Qu. Disp. De Malo Qu.16 Art.6
Et videtur quod sic.
1. Dicitur enim de leviathan, per quem diabolus intelligitur: existimabit abyssum quasi senescentem: quod exponens Gregorius in xxxiv moral. Dicit: abyssum senescere existimat qui terminari quandoque in suppliciis supernam animadversionem putat. Hoc autem est falsum. Ergo in diabolo cadit falsa vel erronea opinio.
2. Praeterea, quicumque dubitat potest errare. Sed diabolus quandoque dubitat, ut patet per hoc quod ipse dicit Matth. iv, 3: si filius Dei es, dic ut lapides isti panes fiant. Ergo diabolus potest errare.
3. Sed dicendum quod diabolus errare potest quantum ad cognitionem gratuitam, non autem quantum ad cognitionem naturalem.- sed contra est quod Dionysius dicit caput iv de divin. Nomin.. Data ipsis, scilicet daemonibus, naturalia bona, nequaquam mutata esse dicimus; sed sunt integra et splendidissima, quamvis ipsi non videant, claudentes suas inspectivas boni virtutes. Sed ille qui non videt ex hoc quod suum visum claudit, potest decipi vel errare. Ergo diabolus potest errare, etiam circa sua naturalia.
4. Praeterea, ubicumque potest inveniri potentia sine actu, ibi potest esse malum, ut patet per Philosophum in ix metaph.. Sed in intellectu angelico, etiam quantum ad naturalem cognitionem, potest esse potentia sine actu: non enim simul actu considerant omnia ad quae eorum naturalis cognitio se extendit; alioquin non mutarentur per tempora, ut Augustinus dicit in VIII super Genes. ad Litteram. Ergo in intellectu angeli potest esse malum. Sed malum intellectus est falsum, ut dicitur in VI ethic.. Ergo quamvis diabolus sit naturae integrae, nihil prohibet in intellectu eius inveniri falsam opinionem.
5. Praeterea, voluntas diaboli potest deficere per peccatum, quia est ex nihilo, ut patet per Augustinus, VII de civit. Dei. Sed similiter intellectus eius est ex nihilo. Ergo pari ratione potest deficere per errorem.
6. Praeterea, peccatum excludit a beatitudine. Sed beatitudo magis pertinet ad intellectum quam ad voluntatem, secundum illud Ioan. xvii, 3: haec est vita aeterna, ut cognoscat te Deum verum, et quem misisti Iesum Christum. Cum ergo per peccatum sit depravata voluntas diaboli, in tantum ut semper permaneat in peccato; multo magis sic est depravatus intellectus eius, ut semper permaneat in errore.
7. Praeterea, Anselmus probat in lib. De verit., quod est una sola veritas, scilicet increata, ut Augustinus etiam dicit, quod omnia videntur in lumine divino. Sed daemones sunt elongati a participatione Dei, secundum illud II ad cor. cap. vi, 14: quae conventio lucis ad tenebras? Ergo daemones nullam veritatem cognoscere possunt.
8. Praeterea, super illud Iob xli, 24, factus est ut nullum timeret, dicit Gregorius in xxxiv moral. De diabolo, quod appetitum celsitudinis vertit in rigorem mentis, ut iam per duritiam se male esse non sentiat qui per gloriam praeesse quaerebat. Sed constat quod male est ei. Ergo habet de seipso falsam opinionem.
9. Praeterea, quicumque opinatur falsum quod prius opinabatur verum, quandoque errat. Sed hoc convenit diabolo, quia super illud, sedente eo pro tribunali, misit ad eum uxor eius, etc., dicit Glossa: nunc demum diabolus intelligens, per Christum se spolia sua amissurum, sicut primum per mulierem mortem intulerat, ita modo per mulierem vult Christum de manibus iudaeorum liberare, ne per eius mortem, mortis amittat imperium. Ex quo videtur quod aliquando ei videbatur sibi expediens quod Christus moreretur, dum mortem eius procurabat: postmodum autem fuit ei visum quod hoc non expediret suo dominio. Ergo videtur quod aliquando habuerit falsam opinionem.
10. Praeterea, Augustinus dicit in lib. De vera religione: cavendi sunt inferiores inferi, id est post hanc vitam poenae graviores, ubi nulla potest esse commemoratio veritatis, quia nulla ratiocinatio; et hoc ideo quia non perfundit lumen verum, quod illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. Sed in statu illorum inferorum sunt daemones. Ergo ipsi nullam veritatem cognoscunt, nec est in eis aliqua ratiocinatio.
11. Praeterea, sicut se habet vera cognitio ad rectum appetitum, ita se habet falsa cognitio ad perversum appetitum. Sed non potest esse rectus appetitus nisi praecedat vera cognitio. Ergo perversum appetitum semper praecedit falsa cognitio. Sed in daemonibus semper est perversus appetitus. Ergo in eis est falsa cognitio.
12. Praeterea, super illud Luc. x, 30: plagis impositis abierunt semivivo relicto, dicit quaedam Glossa quod homo vulneratur per peccatum in naturalibus. Sed illud reformat in homine gratia quod per peccatum vulneratur. Cum ergo gratia reformet totam imaginem, sub qua comprehenditur non solum voluntas, sed etiam intellectus, videtur quod per peccatum daemonis fuerit vulneratus eius intellectus, etiam quantum ad naturae cognitionem; et ita videtur quod etiam in naturali cognitione eius possit esse error et deceptio.
13. Praeterea, Dionysius dicit cap. Iv de divin. Nomin., quod nullus ad malum aspiciens operatur. Sed id quod operatur diabolus est malum. Ergo decipitur in sua existimatione.
14. Praeterea, Augustinus dicit in lib. De vera religione: ille angelus magis seipsum quam Deum diligendo, subditus ei esse noluit, et intumuit per superbiam, et a summa decentia defecit per peccatum, scilicet lapsus; et ob hoc minus est, quia eo quod minus erat, frui voluit, quia magis voluit sua potentia frui quam Dei. Sed in hoc ipso quod suae naturae et virtuti perverse inhaesit, et per hoc quod incepit minus esse, videtur ab ordine suorum naturalium defecisse. Ergo et circa cognitionem naturalem potest in ipsum cadere falsitas sive deceptio.
15. Praeterea, Gregorius dicit in pastorali, quod menti furore ebriae perversum videtur esse quod rectum est. Sed mens diaboli est furore ebria: dicit enim Dionysius cap. Iv de divin. Nomin., quod malum daemonis est furor irascibilis. Ergo perversum putat omne quod rectum est; et ita in sua opinione decipitur.
16. Praeterea, universalis cognitio in nobis est deceptionis principium, sicut cum considerantes lilii albedinem, quae sibi et multis aliis est communis, decipimur existimantes, quod est album esse lilium. Sed angeli cognoscunt per formas universales; et tanto magis, quanto sunt superiores. Cum ergo lucifer fuerit supremus inter angelos, et per consequens habeat formas maxime universales; videtur quod maxime possit decipi.
17. Praeterea, simplex, ad quod se convertit, totum se convertit. Ergo pari ratione a quo se avertit, totum se avertit. Sed diabolus est simplex secundum suam essentiam. Ergo cum sit aversus a Deo, videtur quod totaliter sit ab eo aversus, scilicet et quantum ad affectionem, et quantum ad cognitionem. Ergo videtur quod eius cognitio totaliter a veritate deficiat, cum Deus veritas sit.
18. Praeterea, super illud II ad cor. vi, 15: quae comparatio Christi ad belial? Dicit Glossa, quod diabolus omnia facit male. Sed ipsum intelligere est quoddam agere. Ergo videtur quod diabolus male se habeat etiam in intelligendo; et ita videtur quod in eius intellectu cadat falsa opinio.
Sed contra. Est quod Dionysius dicit cap. Vii de divin. Nomin., quod angeli sunt simplices intellectus. Sed in simplici intelligentia, etiam humana, non potest esse falsum. Ergo multo minus in cognitione angelica. Sed diabolus est angelicae naturae. Ergo in eius cognitione non cadit falsitas.
Praeterea, in daemonibus, cum sint substantiae incorporeae, non est cognitio nisi intellectiva. Sed intellectus semper est rectus, ut Philosophus dicit in III de anima, et Augustinus etiam probat in lib. Lxxxiii quaestionum, quod nullus falsum intelligit. Ergo videtur quod in cognitione daemonum non possit esse deceptio quantum ad cognitionem.
Sed dicendum, quod in cognitione daemonum non potest esse deceptio quantum ad cognitionem naturalem, sed solum quantum ad cognitionem gratuitam.- sed contra, cognitio gratuita praecipue refertur ad Deum, secundum quod excedit naturalem cognitionem creaturae. Sed, sicut Philosophus probat in ix metaphys., in cognitione substantiarum simplicium quae super nos sunt, non potest esse falsum; sed est ibi defectus solum in non attingendo. Ergo circa cognitionem gratuitam non potest esse aliqua falsa opinio in daemonibus, sed solum deficiunt in cognoscendo.
Praeterea, omne quod advenit alicui, advenit secundum modum suae naturae, ut dicitur in lib. De causis. Si ergo daemones secundum suam naturalem cognitionem non possunt errare, videtur quod nec etiam circa cognitionem gratuitorum, quae eis supervenit, errare possint.
Item dicendum, quod daemones possunt errare circa cognitionem affectivam.- sed contra, cognitio angelica excedit omnem humanam cognitionem. Sed aliqua vis cognoscitiva est in homine quae non errat, etiam in peccatore, scilicet synderesis. Ergo videtur quod multo fortius cognitio angeli peccantis sit absque errore.
Praeterea, daemon ex libero arbitrio peccavit, quod est facultas voluntatis et rationis. Sed ratio et voluntas referuntur ad diversa obiecta: nam voluntas respicit bonum, ratio autem verum. Ergo nihil prohibet voluntatem diaboli esse deficientem circa bonum; ita tamen quod intellectus eius non sit deficiens circa verum.
Praeterea, nihil corrumpitur vel diminuitur nisi per suum oppositum. Sed peccatum non opponitur naturae. Ergo videtur quod neque corrumpat neque diminuat bonum naturae. Sed naturalis cognitio non patitur errorem. Ergo videtur quod nec etiam post peccatum possit in eo esse error.
Praeterea, Gregorius dicit in iv dialog. Quod anima a corpore elevata cognoscit verum sine errore. Sed magis elevatur a corpore angelus, etiam malus, quam anima. Ergo videtur quod multo minus in malis angelis possit cadere error.
Respondeo. Dicendum quod falsa opinio est quaedam defectiva operatio intellectus, sicut partus monstruosus est quaedam defectiva operatio naturae: unde Philosophus dicit in VI ethic., quod malum intellectus est falsum. Defectiva autem operatio semper procedit ex defectu alicuius principii, sicut ex aliquo defectu seminis procedit monstruositas partus, ut dicitur in II physic.. Unde necesse est quod omnis falsa aestimatio procedat ex defectu alicuius principii cognoscendi; sicut in nobis falsa opinio accidit plerumque ex indebita ratiocinatione. Nihil autem potest deficere quantum ad id ad quod semper est in actu secundum suam naturam; sed in eo aliquid deficere potest respectu cuius est in potentia: nam id quod est in potentia, potest subiici et perfectioni et privationi. Actus autem opponitur privationi, ad quam pertinet omnis defectus. Sicut autem supra dictum est, angelus secundum conditionem suae naturae actu habet perfectam notitiam omnium eorum ad quae vis sua cognoscitiva naturaliter se extendit: non enim discurrit a principiis ad conclusiones, sed statim in ipsis principiis notis conclusiones videt. Alioquin si actu habens principiorum notitiam, in potentia conclusiones cognosceret, oporteret ipsum, sicut et nos, per rationis discursum per principia notitiam conclusionum acquirere: cuius contrarium patet per Dionysium cap. Vii de divin. Nomin.. Sicut ergo nobis non potest inesse falsa opinio circa prima principia naturaliter nobis nota, ita nec angelo potest inesse falsa opinio circa quaecumque quae naturali eius cognitioni subsunt. Et quia peccando diabolus proprietatem naturae suae non amisit, sed data naturalia in eis manent integra et splendidissima, ut Dionysius dicit cap. Iv de divin. Nomin., consequens est quod nec diabolus falsam opinionem habere possit in his quae pertinent ad eius naturalem cognitionem. Quamvis autem mens eius sit in actu respectu eorum quae naturaliter cognoscere potest; est tamen in potentia respectu eorum quae suam naturalem cognitionem excedunt; et ad ea cognoscenda indiget superiori lumine illustrari. Sicut enim virtus activa quanto est superior, tanto in plura agenda se potest extendere, ita virtus cognoscitiva, quae est altior, ad plura cognoscenda se extendit. Unde necesse est quod respectu eorum in quibus superior intellectus inferiorem excedit, inferior intellectus sit quasi in potentia, indigens perfici per superiorem. Sic ergo respectu eorum quae sunt in divina cognitione, omnis intellectus angelicus est in potentia, indigens illustrari, ad ea cognoscenda, quodam supernaturali lumine, quod est lumen gratiae divinae; et sic respectu huius cognitionis gratuitae potest in quolibet aliquis defectus existere; aliter tamen et aliter. Nam in bono angelo potest quidem respectu huiusmodi cognoscibilium esse defectus, sed simplicis negationis; secundum quod Dionysius dicit cap. Vii ecclesiast. Hierarch., quod a nescientia purgantur. Non autem potest in eis esse defectus falsae opinionis; quia cum voluntas eorum sit ordinata, non applicant suum intellectum ad iudicandum de illis quae cognitionem eorum excedunt. Sed in malis angelis, propter inordinatam et superbam voluntatem, potest esse respectu huiusmodi cognoscibilium etiam defectus falsae opinionis, in quantum exhibent praesumptuose suum intellectum ad iudicandum de his quae eos excedunt. Et haec quidem falsitas respectu huiusmodi cognoscibilium potest in eis esse speculative, in quantum scilicet absolute in falsum iudicium prorumpunt; et practice, sive affective, in quantum falso existimant aliquid esse appetendum vel agendum in ordine ad praedicta cognoscibilia.
Ad primum ergo dicendum, quod interminabilitas divinae animadversionis pertinet ad cognitionem gratuitam: quia ratio divinorum iudiciorum excedit omnem naturalem cognitionem creaturae, secundum illud Psalm. xxxv, 7: iudicia tua abyssus multa. Non tamen diabolus ignorat interminabilitatem sui supplicii: hoc enim diminueret eius miseriam. Sicut enim ad augmentum felicitatis bonorum pertinet securitas de perpetuitate gloriae, ita ad augmentum miseriae damnatorum pertinet certitudo de interminabilitate miseriae. Unde dicendum est, quod dicitur diabolus existimare abyssum senescentem, sicut Gregorius, ibidem, exponit, quia opinionem terminabilitatis poenarum mentibus hominum ingerit in hoc mundo, ut minus peccare formident.
Ad secundum dicendum, quod dubitatio diaboli fuit de mysterio incarnationis, quod excedit naturalem cognitionem, etiam angelorum.
Ad tertium dicendum, quod daemones dicuntur non videre sua naturalia, non quin ea absolute videant, alioquin nihil cognoscere possent, quia, ut dicitur in lib. De causis, intelligentia intelligit omnia alia intelligendo essentiam suam: sed non videt ea in ordine ad bona gratuita, a quibus considerandis avertit suam intentionem, solis suis naturalibus finaliter inhaerens.
Ad quartum dicendum, quod habere notitiam in actu, dicitur dupliciter. Uno modo quantum ad actualem considerationem; et sic non intelligitur quod angelus habeat actualem notitiam omnium, ad quae sua naturalis cognitio se extendit. Alio modo quantum ad habitualem notitiam, quia, ut dicitur in II de anima, et in VIII physic., aliter dicitur aliquis esse potentia sciens ante addiscere, quando scilicet nondum habet habitum scientiae; et aliter ante considerare: et hoc modo angelus habet actualem notitiam respectu omnium quae naturaliter cognoscere potest. Et istud sufficit ad repellendam falsitatem contrariam. Non enim nos semper actu consideramus principia, sed ipse habitus principiorum sufficit ad repellendum omnem contrarium errorem cum ipsa.
Ad quintum dicendum, quod ex hoc quod aliquid est ex nihilo, sequitur quod sit secundum aliquid vertibile; non tamen oportet quod sit vertibile quantum ad omnia. Corpora quidem caelestia mutabilia sunt secundum locum, sed non secundum substantiam. Et similiter intellectus angeli ex hoc quod est ex nihilo, potest deficere circa supernaturalia, non autem circa naturalem cognitionem: quia etiam voluntas angeli circa huiusmodi potest peccare, ut supra habitum est.
Ad sextum dicendum, quod beatitudo activa consistit in intellectu, ad quem pertinet visio Dei, magis quam in voluntate, ad quam pertinet delectatio: quia delectatio consequitur operationem sicut causam, et adiungitur ei sicut quaedam superveniens perfectio. Unde Philosophus dicit in X ethic. Quod delectatio perficit operationem, sicut decor iuventutem. Sed appetere finem et movere in ipsum praecipue convenit voluntati: et hoc impeditur per peccatum; et ideo peccatum magis respicit voluntatem quam intellectum.
Ad septimum dicendum, quod daemones elongati sunt a participatione divinae veritatis et divini luminis, secundum quod participatur per gratiam; non autem secundum quod participatur per naturam.
Ad octavum dicendum, quod diabolus non sentit se esse male, quia culpam suam non apprehendit ut malum; sed adhuc obstinata mente perseverat in malo; unde pertinet ad falsitatem practicae seu affectivae cognitionis.
Ad nonum dicendum, quod effectus passionis Christi pertinet ad supernaturalem cognitionem, circa quam diabolus errare potuit.
Ad decimum dicendum, quod cum dicitur quod apud inferos non est commemoratio veritatis, non est intelligendum quasi nullam veritatem cognoscant; alioquin non cognoscerent se actus peccatorum perpetrasse, et sic excluderetur vermis conscientiae: sed est intelligendum quod non sunt in statu acquirendi cognitionem veritatis, per quam intellectus eorum perficiatur.
Ad undecimum dicendum, quod secundum Dionysium iv cap. De divin. Nomin., bonum causatur ex tota et integra causa, malum autem ex singularibus defectibus; et ideo plura requiruntur ad bonum quam ad malum. Unde non sequitur, si ad rectitudinem appetitus requiritur vera cognitio intellectus, quod perversitas appetitus non possit esse sine falsitate cognitionis. Quamvis etiam dici possit quod et appetitus possit esse rectus aliqua falsa cognitione praecedente, puta cum aliquis exhibet honorem paternum ei quem falso putat patrem. Et similiter appetitus perversus semper est cum aliqua falsitate practicae cognitionis.
Ad duodecimum dicendum, quod culpa vulnerat hominem in naturalibus quantum ad capacitatem gratuitorum, non autem ita quod adimat aliquid de essentia naturae; et sic non sequitur quod intellectus eius erret nisi circa gratuita.
Ad decimumtertium dicendum, quod ratio illa procedit de cognitione practica vel affectiva, secundum quam aliquis aspiciens ad bonum eligit malum.
Ad decimumquartum dicendum, quod in hoc quod diabolus sibi magis inhaesit per amorem quam Deo, peccavit circa ordinem naturalium ad gratuita, quia non retulit amorem suae naturae in Deum; et hoc etiam dicitur minus esse, in quantum privatus est esse gratuito.
Ad decimumquintum dicendum, quod furor de diabolo dicitur metaphorice; et ex talibus locutionibus non trahitur conveniens argumentatio: tamen etiam potest dici, quod hoc etiam pertinet ad practicam cognitionem.
Ad decimumsextum dicendum, quod universalis cognitio dicitur esse in angelis, non quia cognoscant solam naturam universalem rerum, per quem modum universalis cognitio est in nobis deceptionis causa, sed dicitur cognitio eorum esse universalis in quantum universaliter ad multa cognoscibilia se extendit, de quibus propriam et completam cognitionem habent.
Ad decimumseptimum dicendum, quod angelus est simplex in essentia, sed multiplex in virtute, in quantum scilicet virtus eius ad multa se extendit, non quidem per diversarum naturarum potentias, sicut in nobis est appetitus sensitivus et intellectivus: hoc enim repugnaret simplicitati essentiae. Secundum ergo appetitum intellectualem, prout in multa se potest extendere, potest ab aliquo averti secundum aliquid, et non secundum aliud: et sic appetitus eius non est aversus a Deo secundum naturalia, sed secundum gratuita.
Ad decimumoctavum dicendum, quod diabolus omnia male agit quantum ad ea quae agit ex libero arbitrio; sed actiones naturales in eo sunt bonae, quia proprie loquendo, actiones illae naturales sunt Dei instituentis naturam.
Ad primum autem quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod angelus habet simplicem intellectum quantum ad hoc quod sicut non intelligit veritatem discurrendo a principiis ad conclusiones, sed statim in principiis videt conclusionum veritatem, ita etiam non intelligit superaddendo praedicatum subiecto per modum compositionis et divisionis intellectus nostri, sed statim in simplici consideratione subiecti considerat ea quae subiecto conveniunt, vel quae ab eo removentur: utriusque enim est eadem ratio, eo quod dispositio subiecti est principium cognoscendi inhaerentiam praedicati ad ipsum. Unde angelus per simplicem apprehensionem subiecti cognoscit esse vel non esse, sicut et nos componendo et dividendo. Nihil enim prohibet per simplex intelligere compositum, sicut per immateriale cognoscitur materiale. Ex hoc autem in intellectu nostro componente potest provenire falsitas, in quantum iudicat aliquid esse vel non esse. Unde in intellectu daemonis potest esse falsitas, praecipue quantum ad ea quae excedunt naturalem cognitionem.
Ad secundum dicendum, quod intellectus semper dicitur esse rectus in intelligendo: quia, ut Augustinus dicit in lib. Lxxxiii quaestionum, quicumque intelligit aliquid, intelligit illud esse ut est; potest tamen potentia intellectus non intelligendo verum, errare, ut patet in eo qui opinatur falsum.
Ad tertium dicendum, quod circa ipsam essentiam divinam non potest daemon deficere nisi in non attingendo, sicut ratio inducta probat; sed in his quae supernaturaliter facit in creaturis, potest intellectus daemonis deficere falsum opinando.
Ad quartum dicendum, quod modus intelligendi ipsius daemonis conformatur substantiae suae: non tamen oportet quod eamdem vim habeat ad iudicandum de his quae excedunt naturam suam, sicut ad iudicandum ea quae sunt sibi connaturalia. Et ideo licet nunquam falsum iudicium habeat de his quae pertinent ad naturalem cognitionem eius, potest tamen habere falsum iudicium de his quae naturalem eius cognitionem excedunt.
Ad quintum dicendum, quod synderesis est cognoscitiva universalium principiorum operabilium, quae naturaliter homo cognoscit, sicut et principia universalia speculabilium; unde ex hoc non potest concludi, nisi quod daemones in naturali cognitione non errent.
Ad sextum dicendum, quod voluntas non movetur a bono nisi in quantum est apprehensum: unde non potest deficere ab appetitu boni, nisi etiam subsit defectus aliquis circa apprehensionem; non quidem quantum ad universalia principia, quorum est synderesis, sed quantum ad particularia eligibilia.
Ad septimum dicendum, quod quia culpa non directe opponitur naturae, inde est quod daemones, per peccatum non incurrerunt falsitatem quantum ad naturalem cognitionem.
Ad octavum dicendum, quod Gregorius loquitur de elevatione animae quae fit per gratiam: lumen enim gratiae omnem falsitatem excludit.
Et videtur quod sic.
1. Dicit enim Augustinus, ix de civitate Dei: temporalia divinae virtutis effecta, angelicis sensibus etiam malorum spirituum Potius quam infirmitati hominum possunt esse conspicua. Sed homines considerando effectus divinae virtutis, multa de futuris praecognoscunt, ut medicus sanitatem, nauta tranquillitatem futuram. Ergo multo magis daemones futura praecognoscere possunt.
2. Praeterea, nullus vere potest praenuntiare nisi illud quod praecognoscit. Sed, sicut Augustinus dicit in lib. De divinat. Daemonum, daemones quaedam vera praenuntiant de futuris eventibus. Ergo daemones praecognoscunt futura.
3. Praeterea, si daemones sint substantiae incorporeae, oportet quod secundum substantiam et operationem sint supra tempus, secundum illud quod dicitur in lib. De causis, quod intelligentiae substantia et operatio est supra tempus. Sed praesens, praeteritum et futurum sunt differentiae temporis. Ergo quantum ad cognitionem daemonis non differt, utrum sit aliquid praesens, praeteritum, aut futurum. Sed daemones possunt cognoscere praesentia et praeterita. Ergo etiam possunt cognoscere futura.
4. Sed dicendum, quod ad hoc quod aliquid possit cognosci, non solum requiritur quod cognoscens sit praesentialiter et in actu, sed etiam cognitum.- sed contra, certior est cognitio Dei quam cognitio daemonis. Si ergo ad certitudinem cognitionis daemonis requiritur quod cognitum sit praesentialiter in actu, multo magis hoc requiritur ad cognitionem Dei; et sic nec Deus futura cognosceret: quod est inconveniens.
5. Praeterea, omnis cognitio est secundum modum cognoscentis. Sed in daemone, cum sit substantia incorporea, non est cognitio sensitiva, sed solum intellectualis. Cum ergo intellectus abstrahat ab hic et nunc, videtur quod non differat quantum ad cognitionem daemonis, utrum aliquid sit praesens, praeteritum vel futurum.
6. Praeterea, manifestum est quod daemones cognoscunt singularia dum sunt. Non autem cognoscunt ea per species a rebus acquisitas, quia hoc non posset fieri nisi mediante sensu. Ergo cognoscunt ea per species innatas. Sed species innatae fuerunt in mente daemonis ab initio suae creationis. Ergo ab initio suae creationis daemon cognovit omnia singularia futura.
7. Sed dicendum, quod ad ea quae excedunt naturalem cognitionem angeli, non sufficiunt species innatae, sed requiruntur species infusae.- sed contra, cognitioni cui subditur quod maius est, multo magis quod minus est. Sed naturali cognitioni daemonis subduntur substantiae immateriales, quae sunt multo altiores quam substantiae sensibiles. Ergo singularia sensibilia eorum cognitionem non excedunt.
8. Praeterea, sicut ideales rationes quae sunt in mente divina, se habent in causando et cognoscendo, ita similitudines rerum quae sunt in mente angelica, se habent in cognoscendo. Sed rationes ideales quae sunt in mente divina, aequaliter se habent ad praeterita, praesentia et futura, causanda et cognoscenda. Ergo videtur quod species rerum quae sunt in mente angelica, aequaliter se habeant ad praesentia, praeterita et futura.
9. Praeterea, sicut Deus per verbum suum produxit formas in materia, ita etiam in intelligentia angelica, ut patet per Augustinum II super Genes. ad Litteram. Sed formae rerum in materia corporali, eodem modo se habent respectu praesentis, praeteriti et futuri. Ergo videtur quod pari ratione species rerum quae sunt in mente angelica; et sic videtur, quod daemones per huiusmodi species possint cognoscere futura.
10. Praeterea, isidorus dicit in lib. De summo bono, quod triplici acumine scientiae vigent daemones; partim quidem ex experientia longi temporis; partim ex subtilitate suae naturae; partim autem ex revelatione bonorum spirituum. Sed omnes isti modi possunt se extendere ad cognitionem futurorum sicut praesentium. Ergo daemones possunt cognoscere futura.
11. Sed dicendum, quod daemones possunt cognoscere futura quae ex necessitate eveniunt, et quae habent causas determinatas, non autem alia.- sed contra, experimentalis cognitio ex similibus ad similia procedit. Sed omnium quae accidunt, quantumcumque sint contingentia, aliqua similia praecesserunt in saeculis praeteritis, in quibus daemones fuerunt: dicitur enim eccle., I, 10: nihil sub sole novum... Iam enim praecessit in saeculis quae fuerunt ante nos. Ergo daemones omnium futurorum contingentium cognitionem habent.
12. Praeterea, experientia a sensu oritur; dicit enim Philosophus in I metaph.: ex sensu fit memoria, ex multis autem memoriis unum experimentum. Sed in daemonibus non est sensus. Ergo nihil in eis operatur experientia, ut cognoscant quaedam futura magis quam alia.
13. Praeterea, si daemones non cognoscunt ea quae non habent causam determinatam quando sunt futura, cognoscunt autem ea quando sunt praesentia, videtur sequi quod eorum intellectus reducatur de potentia in actum. Sed hoc videtur impossibile: quia nihil reducitur de potentia in actum nisi ab aliquo excellentiori; non est autem ponere aliquod creatum excellentius intellectu angelico. Ergo videtur quod daemones cognoscant contingentia quae non habent causas determinatas, etiam antequam fiant.
14. Praeterea, omne quod fit ex pluribus causis ordinatis et non impeditis, videtur ex necessitate accidere. Sed omnis effectus qui accidit in hoc mundo, accidit ex concursu plurium causarum ordinatarum ad invicem, et non impeditarum: quia si fuissent impeditae, non esset subsecutus effectus. Ergo omnia quae sunt in hoc mundo, accidunt ex necessitate; sic videtur quod daemones omnia futura cognoscant.
15. Praeterea, fortuna et casus sunt in his quae accidunt ut in paucioribus. Sed si nihil accidat ut in paucioribus, nihil erit contingens ut in pluribus, sed omnia ex necessitate evenient: ea enim quae sunt ut in pluribus, non differunt ab his quae sunt ex necessitate, nisi per hoc quod deficiunt in paucioribus. Si ergo nihil est a fortuna et casu, sequitur quod omnia sunt ex necessitate. Sed primum videtur esse verum, secundum sententiam Augustini, qui dicit in lib. Lxxxiii quaestionum, quod nihil agitur in hoc mundo temere, id est a fortuna vel casu. Ergo omnia ex necessitate eveniunt; et sic daemones omnia futura cognoscunt.
16. Praeterea, omnes motus inferiorum corporum reducuntur in motus caelestium corporum, sicut in causas: dicit enim Augustinus in III de Trin., quod Deus regit inferiora corpora per superiora. Sed motus superiorum corporum proveniunt uniformiter ex necessitate. Ergo etiam omnia quae accidunt in inferioribus corporibus, proveniunt ex necessitate: et sic idem quod prius.
17. Sed dicendum, quod hoc habet locum in motibus pure corporalibus, non autem in his quae causantur ex libero arbitrio.- sed contra, principium motus hominis, et cuiuslibet animalis, est ex aliquo de novo in rebus corporalibus accidente; sicut completa digestione homo per seipsum excitatur a somno et surgit, ut dicitur in VIII physic.. Si ergo ea quae exterius accidunt in rebus corporalibus, subduntur necessitati caelestium corporum, videtur quod pari ratione ea quae fiunt ex libero arbitrio.
18. Praeterea, liberum arbitrium ad voluntatem pertinere videtur, quae est appetitus rationalis, cuius actus est electio. Sed voluntas movetur a bono sicut a proprio obiecto. Ergo ex necessitate movetur ad electionem boni, et ad fugam mali. Sic ergo omnia ex necessitate eveniunt, etiam quae ex libero arbitrio fiunt; et ita ex consequenti videtur quod daemones omnia futura praecognoscere possint.
Sed contra. Est quod Damascenus dicit in II libro, quod neque homines neque daemones futura praenoscunt, sed solus Deus.
Praeterea, unusquisque potest melius cognoscere quae ad ipsum pertinent, quam quae pertinent ad alios; unde dicitur I ad cor., cap. ii, 11: quae sunt hominis, (nemo novit), nisi spiritus hominis qui in ipso est. Sed daemones non fuerunt praescii sui casus futuri, ut patet per Augustinum XI super Genes. ad Litter.. Ergo multo minus alia futura daemones praecognoscere possunt.
Praeterea, cognitio non est nisi veri. Sed futura contingentia non habent veritatem determinatam, ut probat Philosophus in I perihermeneias. Ergo daemones non cognoscunt determinate futura.
Respondeo. Dicendum quod dupliciter possunt futura cognosci: uno modo in seipsis, alio modo in suis causis. In seipsis quidem a nullo cognosci possunt nisi a Deo. Cuius ratio est, quia futura, prout futura sunt, nondum habent esse in seipsis; esse autem et verum convertuntur; unde cum omnis cognitio sit alicuius veri, impossibile est quod aliqua cognitio respiciens futura in ratione futuri, cognoscat ea in seipsis. Cum autem praesens, praeteritum et futurum sint differentiae temporis, temporalem ordinem designantes: omne quod qualitercumque est in tempore, comparatur ad futura sub ratione futuri. Et ideo impossibile est quod aliqua cognitio subiacens ordini temporis, cognoscat futura in seipsis. Talis autem est omnis cognitio creaturae, ut post dicetur. Unde impossibile est quod aliqua creatura cognoscat futura in seipsis; sed hoc est proprium solius Dei, cuius cognitio est elevata supra totum ordinem temporis, ita quod nulla pars temporis comparatur ad operationem divinam sub ratione praeteriti vel futuri; sed totus decursus temporis, et ea quae per totum tempus aguntur, praesentialiter et conformiter eius aspectui subduntur. Et eius simplex intuitus super omnia simul fertur, prout unumquodque est in suo tempore. Potest autem accipi conveniens similitudo ex ordine locali. Sicut enim prius et posterius in motu et tempore consequitur prius et posterius in magnitudine, ut dicitur in iv physic., ita Deus praesentialiter omnia intuetur, quae ad invicem comparantur secundum ordinem praesentis, praeteriti et futuri. Quod non potest aliquis eorum cuius intuitus sub hoc ordine temporis cadit; sicut ille qui est in alta specula constitutus, videt simul omnes transeuntes per viam, non sub ratione praecedentis et subsequentis quoad ipsum, quamvis videat quosdam alios praecedere; tamen quicumque in ipsa via constitutus est in ordine transeuntium non potest videre nisi praecedentes, vel iuxta se positos. In causis autem suis sunt aliqua futura tripliciter. Uno modo secundum potentiam tantum, quia scilicet aequaliter possunt esse vel non esse; quae dicuntur contingentia ad utrumlibet. Quaedam vero sunt in causis suis non solum secundum potentiam, sed secundum rationem causae activae, quae non potest impediri a suo effectu; et haec dicuntur ex necessitate contingere. Quaedam vero sunt in causis suis et secundum potentiam et secundum causam activam, quae potest tamen impediri a suo effectu; et ista dicuntur contingere ut in pluribus. Quia vero unumquodque cognoscitur secundum quod est in actu, non autem secundum quod est in potentia, ut dicitur in ix metaph., inde est quod ea quae sunt ad utrumlibet, non possunt praecognosci in suis causis determinate, sed sub disiunctione, utpote quia erunt vel non erunt: sic enim habent veritatem. Ea vero quae sunt in causis suis ut ex necessitate ab eis provenientia, possunt per certitudinem cognosci in causis suis ab homine, et multo certius a daemone vel ab angelo, quibus magis est nota virtus causarum naturalium quam hominibus. Ea vero quae contingunt ut in pluribus, possunt cognosci in causis suis non per omnimodam certitudinem, sed per coniecturalem quamdam cognitionem; certius tamen ab angelis bonis vel malis, quam ab hominibus. Considerandum tamen, quod cognoscere futurum in causa sua, nihil est aliud quam cognoscere praesentem inclinationem causae ad effectum. Unde hoc non proprie est cognoscere futurum, sed praesens. Unde cognitio futurorum propria est Dei, secundum illud is., xli, 23: annuntiate quae ventura sunt, et dicemus quod dii estis vos.
Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa procedit de futuris secundum quod cognoscuntur in suis causis.
Ad secundum dicendum, quod daemones de futuris quandoque vera praenuntiant, et quandoque falsa: vera autem praenuntiant prius cognoscentes ea aut ex revelatione bonorum spirituum a Deo derivata; aut in causis extrinsecis quarum virtutem cognoscunt; aut in proprio proposito, puta cum praenuntiant ea quae sunt ipsi facturi. Falsa autem praenuntiant quandoque quidem volentes homines fallere, quia, ut dicitur Ioan. viii, 44, diabolus est mendax, et pater eius, scilicet mendacii; quandoque vero eo quod ipsi falluntur, utpote cum divinitus prohibentur facere quod proponebant; vel cum divina virtute aliquid contingit praeter solitum cursum naturalium causarum, ut Augustinus dicit in libro de divinat. Daemonum.
Ad tertium dicendum, quod substantia et operatio daemonis est quidem supra tempus, quod est numerus motus caeli, tamen in eius operatione adiungitur tempus, secundum quod non omnia simul actu intelligit. Quod quidem tempus est vicissitudo quaedam affectionum et conceptionum intelligibilium: unde Augustinus dicit in VIII super Genes. ad Litteram, quod Deus movet creaturam spiritualem per tempus.
Ad quartum dicendum, quod alia ratio est de Deo, qui totum tempus praesentialiter intuetur, eo quod eius intellectus est omnino liber a tempore, et sic respicit futurum ut existens; quod non potest dici de angelo vel daemone.
Ad quintum dicendum, quod intellectus omnis abstrahit aliquo modo ab hic et nunc; aliter tamen intellectus humanus quam angelicus. Nam intellectus humanus abstrahit ab hic et nunc et quantum ad ipsa cognita, quia non cognoscit singularia quae sunt sub hic et nunc; et quantum ad ipsas species intelligibiles, quae sunt a conditionibus individualibus abstractae. Intellectus autem angeli boni vel mali abstrahit ab hic et nunc quantum ad ipsas species intelligibiles, quae sunt immateriales et universales, non autem quantum ad ipsa cognita: cognoscit enim per species intelligibiles, propter earum efficaciam, non solum universalia, sed etiam singularia; et ita differt in cognitione daemonis cognoscere praesentia vel futura.
Ad sextum dicendum, quod angeli non cognoscunt singularia quando sunt in actu, per species de novo acquisitas, sed per species quas prius habebant; per quas tamen non cognoscebant ea prout erant futura. Cuius ratio est, quia omnis cognitio fit per quamdam assimilationem cognoscentis et cogniti. Species autem intelligibiles quae sunt in intellectu angelico, sunt directe similitudines respicientes naturas specierum, per quas tamen singularia cognoscere possunt; non tamen nisi in quantum participant naturam specierum, quod non est antequam sint in actu. Et ideo statim quando sunt in actu, cognoscuntur ab angelo; sicut e converso accidit apud nos, quod oculus statim quod accipit speciem lapidis, cognoscit lapidem praeexistentem. Formae enim intellectus angelici praeexistunt rebus temporalibus, sicut formae rerum praeexistunt sensibus nostris.
Ad septimum dicendum, quod cognoscere singularia temporalia ut sunt praesentia, non est supra virtutem intellectus angelici: sed solum cognoscere ea prout sunt futura.
Ad octavum dicendum, quod sicut dicit Dionysius in ix cap. De divin. Nomin., non potest inveniri diligens, id est perfecta, similitudo creaturae ad Deum; et ideo licet species quae sunt in intellectu angelico, sint utcumque similes rationibus idealibus intellectus divini, non tamen possunt eas adaequare, ut videlicet ad omnia se extendant ad quae se extendunt rationes ideales intellectus divini. Unde licet ideales rationes intellectus divini, quae penitus sunt supra tempus, se habeant indifferenter ad praesens, praeteritum, et futurum, non sequitur quod eodem modo se habeat de speciebus intellectus angelici.
Ad nonum dicendum, quod formae quae sunt in rebus, a divina mente procedentes, habent quidem se semper eodem modo quantum ad rationem speciei, non autem quantum ad participationem individuorum, quia quandoque forma speciei participatur a quibusdam individuis, quandoque vero ab aliis; et sic etiam species intellectus angelici secundum seipsas semper eodem modo se habent: sed ex transmutatione individuorum naturalium provenit quod quandoque assimilantur speciebus existentibus in intellectu angeli, quandoque autem non assimilantur.
Ad decimum dicendum, quod hoc quod daemones ex revelatione supernorum spirituum aliqua cognoscunt, eorum naturalem facultatem excedit; quod vero subtilitate suae naturae cognoscunt, pertinet ad cognitionem naturalem, qua in causis naturalibus effectus possunt praecognoscere. Sed circa actus humanos ex libero arbitrio dependentes, qui ex naturalibus causis praecognosci non possunt, daemones per experientiam multa cognoscunt.
Ad undecimum dicendum, quod ea quae futura sunt, praecesserunt quidem in saeculis praeteritis secundum aliquam similitudinem, non tamen quantum ad omnia; sed forte unus effectus futurus assimilatur diversis effectibus praeteritis quantum ad diversa. Et tamen cognitio, quae ex similibus procedit in rebus contingentibus, non habet certitudinem propter transmutabilitatem materiae; sed est cognitio coniecturalis.
Ad duodecimum dicendum, quod experientia procedit ex sensu, in quantum sensus est cognoscitivus alicuius praesentis. Et secundum hoc in daemonibus ponitur experientia; non quia sensu aliquid percipiant, sed quia cognoscunt aliquid cum fit praesens, quod ante non cognoverant per modum praedictum.
Ad decimumtertium dicendum, quod hoc quod daemon non cognoscit id quod est futurum, non provenit ex eo quod intellectus suus sit in potentia, sed ex eo quod singulare futurum nondum participat formam speciei, cuius similitudo actu praeexistit in intellectu daemonis.
Ad decimumquartum dicendum, quod quatuor viis processerunt aliqui ponentes omnia ex necessitate evenire. Quarum una fuit via stoicorum, qui imponebant necessitatem futuris eventibus ex certa serie causarum ad invicem connexarum, quam fatum dicebant; et ad hoc tendit haec ratio. Sed Aristoteles solvit eam in VI metaphys., dicens, quod si duo supponantur, quod scilicet omne quod evenit habet causam, et quod posita causa necesse est effectum poni, sequitur omnia ex necessitate contingere; erit enim quemlibet effectum futurum reducere in aliquam causam praesentem vel praeteritam, quam ex quo est vel fuit, necesse est eam esse vel fuisse; puta, quod iste occidetur, si de nocte exibit domo; exibit autem, si volet bibere; quod volet, si sitiet; et hoc erit, si comedet salsa; et forte iam comederat, vel comedit: unde sequitur quod necessarium erit eum occidi. Sed utraque praedictarum suppositionum falsa est. Falsum enim est quod causa posita, etiamsi de se sit sufficiens, necesse sit effectum poni, quia potest impediri, puta ignis a combustione lignorum per iniectionem aquae. Similiter etiam non est verum quod omne quod evenit, habeat causam. Quaedam enim eveniunt per accidens; quod autem est per accidens non habet causam, quia proprie non est ens, ut Plato dixit. Unde quod iste fodiat sepulcrum, causam habet; et iterum quod in aliquo loco conditus sit thesaurus, causam habet; sed iste concursus qui est per accidens, scilicet hunc volentem sepulcrum fodere in loco ubi est thesaurus reconditus; non habet causam, quia est per accidens.
Ad decimumquintum dicendum, quod quidam voluerunt imponere necessitatem futuris eventibus ex providentia divina, in qua fatum constituebant; et ad hoc videtur haec ratio tendere. Ideo enim Augustinus dicit nihil in mundo temere fieri, quia omnia sunt providentiae divinae subiecta. Sed hoc non tollit contingentiam futurorum eventuum, neque propter certitudinem divinae cognitionis, neque propter efficaciam divinae voluntatis. Et hoc quidem quantum ad scientiam patet ex his quae supra dicta sunt. Sicut enim se habet divina scientia ad futura contingentia, sic se habet oculus noster ad contingentia quae in praesenti sunt, ut dictum est. Unde sicut certissime videmus socratem sedere cum sedet, nec tamen propter hoc sequitur quod sit simpliciter necessarium; ita etiam ex hoc quod Deus videt omnia quae eveniunt, in seipsis, non tollitur contingentia rerum. Ex parte autem voluntatis considerandum est, quod voluntas divina est universaliter causa entis, et universaliter omnium quae consequuntur modum necessitatis et contingentiae. Ipsa autem est supra ordinem necessarii et contingentis, sicut est supra totum esse creatum. Et ideo necessitas et contingentia in rebus distinguuntur non per habitudinem ad voluntatem divinam, quae est causa communis, sed per comparationem ad causas creatas, quas proportionaliter divina voluntas ad effectus ordinavit; ut scilicet necessariorum effectuum sint causae intransmutabiles, contingentium autem transmutabiles.
Ad decimumsextum dicendum, quod quidam etiam conati sunt futuris eventibus necessitatem imponere ex virtute caelestium corporum, in qua fatum constituebant; et secundum hoc procedit haec ratio. Quae quidem deficit primo in hoc quod non omnia principia futurorum eventuum sunt subiecta virtuti caelestium corporum; intellectus enim, et per consequens voluntas quae in ratione est, non sunt vires alicuius organi corporalis; et ideo non subduntur directe actioni alicuius corporalis virtutis. Deficit etiam quantum ad effectus pure corporales: virtus enim corporis caelestis est virtus naturalis; natura autem semper tendit ad unum; id autem quod est per accidens, non est vere unum, ut dicitur in V metaph.. Unde id quod est per accidens, potest quidem quandoque reduci in aliquam causam intellectualem, quae potest accipere ut unum id quod est per accidens; non autem in causam naturalem. Manifestum est autem, in effectibus pure corporalibus multa evenire per accidens: puta quod fulgur cadat in loco nemoroso, ubi sunt multae arbores sitae, quae accenduntur, et comburunt totam silvam. Unde non omnes effectus pure corporales reduci possunt sicut in causam in virtutem caelestis corporis; et propter hoc non omnes corporales effectus caelestium corporum ex necessitate eveniunt, quia possunt per accidens impediri; sicut dicitur in lib. De somno et vigil., quod multa in commotionibus aeris non eveniunt quorum signa praecesserunt in caelestibus corporibus.
Ad decimumseptimum dicendum, quod ratio et voluntas excitantur quidem ad agendum ab aliquo exteriori, quod inducit passionem in corpore, aut in viribus sensitivis; sed in potestate rationis et voluntatis remanet ut operetur vel non operetur secundum motum talium passionum.
Ad decimumoctavum dicendum, quod ratio illa tangit quartam viam ex qua aliqui necessitatem actibus humanis imponere voluerunt. Sed ad hoc repellendum, considerandum est, quod movetur voluntas a bono, sicut intellectus a vero. Intellectus autem ex necessitate assentit primis principiis, quae sunt secundum se nota; et omnibus illis quae ex his considerat ex necessitate concludi, quia sine his principia vera esse non possunt. Et similiter voluntas ex necessitate appetit ultimum finem, qui est propter se appetendus (omnes enim ex necessitate volunt esse beati); similiter ea quae considerat ut sine quibus beatitudo esse non possit. Alia vero eligibilia quae possunt considerari vel sicut ad beatitudinem pertinentia secundum aliquam rationem boni, vel sicut impeditiva, ita tamen ut sine his beatitudo possit haberi, voluntas non ex necessitate affectat; sicut nec intellectus opinabilibus assentit de necessitate, in quibus considerat quod eis remotis nihilominus stare possunt principia per se nota.
Qu. Disp. De Malo Qu.16 Art.6