Qu. Disp. De Malo Qu.7 Art.6


Sexto quaeritur utrum in sensualitate possit esse peccatum veniale

Et videtur quod non.

1. Dicit enim Ambrosius, quod illud solum est capabile virtutis quod est capabile vitii. Sed sensualitas non est capabilis virtutis; significatur enim per serpentem, ut Augustinus dicit in XII de trinit.. Quia ergo sensualitas non potest esse causa virtutis, ergo nec vitii.
2. Praeterea, secundum Augustinum, omne peccatum in voluntate est, quia nonnisi voluntate peccatur. Sed sensualitas est alia a voluntate. Ergo sensualitas non est peccatum veniale.
3. Praeterea, peccatum in brutis non invenitur. Sed sensualitas est communis nobis et brutis. Ergo in sensualitate peccatum esse non potest.
4. Sed dicendum, quod sensualitas in brutis non est obediens rationi sicut in nobis; et ideo in nobis potest esse subiectum peccati, non autem in brutis.- sed contra, sensualitas secundum hoc non erit subiectum peccati venialis nisi in quantum obedit rationi. Sed propter quod unumquodque, illud magis et prius. Ergo magis est assignandum subiectum peccati venialis ratio quam sensualitas; peccant enim, secundum Philosophum in topic., qui non assignant primum subiectum accidenti.
5. Praeterea, dispositio et habitus sunt in eodem. Sed peccatum veniale est dispositio ad mortale. Cum ergo peccatum mortale non possit esse in sensualitate, nec veniale in sensualitate esse poterit.
6. Praeterea, august. Dicit super Gen. contra Manich., quod si aliquis motui sensualitatis non consentit, non periclitatur, sed coronatur. Nullus autem venialiter peccans ex hoc coronatur. Ergo motus sensualitatis non est peccatum veniale.
7. Praeterea, Augustinus dicit in sermone de operibus misericordiae: omne peccatum est contemptus Dei, propter hoc quod contemnuntur mandata eius. In illa ergo parte animae potest esse peccatum quae potest percipere mandatum Dei. Hoc autem non potest esse sensualitas, sed sola ratio. Ergo peccatum veniale non potest esse in sensualitate.
8. Praeterea, nullus peccat in eo quod per voluntatem vitare non potest. Sed homo non potest per voluntatem vitare quin motus concupiscentiae exsurgat, secundum illud Rom. cap. vii, 19: non enim quod volo bonum, hoc ago, scilicet non concupiscere, ut Glossa exponit. Ergo motus sensualitatis non est peccatum.

Sed contra, est quod Magister dicit 24 dist., II sent. Quod si motus concupiscentiae sit solum in sensualitate, erit peccatum veniale; et sumitur ab Augustino XII de trinit..

Respondeo. Dicendum quod peccatum proprie respicit actum, ut ex superioribus patet. Cum autem nunc loquamur de peccato in moribus, in actu illius potentiae contingit esse peccatum quem contingit esse moralem. Est autem aliquis actus moralis per hoc quod est a ratione et voluntate ordinatus et imperatus. Unde quaecumque pars hominis obedit rationi, potest in actu eius esse peccatum. Obedit autem rationi et voluntati non solum membrum corporale ad exteriorem actum, sed etiam appetitus sensitivus ad quosdam interiores motus; unde et in actibus exterioribus, et in motibus sensitivi appetitus, qui dicitur sensualitas, potest esse peccatum. Sed considerandum, quod quia actio magis attribuitur principali et primo agenti quam instrumento, quando interior appetitus vel membrum exterius operatur ex imperio rationis attribuitur peccatum non sensualitati vel membro corporali, sed rationi. Nunquam autem contingit quod membrum exterius operetur nisi motum vel a ratione vel saltem ab imaginatione vel sensu et appetitu sensitivo; unde peccatum nunquam dicitur esse in membris exterioribus, puta manu vel pede; sed sensualitas quandoque movetur absque imperio rationis et voluntatis, et tunc peccatum dicitur esse in sensualitate. Sed tamen hoc peccatum non potest esse mortale, sed veniale tantum. Peccatum enim mortale est per aversionem a fine ultimo, in quem ordinat ratio; sed sensualitas ad illud attingere non potest; unde in sensualitate non potest esse peccatum mortale, sed veniale tantum. Cum enim motus sensualitatis imperatur a ratione, ut patet in eo qui vult concupiscere aliquid mortalium, talis motus est peccatum mortale, sed non attribuitur sensualitati, sed rationi imperanti.

Ad primum ergo dicendum, quod Ambrosius loquitur de vitio peccati mortalis, quod opponitur virtuti. Veniale autem non contrariatur virtuti, quamvis quaedam virtutes sint irrationalium partium animae, secundum Philosophum in III ethic., non quidem in quantum sunt sensitivae, sed in quantum sunt rationales per participationem.
Ad secundum dicendum, quod Augustinus intelligit omne peccatum esse in voluntate sicut in primo movente vel movere potente: ex hoc enim motus sensualitatis est peccatum veniale, quia voluntas potest illud impedire.
Ad tertium dicendum, quod sensualitas est subiectum peccati in quantum obedit rationi; sic autem non est communis nobis et brutis.
Ad quartum dicendum, quod quando actus voluntatis vel rationis invenitur in peccato, tunc directe potest attribui rationi vel voluntati sicut primo motivo et primo subiecto: sed quando non est ibi aliquis actus voluntatis vel rationis, sed solus actus sensualitatis, qui dicitur peccatum, quia potest prohiberi per rationem et voluntatem, tunc peccatum attribuitur sensualitati.
Ad quintum dicendum, quod quando dispositio et habitus differunt sicut perfectum et imperfectum in eadem specie, tunc sunt in eodem; alioquin non oportet. Nam bonitas imaginationis est dispositio ad scientiam: et similiter motus sensualitatis potest esse dispositio ad peccatum mortale quod est in ratione.
Ad sextum dicendum, quod quando motus illicitus est in sensualitate, tripliciter se potest ad ipsum habere ratio. Uno modo sicut resistens: et tunc nullum est peccatum, sed est meritum coronae. Aliquando autem se habet ut imperans, puta cum ex proposito motum concupiscentiae illicitae excitat: et tunc si sit illicitum in genere peccati mortalis, erit peccatum mortale. Aliquando autem se habet ut neque prohibens neque imperans, sed consentiens; et tunc est peccatum veniale.
Ad septimum dicendum, quod Augustinus ibi loquitur de peccato mortali, quod est simpliciter peccatum: nam peccatum veniale est secundum quid peccatum, ut supra dictum est.
Ad octavum dicendum, quod quia appetitus sensitivus movetur ab aliqua apprehensione, et tamen est virtus in organo corporali, dupliciter potest motus eius insurgere: uno modo ex corporis dispositione; alio modo ex aliqua apprehensione. Dispositio autem corporalis non subiacet imperio rationis; sed omnis apprehensio imperio rationis subiacet; potest enim ratio prohibere usum cuiuslibet apprehensivae potentiae, maxime in absentia sensibilis secundum tactum, quod quandoque removeri non potest. Quia ergo peccatum est in sensualitate, secundum quod potest obedire rationi; primus motus sensualitatis, qui est ex dispositione corporali, non est peccatum, et hunc appellant aliqui primo primum; secundus autem motus, qui excitatur ex aliqua apprehensione, est peccatum. Primum enim ratio nullo modo vitare potest; secundum autem vitare potest quantum ad singulos, non autem quantum ad omnes: quia dum avertit cogitationem suam ab uno, incurrit in aliud, ex quo potest insurgere motus illicitus.



Articulus 7


Septimo quaeritur utrum homo in statu innocentiae potuerit peccare venialiter

Et videtur quod sic.

1. Quia super illud I ad tim., ii, 14: adam non est seductus, dicit Glossa: inexpertus divinae severitatis, in eo falli potuit, ut crederet veniale esse commissum. Ex quo videtur quod adam in statu innocentiae crediderit se posse peccare venialiter, etiam antequam mortaliter. Sed ipse melius novit conditionem sui status quam nos. Non est ergo nobis dicendum, quod non potuerit peccare venialiter.
2. Sed dicendum, quod veniale non sumitur ibi pro veniali ex genere, sicut verbum otiosum dicitur veniale peccatum; sed dicitur veniale id est facile remissibile.- sed contra est, quod Gregorius dicit in ix moral. Super illud, memento, quaeso, quod sicut lutum feceris me: venialis est in homine culpa, cum sit irremediabilis in angelo. Si ergo aestimasset peccatum suum esse veniale, idest remissibile, non fuisset seductus. Ergo Glossa non est sic exponenda, ut accipiatur veniale pro remissibili.
3. Praeterea, peccatum veniale est dispositio ad mortale. Sed dispositio praecedit habitum. Ergo veniale peccatum in homine praecessit mortale.
4. Praeterea, cum nos possimus peccare venialiter; si adam venialiter peccare non potuit, hoc non fuit nisi propter integritatem sui status. Sed minus opponitur integritati primi status peccatum veniale quam mortale, quod tamen commisit. Ergo multo magis peccatum veniale committere potuit.
5. Praeterea, peccata opponuntur actibus virtuosis. Sed actus virtuosi non fuerunt alterius generis in statu innocentiae quam sint modo. Ergo nec actus peccatorum. Si ergo quaedam peccata sunt modo venialia, et in statu innocentiae fuissent.
6. Praeterea, prius acceditur ad minus distans quam ad magis distans. Sed peccatum mortale magis distat a rectitudine primi status quam peccatum veniale. Ergo prius pervenit adam ad peccatum veniale quam ad peccatum mortale.
7. Praeterea, adam potuit peccare et bene facere. Sed potuit facere bonum maius et minus. Ergo potuit facere malum maius et minus, peccando mortaliter et venialiter.
8. Praeterea, invenitur aliquis status creaturae rationalis in quo potest quis peccare mortaliter et venialiter; sicut in nobis accidit. Invenitur etiam alius status in quo non potest quis peccare venialiter nec mortaliter, sicut in statu gloriae. Invenitur etiam aliquis status in quo non potest peccari venialiter, sed mortaliter tantum. Ergo est aliquis status in quo potest peccari venialiter et non mortaliter, statu illo durante. Sed hic status non potest esse alius nisi status innocentiae. Ergo in statu innocentiae poterat homo peccare venialiter, statu illo durante.
9. Praeterea, in statu innocentiae regimen animae erat bene ordinatum, propter quod dicitur Eccle. vii, 30, quod Deus fecit hominem rectum. Sed regimen bene ordinatum potest prius debilitari antequam totaliter destruatur. Ergo et regimen animae poterit prius debilitari per peccatum veniale quam totaliter destrui per peccatum mortale.
10. Praeterea, gratia non aufert naturam. Sed liberum arbitrium hominis naturaliter habet quod potest bene facere, et peccare mortaliter et venialiter. Ergo donum gratuitum originalis iustitiae non impediebat quominus posset venialiter peccare.
11. Praeterea, nihil prohibet defectum esse in actu secundi agentis, nullo defectu existente in actu superioris agentis; sicut contingit esse defectum in VI germinativa plantae, nullo defectu existente in motu solis. Sed in anima ratio et sensualitas comparantur sicut superius et inferius. Ergo potuit esse peccatum veniale in actu sensualitatis, nullo peccato mortali existente in actu rationis, et in statu innocentiae.
12. Praeterea, Augustinus dicit XI super Gen. ad Litteram, quod adam sollicitavit aliqua experiendi cupiditas cum mulierem videret accepta illa esca non esse mortuam; non tamen sic iam spirituali mente praeditus ullo modo credere potuit, quod eos Deus ab esca illius ligni invidendo vetuisset. Sed adam non habuit spiritualem mentem post peccatum. Ergo ante peccatum sollicitavit ipsum experiendi cupiditas. Sed experiendi cupiditas est peccatum veniale. Ergo peccatum veniale in adam praecessit mortale.
13. Praeterea, subitus infidelitatis motus est peccatum veniale. Sed in eva antequam peccaret fuit subitus infidelitatis motus: quod patet per hoc quod quasi dubitans dixit: ne forte moriamur. Ergo peccavit venialiter antequam mortaliter.
14. Praeterea, secundum Augustinum in enchir., peccata sunt in anima sicut morbi in corpore. Sed adam prius incurrit morbum debilitantem virtutem eius quam incurreret mortem. Ergo pari ratione prius incurrit debilitatem per peccatum veniale quam mortem spiritualem per peccatum mortale.
15. Praeterea, Augustinus dicit XII super Genes. ad Litteram: non est arbitrandum, quod esset hominem deiecturus tentator, nisi praecessisset in anima hominis quaedam elatio comprimenda. Sed elatio comprimi non potuit postquam in eam consensit. Ergo surrexerat in eo antequam fuerat comprimenda per dissensum. Sed talis motus comprimendus, est peccatum veniale. Ergo in adam fuit peccatum veniale ante consensum.
16. Praeterea, homo fuit deiectus a tentatore per peccatum mortale. Sed elatio comprimenda praecessit deiectionem, ut ipsa verba Augustini sonant. Ergo peccatum veniale fuit in eo ante peccatum mortale.

Sed contra. Primum peccatum hominis fuit causa mortis, secundum illud apostoli, Rom. v, 12: per unum hominem in mundum intravit peccatum, et per peccatum mors. Sed peccatum mortale ex hoc dicitur quod est causa mortis. Ergo primum peccatum hominis oportuit esse mortale.
Praeterea, Anselmus dicit in lib. De conceptu virginali: sicut ordo bestiae est sine ratione agere, ita ordo humanae naturae est cum ratione agere. Sed qui peccat venialiter, non agit cum ratione; alioquin non esset malum, cum Dionysius dicat cap. Iv de divin. Nomin., quod malum hominis est sine ratione esse. Ergo in statu innocentiae, in quo integer erat ordo naturae, non potuit homo venialiter peccare.
Praeterea, omnis motus est a praedominante. Sed in homine in tempore innocentiae praedominabatur iustitia. Ergo omnis motus illius status erat secundum iustitiam. Illo ergo statu durante, non potuit homo venialiter peccare.

Respondeo. Dicendum quod communiter tenetur, adam in primo statu venialiter non peccasse, antequam peccaret mortaliter. Posset autem aliquis aestimare hoc ideo esse, quia peccata quae sunt nobis venialia, homini in statu innocentiae fuissent mortalia propter excellentiam sui status. Sed hoc dici non potest. Contingit enim unum et idem peccatum gravius esse propter personae excellentiam; sed circumstantia personae in infinitum non aggravat, ut faciat de veniali mortale, nisi transferat in aliam speciem peccati: sola enim huiusmodi circumstantia de veniali facit mortale, ut supra habitum est. Hoc autem contingit cum alicui personae propter aliquam sui status conditionem fit aliquid contra praeceptum existens, quod in inferiori persona non habet rationem contra praeceptum existentis; sicut in sacerdote uxorem ducere est contra praeceptum de voto continentiae implendo, non autem in laico qui non vovit; et sic illud quod est vel veniale vel nullum peccatum in laico, est peccatum mortale in sacerdote. Si vero actus superioris personae non repugnet praecepto specialiter sibi facto, non est peccatum mortale: quia omne peccatum mortale est contra praeceptum divinae legis, ut supra dictum est, nisi forte per accidens ratione scandali consequentis, cum hoc sit contra praeceptum, praebere fratri occasionem ruinae. Non autem potest dici, quod actus peccatorum venialium fuerint aliter contra praeceptum primo homini in statu innocentiae quam nobis. Unde non potest dici, quod fuissent ipsi peccata mortalia quae sunt nobis venialia, si ea fecisset, propter excellentiam sui status. Sed Potius dicendum est, quod conditio sui status talis erat quod tali statu durante nullo modo poterat peccatum veniale committere. Cuius ratio est, quia taliter homo erat in statu innocentiae institutus, ut Augustinus dicit in XIV de civit. Dei, quod quamdiu pars superior hominis firmiter Deo inhaereret, omnia inferiora superiori parti subdebantur, non solum partes animae, sed etiam ipsum corpus et alia exteriora. Superior autem pars hominis, scilicet mens a sua rectitudine qua Deo subdebatur, removeri non poterat nisi per peccatum mortale, quod est aversio a Deo. Nulla ergo inordinatio in inferioribus partibus animae poterat esse antequam peccaret mortaliter. Unde patet quod peccatum veniale, quod est in sensualitate ante deliberationem rationis in statu innocentiae esse non potuit, cum omnis motus inferiorum partium sequeretur ordinem partis superioris. Sed quia etiam in superiori ratione contingit esse peccatum veniale secundum praemissa; posset alicui videri quod saltem illud veniale peccatum in statu innocentiae in adam esse potuit. Sed et in hoc eadem ratio invenitur, si quis diligenter consideret. Nam cum potentiae distinguantur secundum obiecta, secundum ordinem obiectorum est etiam ordo potentiarum. Contingit autem et in obiectis rationis esse ordinem superioris et inferioris, et in speculativis et in practicis. Sicut enim principium indemonstrabile est supremum in speculandis, ita finis se habet in operabilibus. Unde quamdiu superior ratio hominis bene se habuisset circa finem, nullo modo deficere potuisset circa ea quae sunt ad finem, propter indefectibilem ordinem inferiorum ad superiora secundum conditionem illius status: sicut et in speculativis quamdiu homo habet rectam existimationem circa principia, nisi sit defectus in connexione principiorum ad conclusiones, non poterit incidere aliquis defectus circa conclusiones. Manifestum est autem ex supradictis, quod peccatum mortale est per aversionem a fine; peccatum autem veniale est inordinatio quaedam circa ea quae sunt ad finem. Unde impossibile erat hominem in statu innocentiae peccare prius venialiter quam mortaliter.

Ad primum ergo dicendum, quod in Glossa illa, veniale non sumitur pro veniale in genere, sicut nunc de veniali loquimur; sed veniale dicitur facile remissibile.
Ad secundum dicendum, quod peccatum primi hominis veniale quidem fuit, ut Gregorius dicit, quia potuit remitti; non tamen sic de facili, ut ipse aestimavit, ut scilicet absque amissione sui status ei remitteretur.
Ad tertium dicendum, quod dupliciter aliquid disponit ad alterum. Uno modo secundum ordinem necessarium et naturalem sicut calor disponit ad formam ignis; et talis dispositio semper praecedit id ad quod disponit. Alio modo contingenter et quasi per accidens, sicut ira disponit ad febrem; non tamen oportet quod semper ira febrem praecedat; et hoc modo veniale disponit ad mortale, nec tamen semper praecedit ipsum.
Ad quartum dicendum quod veniale et mortale peccatum in tantum repugnant integritati primi status, quod illa integritas neutrum eorum compatitur; sed peccatum mortale in tantum plus opponitur quod poterat integritatem primi status corrumpere, non autem peccatum veniale.
Ad quintum dicendum, quod ratio illa procedit secundum illum intellectum quo existimantur ea quae sunt in nobis peccata venialia potuisse fieri ab adam, et tamen essent ei peccata mortalia; quod patet esse falsum ex his quae praedicta sunt.
Ad sextum dicendum, quod ratio illa procedit quando ad magis distans non potest perveniri nisi per minus distans aliquod determinatum: sed quando per diversa minus distantia potest perveniri ad unum magis distans, non oportet quodcumque illorum praeexistere, sicut si ad locum aliquem possit iri per diversas vias, non oportet quod antequam perveniatur ad aliquid magis distans, perveniatur ad aliquid minus distans in una illarum viarum: et similiter non oportet quod homo prius peccet venialiter quam mortaliter.
Ad septimum dicendum, quod adam potuit facere a principio peccatum mortale vel maius vel minus: non tamen sequitur quod potuit peccare venialiter, non enim omne peccatum minus est veniale.
Ad octavum dicendum, quod huiusmodi rationes non efficaciter concludunt ubique: potest enim inveniri aliquid sine altero, sicut substantia sine accidente, vel forma sine materia; et tamen alterum sine illo non potest inveniri. Et similiter dici potest, quod etsi inveniatur status in quo possit esse peccatum mortale tantum, non propter hoc oportet inveniri statum in quo oporteat tantum esse peccatum veniale: licet possimus dicere, aliquem statum esse in quo non potuit esse peccatum mortale, sed veniale, sicut in sanctificatis ex utero, in ieremia scilicet et ioanne baptista et apostolis, de quibus dicitur: ego confirmavi columnas eius; qui creduntur confirmati fuisse per gratiam ut mortaliter peccare non possent sed tantum venialiter.
Ad nonum dicendum, quod hoc quod regimen aliquod debilitetur prius quam totaliter corrumpatur, potest contingere vel ex defectu praesidentis, qui deficit in sapientia vel iustitia; vel ex defectu subditorum, qui non perfecte obediunt. Sed in statu innocentiae mens hominis erat perfecta in sapientia et iustitia, et inferiora ipsius perfecte ei subdebantur; unde non poterat debilitari regimen animae per peccatum veniale, antequam corrumperetur per mortale.
Ad decimum dicendum, quod perfectio naturae non tollitur per gratiam, sed defectus naturae per gratiam tollitur. Posse autem peccare pertinet ad defectum; unde et per gratiam auferri potest ab homine, ita quod peccare non possit; sicut patet maxime in beatis.
Ad undecimum dicendum, quod defectum accidere in actu inferioris agentis, non existente defectu in superiori agente, potest contingere ex hoc quod inferius agens non totaliter subditur superiori: hoc autem non erat in statu innocentiae; unde ratio non sequitur.
Ad duodecimum dicendum, quod illa experiendi cupiditas subsecuta fuit elationem quam vir ex verbo mulieris concepit, et hoc verba Augustini declarant qui dicit, quod virum propter aliquam mentis elationem sollicitavit experiendi cupiditas; et illa elatio fuit primum peccatum hominis, et fuit peccatum mortale, quia contra Deum superbivit; et tamen cupiditas experiendi id quod est prohibitum, potest esse peccatum mortale. Quod autem dicitur spirituali mente praeditus, referendum est ad tempus ante elationem insurgentem: licet dici posset quod etiam post peccatum habuit vir spiritualem mentem, non tamen spiritualitate gratiae, sed spiritualitate perspicacis intelligentiae.
Ad decimumtertium dicendum, quod non potest dici subitus motus infidelitatis vel dubitationis qui etiam in verba prorumpit; et tamen etiam illam dubitationem mulieris in verba prorumpentem elatio quaedam in mente eius praecessit ex verbis serpentis, quibus sollicitavit eam de hoc quod praecepto superioris contineretur: statim enim in mentem mulieris surrexit elatio, per quam fastidivit praeceptis Dei cohiberi, et ex hoc subsecuta est dubitatio.
Ad decimumquartum dicendum, quod ipsa necessitas moriendi, quam homo statim incurrit, mors quaedam hominis dicitur, secundum illud rom., VIII, 10: corpus quidem mortuum est propter peccatum; sicut et peccatum mortale dicitur mors animae. Actualis autem mors proportionabiliter respondet futurae damnationi.
Ad decimumquintum dicendum, quod elatio insurgens comprimenda dicitur ne insurgeret; propositis enim verbis tentatoris, debuit homo sic se habere ut elationem subintrare non permitteret.
Ad decimumsextum dicendum, quod deiectio illa intelligitur secundum actum interioris peccati, vel etiam secundum amissionem status, quem praecessit elatio sicut causa effectum.



Articulus 8


Octavo quaeritur utrum primi motus in infidelibus sint peccata venialia

Et videtur quod non.

1. Dicit enim Anselmus in lib. De gratia et libero arb.: qui non sunt in Christo sentientes carnem sequuntur damnationem, etiam si non secundum carnem ambulent. Sed sentire carnem et non ambulare secundum carnem, est primus motus concupiscentiae. Cum ergo solum peccatum mortale damnationem mereatur, videtur quod primi motus concupiscentiae in infidelibus, qui non sunt in Christo Iesu, non sint peccata venialia sed mortalia.
2. Praeterea, Apostolus, rom., VII, 15, dicit: non enim quod volo bonum hoc ago, scilicet non concupiscere; et hoc ea ratione sibi concludit non esse damnabile si non secundum carnem ambulet quia erat in Christo Iesu, cum dicit: nihil ergo damnationis est ex hoc scilicet quod non concupiscunt, his qui sunt in Christo Iesu, qui non secundum carnem ambulant. Remota autem causa, removetur effectus. Ergo concupiscere his qui non sunt in Christo Iesu, est damnabile.
3. Praeterea, sicut Anselmus in eodem libro dicit, sic homo factus est ut concupiscentiam sentire non deberet. Istud autem debitum videtur homini esse remissum per gratiam baptismalem quam infideles non habent. Ergo quandocumque infidelis concupiscit, etiam si non consentiat, facit contra debitum. Ergo peccat mortaliter.

Sed contra, in actu peccati plus peccat christianus quam infidelis ceteris paribus, ut patet per id quod Apostolus ait ad hebr., X, 29: quanto putatis deteriora mereri supplicia eum qui Christum conculcaverit et sanguinem testamenti pollutum duxerit? Sed christianus concupiscens, si non consentiat, non peccat mortaliter. Ergo multo minus infidelis.

Respondeo. Dicendum quod quidam posuerunt, in infideli etiam primos motus concupiscentiae esse peccata mortalia: sed hoc esse non potest. Motus enim sensualitatis considerari potest dupliciter. Uno modo secundum se: et sic patet quod non potest esse peccatum mortale, quia peccatum mortale est per aversionem ab ultimo fine et per contemptum praecepti Dei; sensualitas autem non est capax divini praecepti nec potest attingere ad ultimum finem; unde motus eius secundum se consideratus, nullo modo potest esse peccatum mortale. Alio modo potest considerari secundum suum principium quod est peccatum originale; et hoc modo non potest plus habere de ratione peccati quam peccatum originale habeat, quia effectus in quantum huiusmodi non potest esse potior sua causa; peccatum autem originale in infideli quidem est et secundum culpam et secundum poenam: in fideli autem remanet quidem poena sed aufertur culpa, ut supra dictum, cum de originali disputaretur. Et propter hoc motus sensualitatis in fidelibus est quidem peccatum veniale, secundum quod est actus personalis; sed secundum quod oritur ex originali, non pertinet ad damnationem culpabilem, sed solum ad quamdam poenalitatem; in infideli autem, secundum quod est actus personalis, est similiter peccatum veniale; sed in quantum derivatur a peccato originali, habet aliquid damnationis culpabilis non quidem secundum rationem peccati actualis mortalis, sed secundum rationem damnationis quae competit originali peccato.

Ad primum ergo dicendum, quod hi qui non sunt in Christo, sentientes carnem, consequuntur damnationem debitam originali peccato, non autem debitam mortali.
Ad secundum dicendum, quod Apostolus intendit concludere, cum dicit: nihil ergo damnationis etc., quod rebellio fomitis est absque damnatione originalis in his qui sunt in Christo Iesu. Ex quo potest haberi, quod in his qui non sunt consecuti gratiam Christi Iesu sit fomes peccati simul cum culpa originali.
Ad tertium dicendum, quod illud debitum non sentiendi carnem, est debitum habendi originalem iustitiam: ex quo sequitur quod non habens eam, vel aliquid loco eius, sicut gratiam baptismalem, habeat peccatum originale, non autem quod habeat in quolibet suo motu peccatum mortale.



Articulus 9


Nono quaeritur utrum angelus bonus vel malus possit peccare venialiter

Et videtur quod sic.

1. Quia, ut Gregorius dicit in homil. Ascensionis, homo convenit cum angelo in quantum intelligit. Sed peccatum veniale potest esse in homine etiam secundum partem intellectivam et secundum rationem superiorem et inferiorem, ut supra, dictum est. Ergo pari ratione peccatum veniale potest esse in angelo.
2. Praeterea, peccatum mortale consistit in hoc quod diligit aliquis creaturam plus quam Deum; in peccato autem veniali diligitur aliquid minus quam Deus. Sed angelus potuit magis diligere creaturam quam Deum, quia peccavit mortaliter. Ergo etiam potuit peccare venialiter, diligendo creaturam minus quam Deum; quia qui potest magis diligere, potest etiam minus diligere.
3. Praeterea, peccatum mortale in infinitum distat a veniali; quod patet ex differentia poenarum, quia uni debetur poena temporalis, alteri poena aeterna. Sed angelus distat in infinitum ab homine. Cum ergo angeli mali, qui daemones dicuntur, faciant interdum aliqua quae hominibus sunt venialia; puta cum ipsimet dicunt aliqua verba otiosa, vel ad ea dicenda alios inducunt; videtur quod in angelis non sint mortalia, sed venialia.
4. Praeterea, peccatum quod est ex suo genere veniale, non fit mortale nisi ex aliquo contemptu. Sed daemones quandoque inducunt ad aliqua quae sunt ex suo genere venialia; et, sicut ipsi quandoque dicunt, non faciunt hoc ex contemptu Dei, neque ut inducant homines ad peccatum mortale. Ergo peccant venialiter.

Sed contra, peccatum veniale maxime contingit ex surreptione. Sed surreptio in angelis bonis vel malis locum non habet, quia habent intellectum deiformem, ut Dionysius dicit. Ergo in angelis bonis vel malis non potest esse peccatum veniale.

Respondeo. Dicendum quod in angelo bono vel malo peccatum veniale esse non potest. Ratio est, quia angelus non habet intellectum discursivum, sicut nos habemus. Hoc autem pertinet ad rationem intellectus discursivi ut principia seorsum interdum consideret, et conclusiones seorsum; et sic contingit quod ab uno in alterum discurrat, nunc hoc nunc illud considerans. Hoc autem in intellectu deiformi non discursivo esse non potest, sed semper conclusiones considerat in ipsis principiis absque omni discursu. Dictum est autem, quod sic se habet finis ad ea quae sunt ad finem in appetibilibus et operativis, sicut se habet principium indemonstrabile ad conclusiones in demonstrativis. Unde in nobis contingit quandoque quod cogitamus vel afficimur circa ea quae sunt ad finem tantum, et quandoque solum circa finem; quod in angelis esse non potest, sed semper motus mentis angelicae simul fertur in finem et in ea quae sunt ad finem; unde nunquam in eis potest esse deordinatio circa ea quae sunt ad finem, nisi simul existente deordinatione circa finem ipsum. In nobis autem contingit esse deordinationem circa ea quae sunt ad finem per peccatum veniale, mente hominis habitualiter existente fixa in fine, et ideo in hominibus contingit esse peccatum veniale sine mortali, non autem in angelis; sed omnis inordinatio est in eis per aversionem a fine ultimo, quod facit peccatum mortale: ex hoc enim angelus peccat quod inhaeret alicui bono creato, avertendo se a bono increato.

Ad primum ergo dicendum, quod cum angelis quidem communicamus secundum intellectum, sed in genere; est tamen secundum speciem magna distantia, quia intellectus angeli est deiformis, noster autem intellectus est discursivus, ut dictum est.
Ad secundum dicendum, quod angelus non est naturae compositae, sicut homo, qui ex natura sensibili et corporea inducitur ad amandum aliquid quod non debet, vel quantum non debet. Angelus autem ex hoc peccare potest quia bonum sibi conveniens amat non referendo ad Deum, quod est a Deo averti, et mortaliter peccare. Unde non potest inordinate amare aliquid nisi per aversionem a Deo.
Ad tertium dicendum, quod in omnibus actibus suis voluntariis diabolus mortaliter peccat, quia semper actus liberi arbitrii in ipso procedunt ex intentione finis perversi.
Ad quartum dicendum, quod per hoc ipsum quod inducit homines ad ludicra verba, habet perversam intentionem inducendi eos ad peccatum mortale; et hoc ipsum quod est habere familiaritatem cum ipso, homini imputatur ad peccatum, in tantum quod nec etiam veritatem ab eo requirere debemus, ut Chrysostomus dicit; unde et Dominus eum vera confitentem de sua deitate prohibuit, sicut habetur marci I, 25, et Lucae iv, 35. Nec est verbum diaboli credendum: quia mendax est et mendacii pater, ut dicitur Ioan., viii, 44.



Articulus 10


Decimo quaeritur utrum peccatum veniale sine caritate puniatur poena aeterna

Et videtur quod non.

1. Remota enim causa removetur effectus. Sed causa quare peccatum mortale punitur morte aeterna, est quia perimit bonum aeternum; dicit enim Augustinus XXI de civ. Dei, quod homo factus est malo dignus aeterno, qui in se peremit bonum quod poterat esse aeternum. Hoc autem veniale non facit. Ergo peccatum veniale mortali peccato coniunctum, non punitur poena aeterna.
2. Praeterea, sicut dicitur Deut. xxv, 2, pro mensura delicti erit et plagarum modus. Sed peccatum veniale non fit maius ex eo quod adiungitur mortali. Ergo non punitur maiori poena. Sed quando est sine peccato mortali in habente caritatem, non punitur poena aeterna. Ergo neque mortali adiunctum, poena aeterna punietur.
3. Sed dicendum, quod peccatum veniale in eo qui decedit sine caritate, aggravatur ex adiunctione peccati mortalis, propter circumstantiam finalis impoenitentiae.- sed contra, finalis impoenitentia, secundum Augustinum in lib. De verbis Domini, est peccatum in spiritum sanctum. Si ergo aggravetur ratione finalis impoenitentiae, fiet peccatum in spiritum sanctum; et sic iam non erit veniale, sed mortale.
4. Praeterea, potest contingere etiam in eo qui est in caritate, quod non poeniteat ante mortem de aliquo veniali commisso; nec punitur pro peccato veniali poena aeterna. Non ergo finalis impoenitentia in tantum aggravat veniale peccatum mortali adiunctum, ut faciat ipsum dignum poena aeterna.
5. Praeterea, quanto aliquis est in maiori statu, tanto unum et idem peccatum videtur sibi esse gravius. Sed in maiori statu est ille qui habet caritatem quam ille qui est in peccato mortali. Ergo peccatum veniale est in eo gravius.
6. Praeterea, contingit quandoque quod aliquis in peccato mortali moriens poenitet de aliquo veniali commisso, mutans in hac vita voluntatem suam quam habuerat, de peccando venialiter. Sed in eadem voluntate remanet anima in qua de hoc corpore exit. Ergo non erit in eo qui sic decedit, peccatum veniale post mortem: non ergo pro eo aeternaliter punietur.
7. Praeterea, semper Deus punit citra condignum; unde etiam in Psalm. lxxvi, 10 dicitur, quod non continet in ira misericordias suas. Sed poenam venialis peccati Deus in futuro non mitigat quantum ad acerbitatem: quia poena purgatorii est maior qualibet poena praesenti, ut Augustinus dicit, et multo magis poena inferni. Ergo mitigat eam quantum ad durationem: non ergo peccatum veniale mortali coniunctum aeternaliter punitur.
8. Praeterea, sicut peccatum mortale est sine gratia, ita peccatum originale. Sed peccatum veniale originali coniunctum non punitur aeternaliter: non enim punitur in limbo puerorum, quia ibi non est poena sensu; nec in inferno damnatorum, quia ibi punitur solum peccatum mortale: in purgatorio autem non punitur aliquis aeternaliter. Ergo nec etiam veniale coniunctum mortali aeternaliter punietur.
9. Sed diceretur, quod peccatum veniale non potest esse coniunctum mortali, nisi simul adsit peccatum mortale, quia ante usum rationis homo non potest peccare venialiter; post usum vero rationis habitum, est in statu mortalis peccati nisi convertatur ad Deum; et si convertatur ad Deum, iam habebit gratiam originale peccatum delentem.- sed contra, quod actu aliquis convertatur ad Deum, cadit sub praecepto affirmativo: praecepta autem affirmativa etsi obligent semper, non tamen obligant ad semper. Non ergo statim peccat mortaliter, si non convertatur actu ad Deum statim habito usu rationis. Potest autem tunc peccare venialiter. Ergo potest esse peccatum veniale cum originali, sine mortali.
10. Praeterea, poena peccati mortalis proportionata est poenae peccati venialis quantum ad acerbitatem, quia utriusque acerbitas est finita, omne autem finitum est proportionale cuilibet finito. Si ergo peccato veniali quod est coniunctum mortali debetur poena aeterna sicut et mortali, non erit differentia poenarum, nisi secundum acerbitatem. In aliqua ergo proportione poena peccati mortalis excedit poenam peccati venialis. Tot ergo poterunt multiplicari peccata venialia, quot merebuntur poenam aequalem uni peccato mortali. Hoc autem est falsum; quia ex multis venialibus non fit unum mortale, ut supra, dictum est. Ergo et primum ex quo sequitur; scilicet quod peccatum veniale coniunctum mortali puniatur poena aeterna.

Sed contra, quod poena peccatorum venialium terminetur, hoc est merito fundamenti, ut patet per Apostolum, I ad cor., iii, 11 quod quidem fundamentum est fides formata, ut Augustinus dicit XXI de civitate Dei, et in lib. De fide et operibus. Hoc autem fundamentum non est in eo qui cum mortali peccato decedit. Ergo poena venialium non terminabitur in ipso.

Respondeo. Dicendum quod ea ratione culpae debetur poena, quia culpa ordinatur per poenam; homo enim peccando propria voluntate divinae iustitiae ordinem praetermisit. Qui quidem modo reparatur per hoc quod fit de homine iustitia, dum contra suam voluntatem punitur secundum Dei voluntatem. Respondet autem perpetua poena peccato mortali secundum ordinem divinae iustitiae et ex ipsa specie peccati, et ex inhaerentia ipsius ad subiectum. Ex specie quidem peccati, quia peccatum mortale est directe contra caritatem Dei et proximi, per quam peccati poena remittitur. Qui autem contra aliquem peccat, ex hoc ipso meretur eius beneficio privari; sicut in rebus humanis, qui contra rempublicam peccant hoc ipso in perpetuum societate reipublicae privantur vel perpetuo exilio vel etiam morte; in qua, sicut Augustinus dicit XXI de civit. Dei, non pensatur mora temporis qua quisque occiditur, sed Potius quod per mortem in aeternum civitatis beneficio privatur, quamvis culpa commissa forte fuerit momentanea, aut brevi tempore perpetrata. Unde et ille qui mortaliter peccat, in quantum contra caritatem peccat, hoc meretur ut remissione privetur, quae est effectus caritatis; et si Dominus remittit, non est ex merito hominis, sed ex misericordia sua. Ex parte vero inhaerentiae ad subiectum, peccatum poenam perpetuam habet, quia privat hominem gratia, per quam potest peccatum remitti. Peccato autem manente non solvitur poena: quia in operibus Dei nihil potest esse inordinatum; et ideo sicut homo qui se in puteum proiiceret, unde per se non posset exire, quantum est in ipso, faceret ut in perpetuum esset ibi: ita etiam qui mortaliter peccat, quantum in ipso est, se in poenam aeternam inducit. Veniale autem peccatum, cum non sit contra caritatem, non meretur poenam aeternam ex specie peccati, nec ex parte inhaerentiae ad subiectum per se loquendo, quia non privat gratiam; sed per accidens fit irremissibile peccato mortali coniunctum, in quantum est in subiecto privato gratia; et sic per accidens punitur poena aeterna.

Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa procedit de causa poenae aeternae ex specie actus; sic autem veniale peccatum non meretur poenam aeternam, sed alio modo, ut dictum est.
Ad secundum dicendum, quod acerbitas poenae directe respondet quantitati peccati: sed aeternitas poenae respondet indelebilitati ipsius, quae quidem convenit aliquando veniali peccato per accidens, ut dictum est.
Ad tertium dicendum, quod illa impoenitentia facit peccatum in spiritum sanctum quae opponitur caritati, quae est donum spiritus sancti; unde non poenitere de veniali, quia non est contrarium caritati, non facit peccatum in spiritum sanctum; sed tamen in quantum est coniunctum mortali cum finali impoenitentia, per accidens habet indelebilitatem, ut dictum est.
Ad quartum dicendum, quod ille qui non poenitet de veniali, poenitet autem de mortali, non habet impoenitentiam quae repugnet remissioni peccati; unde non est causa poenae aeternae.
Ad quintum dicendum, quod non propter maioritatem culpae ipsius venialis, peccatum veniale coniunctum mortali diutius punitur; sed propter indelebilitatem quae provenit ex adiuncto, ut dictum est; et tamen non semper hoc est verum, quod peccata venialia adiuncta peccato mortali sint minora quam adiuncta caritati; quinimmo plerumque sunt maiora, utpote procedentia ex maiori libidine, quam caritas non refrenat. In his vero qui sunt perfectae caritatis, venialia peccata ut plurimum accidunt ex aliqua surreptione: et cito virtute caritatis remittuntur, secundum illud II paral. Xxx, 19: Dominus bonus propitiabitur cunctis qui in toto corde requirunt Dominum Deum patrum suorum, et non imputabitur eis quod parum sanctificati sunt.
Ad sextum dicendum, quod peccatum postquam transit actu, potest manere reatu, quem non tollit quaelibet mutatio voluntatis, sed solum illa quam caritas operatur.
Ad septimum dicendum, quod poena peccati venialis etiam cum in inferno punitur, mitigatur quantum ad acerbitatem, quamvis gravius puniatur quam ab homine puniretur, quia maiorem gravitatem habet secundum quod comparatur ad Deum, prout punitur a Deo, quam secundum quod comparatur ad hominem, prout punitur ab homine.
Ad octavum dicendum, quod non est possibile quod aliquis decedat cum originali peccato et veniali absque mortali. Quia ante usum rationis puer excusatur a peccato mortali, ita ut si etiam committat actum qui de genere suo sit peccatum mortale, non incurrat reatum mortalis peccati, eo quod nondum habet usum rationis; unde multo magis excusatur a reatu peccati venialis; quia quod excusat maius peccatum, multo magis etiam excusat minus. Sed postquam habet usum rationis, peccat mortaliter, si non facit quod in se est ad quaerendum suam salutem; si autem faciat, gratiam consequetur, per quam immunis erit ab originali peccato.
Ad nonum dicendum, quod licet praecepta affirmativa communiter loquendo non obligent ad semper, tamen ad hoc est homo naturali lege obligatus, ut primo sit sollicitus de sua salute, secundum illud Matth. vi, V. 33: primum quaerite regnum Dei. Ultimus enim finis naturaliter cadit in appetitu, sicut prima principia naturaliter primo cadunt in apprehensione; sic enim omnia desideria praesupponunt desiderium ultimi finis, sicut omnes speculationes praesupponunt speculationem primorum principiorum.
Ad ultimum dicendum, quod licet in his quae sunt diversarum rationum, sit proportio finita; tamen id quod imperfectius est, quantumcumque perficiatur, non potest aequari ei quod est perfectius; nigredo enim, quantumcumque intendatur, semper est imperfectior albedine. Poena autem proprie debita peccato mortali est privatio divinae visionis, qualis poena non correspondet peccato veniali; et ideo impossibile est poenam debitam peccato veniali aequari poenae quae peccato mortali debetur. Vel dicendum, quod poena sensus quae infertur in inferno pro peccato mortali et veniali, non distant in infinitum, cum ambae sint finitae, et correspondeant conversioni ad bonum commutabile, quae etiam in peccato mortali est finita; quamvis forte remorsus conscientiae, qui dicitur vermis, incomparabiliter sit maior in uno quam in alio; distantia autem infinita peccati mortalis a veniali est ex aversione a Deo, quae tantum est in mortali, ex qua perpetuo privatur divina visione; non autem per peccatum veniale, nisi per accidens, ut dictum est. Nec tamen sequitur quod ex multiplicatione venialium fiat poena secundum intensionem aequalis poenae peccati mortalis, sed secundum extensionem, quia pluribus modis punietur; et sic ratio non sequitur.



Articulus 11


Qu. Disp. De Malo Qu.7 Art.6