi movetur ad clarius vel minus clare videndum; ex parte vero obiecti, sicut visus nunc videt album nunc videt nigrum; et prima quidem immutatio pertinet ad ipsum exercitium actus, ut scilicet agatur vel non agatur aut melius vel debilius agatur: secunda vero immutatio pertinet ad specificationem actus, nam actus specificatur per obiectum. Est autem considerandum, quod in rebus naturalibus specificatio quidem actus est ex forma; ipsum autem exercitium est ab agente, quod causat ipsam motionem. Movens autem agit propter finem. Unde relinquitur quod primum principium motionis quantum ad exercitium actus, sit ex fine. Si autem consideremus obiecta voluntatis et intellectus, inveniemus quod obiectum intellectus est primum principium in genere causae formalis, est enim eius obiectum ens et verum; sed obiectum voluntatis est primum principium in genere causae finalis, nam eius obiectum est bonum, sub quo comprehenduntur omnes fines, sicut sub vero comprehenduntur omnes formae apprehensae. Unde et ipsum bonum, in quantum est quaedam forma apprehensibilis, continetur sub vero quasi quoddam verum; et ipsum verum, in quantum est finis intellectualis operationis, continetur sub bono ut quoddam particulare bonum. Si ergo consideremus motum potentiarum animae ex parte obiecti specificantis actum, primum principium motionis est ex intellectu: hoc enim modo bonum intellectum movet etiam ipsam voluntatem. Si autem consideremus motus potentiarum animae ex parte exercitii actus, sic principium motionis est ex voluntate. Nam semper potentia ad quam pertinet finis principalis, movet ad actum potentiam ad quam pertinet id quod est ad finem; sicut militaris movet frenorum factricem ad operandum, et hoc modo voluntas movet se ipsam et omnes alias potentias. Intelligo enim quia volo; et similiter utor omnibus potentiis et habitibus quia volo; unde et commentator definit habitum in III de anima, quod habitus est quo quis utitur cum voluerit. Sic ergo ad ostendendum quod voluntas non ex necessitate movetur, oportet considerare motum voluntatis et quantum ad exercitium actus, et quantum ad determinationem actus, qui est ex obiecto. Quantum ergo ad exercitium actus, primo quidem manifestum est quod voluntas movetur a seipsa; sicut enim movet alias potentias, ita et se ipsam movet. Nec propter hoc sequitur quod voluntas secundum idem sit in potentia et in actu. Sicut enim homo secundum intellectum in via inventionis movet se ipsum ad scientiam, in quantum ex uno noto in actu venit in aliquid ignotum, quod erat solum in potentia notum; ita per hoc quod homo aliquid vult in actu, movet se ad volendum aliquid aliud in actu; sicut per hoc quod vult sanitatem, movet se ad volendum sumere potionem; ex hoc quod vult sanitatem, incipit consiliari de his quae conferunt ad sanitatem; et tandem determinato consilio vult accipere potionem. Sic ergo voluntatem accipiendi potionem praecedit consilium, quod quidem procedit ex voluntate volentis consiliari. Cum ergo voluntas se consilio moveat, consilium autem est inquisitio quaedam non demonstrativa, sed ad opposita viam habens, non ex necessitate voluntas seipsam movet. Sed cum voluntas non semper voluerit consiliari, necesse est quod ab aliquo moveatur ad hoc quod velit consiliari; et si quidem a seipsa, necesse est iterum quod motum voluntatis praecedat consilium, et consilium praecedat actus voluntatis; et cum hoc in infinitum procedere non possit, necesse est ponere, quod quantum ad primum motum voluntatis moveatur voluntas cuiuscumque non semper actu volentis ab aliquo exteriori, cuius instinctu voluntas velle incipiat. Posuerunt ergo quidam, quod iste instinctus est a corpore caelesti. Sed hoc esse non potest. Cum enim voluntas sit in ratione, secundum Philosophum in III de anima, ratio autem intellectus non sit virtus corporea, impossibile est quod virtus corporis caelestis moveat ipsam voluntatem directe. Ponere autem quod voluntas hominum moveatur ex impressione caelestis corporis sicut appetitus brutorum animalium moventur, est secundum opinionem ponentium non differre intellectum a sensu. Ad hos enim refert Philosophus in lib. De anima, verbum quorumdam dicentium, quod talis est voluntas in hominibus qualem inducit pater virorum deorumque, id est caelum vel sol. Relinquitur ergo, sicut concludit Aristoteles in cap. De bona fortuna, quod id quod primo movet voluntatem et intellectum, sit aliquid supra voluntatem et intellectum, scilicet Deus; qui cum omnia moveat secundum rationem mobilium, ut levia sursum et gravia deorsum, etiam voluntatem movet secundum eius conditionem, non ut ex necessitate, sed ut indeterminate se habentem ad multa. Patet ergo quod si consideretur motus voluntatis ex parte exercitii actus, non movetur ex necessitate. Si autem consideretur motus voluntatis ex parte obiecti determinantis actum voluntatis ad hoc vel illud volendum, considerandum est, quod obiectum movens voluntatem est bonum conveniens apprehensum; unde si aliquod bonum proponatur quod apprehendatur in ratione boni, non autem in ratione convenientis, non movebit voluntatem. Cum autem consilia et electiones sint circa particularia, quorum est actus, requiritur ut id quod apprehenditur ut bonum et conveniens, apprehendatur ut bonum et conveniens in particulari, et non in universali tantum. Si ergo apprehendatur aliquid ut bonum conveniens secundum omnia particularia quae considerari possunt, ex necessitate movebit voluntatem; et propter hoc homo ex necessitate appetit beatitudinem, quae, secundum Boetium est status omnium bonorum congregatione perfectus. Dico autem ex necessitate quantum ad determinationem actus, quia non potest velle oppositum; non autem quantum ad exercitium actus, quia potest aliquis non velle tunc cogitare de beatitudine; quia etiam ipsi actus intellectus et voluntatis particulares sunt. Si autem sit tale bonum quod non inveniatur esse bonum secundum omnia particularia quae considerari possunt, non ex necessitate movebit etiam quantum ad determinationem actus; poterit enim aliquis velle eius oppositum, etiam de eo cogitans, quia forte est bonum vel conveniens secundum aliquod aliud particulare consideratum, sicut quod est bonum sanitati, non est bonum delectationi, et sic de aliis. Et quod voluntas feratur in id quod sibi offertur magis secundum hanc particularem conditionem quam secundum aliam, potest contingere tripliciter. Uno quidem modo in quantum una praeponderat, et tunc movetur voluntas secundum rationem; puta, cum homo praeeligit id quod est utile sanitati, eo quod est utile voluntati. Alio vero modo in quantum cogitat de una particulari circumstantia et non de alia; et hoc contingit plerumque per aliquam occasionem exhibitam vel ab interiori vel ab exteriori, ut ei talis cogitatio occurrat. Tertio vero modo contingit ex dispositione hominis; quia, secundum Philosophum, qualis unusquisque est, talis finis videtur ei. Unde aliter movetur ad aliquid voluntas irati et voluntas quieti, quia non idem est conveniens utrique; sicut etiam aliter acceptatur cibus a sano et aegro. Si ergo dispositio, per quam alicui videtur aliquid bonum et conveniens, fuerit naturalis et non subiacens voluntati, ex necessitate naturali voluntas praeeligit illud, sicut omnes homines naturaliter desiderant esse, vivere et intelligere. Si autem sit talis dispositio quae non sit naturalis, sed subiacens voluntati, puta, cum aliquid disponitur per habitum vel passionem ad hoc quod sibi videatur aliquid vel bonum vel malum in hoc particulari, non ex necessitate movetur voluntas; quia poterit hanc dispositionem removere, ut sibi non videatur aliquid sic, ut scilicet cum aliquis quietat in se iram, ut non iudicet de aliquo tamquam iratus. Facilius tamen removetur passio quam habitus. Sic ergo quantum ad aliqua voluntas ex necessitate movetur ex parte obiecti, non autem quantum ad omnia; sed ex parte exercitii actus, non ex necessitate movetur.
Ad primum ergo dicendum, quod actualitas illa dupliciter potest intelligi. Uno modo ut loquatur propheta quantum ad executionem electionis: non enim est in potestate hominis ut expleat in effectu quod mente deliberat. Alio modo potest intelligi quantum ad hoc quod etiam interior voluntas movetur ab aliquo superiori principio, quod est Deus; et secundum hoc Apostolus dicit, quod non est volentis, scilicet velle, neque currentis, currere, sicut primi principii, sed Dei miserentis.
Unde patet solutio ad secundum.
Ad tertium dicendum, quod animalia bruta moventur per instinctum superioris agentis ad aliquid determinatum secundum modum formae particularis, cuius conceptionem sequitur appetitus sensitivus. Sed Deus movet quidem voluntatem immutabiliter propter efficaciam virtutis moventis, quae deficere non potest; sed propter naturam voluntatis motae, quae indifferenter se habet ad diversa, non inducitur necessitas, sed manet libertas; sicut etiam in omnibus providentia divina infallibiliter operatur; et tamen a causis contingentibus proveniunt effectus contingenter, in quantum Deus omnia movet proportionabiliter, unumquodque secundum suum modum.
Ad quartum dicendum, quod voluntas aliquid confert cum a Deo movetur, ipsa enim est quae operatur, sed mota a Deo; et ideo motus eius quamvis sit ab extrinseco sicut a primo principio, non tamen est violentus.
Ad quintum dicendum, quod voluntas hominis quodammodo discordat a Dei voluntate, in quantum scilicet vult aliquid quod Deus non vult eam velle, ut cum vult peccare, licet etiam non velit Deus voluntatem hoc non velle: quia si vellet hoc Deus fieret; omnia enim quaecumque voluit Dominus fecit. Et quamvis hoc modo discordet voluntas hominis, a Dei voluntate quantum ad motum voluntatis, nunquam tamen potest discordare quantum ad exitum vel eventum; quia semper voluntas hominis hunc eventum sortitur, quod Deus de homine suam voluntatem implet. Sed quantum ad modum volendi, non oportet quod voluntas hominis Dei voluntati conformetur, quia Deus aeternaliter et infinite vult unumquodque, non tamen homo; propter quod dicitur is., lv, 9: sicut exaltantur caeli a terra, ita sunt exaltatae viae meae a viis vestris.
Ad sextum dicendum, quod ex hoc quod bonum est obiectum voluntatis, potest haberi quod voluntas nihil velit nisi sub ratione boni. Sed quia sub ratione boni multa et diversa continentur, non potest ex hoc haberi quod ex necessitate voluntas moveatur in hoc vel illud.
Ad septimum dicendum, quod activum non ex necessitate movet nisi quando superat virtutem passivi. Cum autem voluntas se habeat in potentia respectu boni universalis, nullum bonum superat virtutem voluntatis quasi ex necessitate ipsam movens, nisi id quod secundum omnem considerationem est bonum: et hoc solum est bonum perfectum, quod est beatitudo, quod voluntas non potest non velle, ita scilicet quod velit eius oppositum; potest tamen non velle actu, quia potest avertere cogitationem beatitudinis, in quantum movet intellectum ad suum actum; et quantum ad hoc nec ipsam beatitudinem ex necessitate vult; sicut etiam aliquis non ex necessitate calefieret, si posset calidum a se repellere cum vellet.
Ad octavum dicendum, quod finis est ratio volendi ea quae sunt ad finem. Unde non similiter se habet voluntas ad utrumque.
Ad nonum dicendum, quod quando ad finem non posset perveniri nisi una via, tunc eadem ratio esset volendi finem et ea quae sunt ad finem; sed ita non est in proposito; nam multis viis ad beatitudinem perveniri potest; et ideo licet homo ex necessitate velit beatitudinem, nihil tamen eorum quae ad beatitudinem ducunt, ex necessitate vult.
Ad decimum dicendum, quod de intellectu et voluntate quodammodo est simile, et quodammodo dissimile. Dissimile quidem quantum ad exercitium actus, nam intellectus movetur a voluntate ad agendum, voluntas autem non ab alia potentia, sed a seipsa. Sed ex parte obiecti est utrobique similitudo; sicut enim voluntas movetur ex necessitate ab obiecto quod est omnifariam bonum, non autem ab obiecto quod potest accipi secundum aliquam rationem ut malum; ita etiam intellectus ex necessitate movetur a vero necessario quod non potest accipi ut falsum, non autem a vero contingenti, quod potest accipi ut falsum.
Ad undecimum dicendum, quod dispositio primi moventis manet in his quae ab eo moventur, in quantum moventur ab ipso; sic enim eius similitudinem recipiunt, non tamen oportet quod totaliter eius similitudinem sequantur; unde primum principium movens est immobile, non autem alia.
Ad duodecimum dicendum, quod ex hoc ipso quod verum est intentio quaedam quasi in mente existens, habet quod sit magis formale quam bonum, et magis motivum in ratione obiecti; sed bonum est magis motivum secundum rationem finis, ut dictum est.
Ad decimumtertium dicendum, quod amor dicitur transformare amantem in amatum, in quantum per amorem movetur amans ad ipsam rem amatam; cognitio vero assimilat, in quantum similitudo cogniti fit in cognoscente; quorum primum pertinet ad imitationem quae est ab agente, quod quaerit finem; secundum vero pertinet ad imitationem, quae est secundum formam.
Ad decimumquartum dicendum, quod assentire non nominat motum intellectus ad rem, sed magis ad conceptionem rei, quae habetur in mente; cui intellectus assentit dum iudicat eam esse veram.
Ad decimumquintum dicendum, quod non omnis causa ex necessitate inducit effectum, etiam si sit causa sufficiens; eo quod causa potest impediri, ut quandoque effectum suum non consequatur; sicut causae naturales, quae non ex necessitate producunt suos effectus, sed ut in pluribus, quia in paucioribus impediuntur. Sic ergo illa causa quae facit voluntatem aliquid velle, non oportet quod ex necessitate hoc faciat: quia potest per ipsam voluntatem impedimentum praestari, vel removendo talem considerationem quae inducit eum ad volendum, vel considerando oppositum, scilicet quod hoc quod proponitur ut bonum secundum aliquid non est bonum.
Ad decimumsextum dicendum, quod Philosophus in VI metaph., ostendit per illud medium, non quod aliqua potentia non sit activa ad contraria se habens: sed quod potentia activa ad contraria se habens non ex necessitate producit suum effectum. Hoc enim posito manifeste sequeretur quod contradictoria essent simul. Si autem detur, quod aliqua potentia activa ad opposita se habeat, non sequitur opposita esse simul; quia etsi utrumque oppositorum, ad quod potentia se habet, sit possibile, unum tamen est incompossibile alteri.
Ad decimumseptimum dicendum, quod voluntas quando de novo incipit eligere, transmutatur a sua priori dispositione quantum ad hoc quod prius erat eligens in potentia, et postea fit eligens actu; et haec quidem transmutatio est ab aliquo movente, in quantum ipsa voluntas movet seipsam ad agendum, et in quantum etiam movetur ab aliquo exteriori agente, scilicet Deo. Non tamen ex necessitate movetur, ut dictum est.
Ad decimumoctavum dicendum, quod principium humanae cognitionis est a sensu; non tamen oportet quod quidquid ab homine cognoscitur, sit sensui subiectum, vel per effectum sensibilem immediate cognoscatur; nam et ipse intellectus intelligit seipsum per actum suum, qui non est sensui subiectus: similiter etiam et interiorem actum voluntatis intelligit, in quantum per actum intellectus quodammodo movetur voluntas, et alio modo actus intellectus causatur a voluntate, ut dictum est, sicut effectus cognoscitur per causam, et causa per effectum. Dato tamen quod potentia voluntatis ad opposita se habens non possit cognosci nisi per effectum sensibilem, adhuc ratio non sequitur. Sicut enim universale, quod est ubique et semper, cognoscitur a nobis per singularia quae sunt hic et nunc: et materia prima, quae est in potentia ad diversas formas, cognoscitur a nobis per successionem formarum, quae tamen non sunt simul in materia: ita et potentia voluntatis ad opposita se habens cognoscitur a nobis, non quidem per hoc quod actus oppositi sint simul, sed quia successive sibi invicem succedunt ab eodem principio.
Ad decimumnonum dicendum, quod ista propositio: sicut se habet actus ad actum, ita se habet potentia ad potentiam, quodammodo est vera, et quodammodo est falsa. Si enim accipiatur actus ex aequo correspondens potentiae ut universale obiectum ipsius, veritatem habet propositio; sic enim se habet auditus ad visum sicut sonus ad colorem. Si autem accipiatur id quod continetur sub obiecto universali sicut particularis actus, sic propositio veritatem non habet; una est enim potentia visiva, cum tamen album et nigrum non sint idem. Licet ergo simul insit homini potentia voluntatis ad opposita se habens, tamen opposita illa ad quae habet voluntas, non sunt simul.
Ad vicesimum dicendum, quod idem secundum idem non movet seipsum; sed secundum aliud potest seipsum movere; sic enim intellectus, in quantum intelligit actu principia, reducit seipsum de potentia in actum quantum ad conclusiones; et voluntas in quantum vult finem, reducit se in actum quantum ad ea quae sunt ad finem.
Ad vicesimumprimum dicendum, quod motus voluntatis, cum sint multiformes, reducuntur ad aliquod principium uniforme; quod tamen non est corpus caeleste, sed Deus, ut dictum est, si accipiatur principium quod directe voluntatem movet. Si autem loquamur de motu voluntatis secundum quod movetur ab exteriori sensibili per occasionem, sic motus voluntatis reducitur in corpus caeleste. Nec tamen ex necessitate voluntas movetur; non enim est necessarium quod praesentatis cibis delectabilibus, voluntas appetat ipsos. Nec tamen verum est quod ea quae directe causantur a corporibus caelestibus, ex necessitate ab ipsis proveniant; ut enim Philosophus dicit in VI metaph., si omnis effectus ex aliqua causa procederet, et omnis causa ex necessitate produceret suum effectum, sequeretur quod omnia essent necessaria. Sed utrumque istorum est falsum: quia aliquae causae, etiam cum sint sufficientes, non ex necessitate producunt suos effectus, quia possunt impediri, sicut patet in omnibus causis naturalibus. Nec iterum verum est quod omne quod fit, habeat causam naturalem; ea enim quae fiunt per accidens, non fiunt ab aliqua causa activa naturali; quia quod est per accidens, non est ens et unum. Sic ergo occursus impedientis, cum sit per accidens, non reducitur in corpus caeleste sicut in causam: agit enim corpus caeleste per modum agentis naturalis.
Ad vicesimumsecundum dicendum, quod ille qui facit quod non vult non habet liberam actionem, sed potest habere liberam voluntatem.
Ad vicesimumtertium dicendum, quod homo peccans liberum arbitrium perdidit quantum ad libertatem quae est a culpa et miseria, non autem quantum ad libertatem quae est a coactione.
Ad vicesimumquartum dicendum quod consuetudo facit necessitatem non simpliciter, sed in repentinis praecipue; nam ex deliberatione quantumcumque consuetus potest contra consuetudinem agere.
Qu. Disp. De Malo Qu.5 Art.5