Qu. Disp. De Malo Qu.16 Art.8
Et videtur quod sic.
1. Dicit enim Gregorius in xviii moral.: corda nostra quamdiu in hac vita sumus, ab altero in alterum videri non possunt; quia non intra vitrea, sed intra lutea vascula concluduntur. Sed grossities luteorum vasculorum non potest impedire intellectualem visum, qualis est daemonum. Ergo daemones cordium nostrorum cogitationes cognoscunt.
2. Praeterea, sicut se habet visus corporalis ad formam corporalem, ita se habet visus spiritualis ad formam spiritualem. Sed visus sensibilis corporalis potest videre formam corporalem in re sensibili existentem. Ergo visus spiritualis daemonis potest videre formam spiritualem in nostra anima existentem. Sed secundum illam formantur cogitationes cordis. Ergo daemon potest cognoscere cordis humani cogitationes.
3. Sed dicebatur, quod illas cogitationes daemon cognoscere potest in quibus phantasmatibus utimur, non autem illas quae in pura speculatione consistunt.- sed contra est quod Philosophus dicit in III de anima, quod nequaquam sine phantasmate intelligit anima: cuius signum est, quod corrupto organo phantasiae, omnis intellectualis operatio impeditur. Si ergo illas cogitationes nostras cognoscunt daemones in quibus phantasmatibus utimur, consequens est ut omnes nostras cogitationes cognoscant.
4. Sed dicendum, quod verbum Philosophi intelligitur de his quae naturaliter cognoscimus, non autem de his quae divinitus revelantur.- sed contra est quod Dionysius dicit iv cap. Caelestis hierarchiae quod impossibile est nobis aliter lucere divinum radium, nisi varietate sacrorum velaminum circumvelatum. Sacra autem velamina dicit similitudines sensibiles. Ergo etiam in his quae nobis divinitus revelantur, indigemus phantasticis similitudinibus sensibilium rerum; et sic omnes cogitationes nostras daemon potest videre.
5. Praeterea, intellectus noster magis cognoscit ea quae sunt minus intelligibilia secundum naturam, propter hoc quod recipit cognitionem a sensu; quod in daemonibus locum non habet, et sic magis cognoscunt ea quae sunt secundum se magis cognoscibilia. Sed species in intellectu existentes sunt intelligibiles actu, et per consequens magis secundum se cognoscibiles, quam formae in rebus materialibus existentes, quae sunt intelligibiles in potentia. Cum ergo daemon suo intellectu cognoscat formas in rebus materialibus existentes, multo fortius cognoscere potest species intelligibiles intellectus nostri, secundum quas formantur cogitationes. Ergo potest videre cogitationes nostras.
6. Praeterea, propter quod unumquodque, illud magis. Sed ipse intellectus noster est intelligibilis per speciem intelligibilem in eo existentem, ut patet per Philosophum in III de anima. Ergo cum daemon cognoscat ipsam substantiam intellectus nostri, multo magis cognoscit species intelligibiles ipsius.
7. Praeterea, daemon melius cognoscit animas nostras quam nos cognoscamus. Cogitationes autem in anima sunt. Ergo etiam cogitationes nostras melius novit quam nos.
8. Praeterea, daemon in causis cognoscit effectus, ut supra dictum est. Sed ipse cognoscit animam nostram, et potentias et habitus eius, quae sunt causae cogitationum. Ergo cognoscit cogitationes nostras.
9. Praeterea, nullus potest vere enuntiare quod ignorat. Sed, sicut Augustinus dicit, XII super Genes. ad Litteram, certissimis indiciis constat enuntiatas a daemonibus hominum cogitationes. Ergo daemones cognoscunt cogitationes.
10. Praeterea, omnis cognitio fit per assimilationem cognoscentis ad cognitum. Sed per peccata cogitationum homines assimilantur daemonibus. Ergo daemones cogitationes tales cognoscere possunt.
11. Praeterea, verbum cordis interius magis est simile daemoni, qui est spiritualis substantia, quam verbum exterius, quod est corporale. Sed daemon cognoscit verbum exterius hominis quod ore profertur. Ergo multo magis cognoscit verbum interius, quod pertinet ad cogitationem, ut patet per Augustinum, XIV de trinit..
12. Praeterea, actus est magis cognoscibilis quam habitus. Sed daemon cognoscit id quod est in habituali memoria hominis: quod patet per hoc quod Augustinus dicit, xviii de civit. Dei, quod quidam Philosophus in somnis apparens cuidam dormienti, dissolvit ei quaestionem de qua dubitabat; quod videtur per daemones procuratum. Ergo videtur quod daemon multo magis cognoscere potest actuales hominum cogitationes.
13. Praeterea, quanto virtus cognoscitiva est magis elevata, tanto potest in aliquod maius. Sed virtus cognoscitiva daemonis est magis elevata quam virtus cognoscitiva hominis. Cum ergo homo cogitationes cognoscere possit alterius hominis per aliqua corporalia signa, secundum illud Eccli. xix, 26: ex visu cognoscitur vir, et ab occursu faciei cognoscitur sensatus; consequens videtur quod daemones ulterius cogitationes hominum in seipsis videant.
14. Praeterea, si non viderent eas in seipsis, sed solum per signa corporalia, nullo modo possent eas cognoscere: quia idem signum corporale ad multa se habet; sicut rubor faciei potest provenire ex exteriori passione irae, et etiam verecundiae. Sed certum est daemones aliqualiter cogitationes hominum scire, ut patet per Augustinum, XII super Genes. ad Litteram et in lib. De divinatione daemonum et in lib. Retractat.. Ergo cognoscunt cogitationes per seipsas.
15. Praeterea, signa corporalia sunt quaedam sensibilia. Sed secundum Dionysium VII cap. De divin. Nomin., daemones non cognoscunt infallibilem veritatem ex sensibus. Ergo daemones non cognoscunt cogitationes ex corporalibus signis, sed per seipsas.
16. Sed dicebatur, quod daemon non potest cognoscere cogitationes intrinsecas per seipsas, quia in potestate voluntatis est eas occultare.- sed contra, non occultat eas totaliter removendo, quia sic nihil cogitaret, nec iterum faciendo eas distare, quia distantia corporalis non impedit cognitionem angeli; nec etiam aliquid interponendo, quod nihil est in anima quod lateat daemonem. Ergo nullo modo voluntas potest suas cogitationes daemoni occultare.
17. Praeterea, sicut Augustinus dicit, II super Genes. ad Litteram, angeli per species quas in sui creatione receperunt, omnia quae sunt infra eos, cognoscunt. Sed cogitationes nostrae sunt infra eos, quia ordine naturae anima est inferior angelo. Ergo daemones per species illas innatas possunt cognoscere cogitationes hominum.
Sed contra. Est quod dicitur Ierem. cap. xvii, 9-10: pravum est cor hominis et inscrutabile: quis cognoscet illud? Ego Dominus scrutans corda et probans renes. Ergo solius Dei est cogitationes hominum cognoscere: non ergo daemones eas cognoscunt.
Praeterea, I ad cor. ii, 11, dicit Apostolus: quae sunt hominis, (nemo novit) nisi spiritus hominis qui in ipso est. Cogitationes autem maxime sunt intimae homini. Ergo daemones non possunt hominis cogitationes cognoscere, sed ipse solus.
Praeterea, in lib. De eccles. Dogmatibus dicitur: internas animae cogitationes diabolum non videre certi sumus.
Respondeo. Dicendum quod, sicut Augustinus dicit, XII super Genes. ad Litteram et in lib. De divinatione daemonum, compertum est certis indiciis quod daemones cogitationes hominum aliqualiter cognoscunt. Quas quidem contingit dupliciter cognoscere. Uno modo secundum quod videntur in seipsis, sicut aliquis homo proprias cogitationes cognoscit; alio modo per aliqua corporalia signa: quod maxime manifestum est, cum ex interioribus cogitationibus homo ducitur in aliquam passionem; quae si fuerit vehemens, etiam in exteriori apparentia habet aliquod indicium, per quod potest etiam a grossioribus deprehendi; sicut timentes pallescunt, verecundati autem erubescunt, ut Philosophus dicit in iv ethic.. Sed etiam si sit levior passio, deprehendi potest a subtilibus medicis per cordis immutationem, quae ex pulsu percipitur. Huiusmodi autem exteriora et interiora signa corporalia, multo magis daemon cognoscere potest quam quicumque homo. Et ideo certum est quod daemones aliquas cogitationes hominum cognoscere possunt, secundum modum praedictum: unde Augustinus dicit in lib. De divinatione daemonum, quod aliquando daemones hominum dispositiones non solum voce prolatas, verum etiam cogitatione conceptas, cum signa quaedam ex animo exprimuntur in corpore, tota facilitate perdiscunt. Utrum autem per hunc modum possint eas videre in seipsis, Augustinus sub dubio dereliquit in lib. Retract., dicens: pervenire ista ad notitiam daemonum, per nonnulla experimenta compertum est: sed utrum signa quaedam dentur ex corpore cogitantium, illis sensibilia, nos autem latentia, an alia VI spirituali eas cognoscant; aut difficillime potest ab hominibus, aut omnino non potest inveniri. Ad huius ergo difficultatis inquisitionem considerare oportet, quod in cogitatione duo sunt attendenda: ipsa scilicet species et usus speciei, qui est intelligere, vel cogitare. Nam sicut in solo Deo non differt forma et ipsum esse, ita in solo Deo non differt species intellecta et ipsum intelligere, quod est esse intelligentem. Circa species autem intelligibiles considerandum est, quod unusquisque intellectus aliter se habet ad species intelligibiles superioris intellectus, et aliter ad species intelligibiles intellectus inferioris. Nam species intelligibiles superioris intellectus sunt universaliores; et ideo non possunt comprehendi per species intelligibiles inferioris intellectus. Et ideo inferior intellectus non potest eas perfecte cognoscere, potest autem perfecte cognoscere ea quae sunt in inferiori intellectu tanquam magis particulares, et secundum suas universaliores species potest de eis iudicare. Et secundum hoc, cum intellectus angelicus sit superior ordine naturae nostro intellectu possunt angeli boni vel mali species in anima nostra existentes cognoscere. Sed quantum ad usum, considerandum est, quod usus specierum intelligibilium, qui est actualis cogitatio dependet ex voluntate; utimur enim speciebus habitualiter in nobis existentibus cum volumus; unde et in III de anima, commentator dicit, quod habitus est quo quis utitur cum voluerit. Motus autem voluntatis humanae dependet ex summo ordine rerum, qui est summum bonum, quod etiam secundum Platonem et Aristotelem ponitur altissima causa; voluntas enim non est alicuius boni particularis, ut proprii obiecti, sed boni universalis, cuius radix est summum bonum. Id autem quod cadit sub ordine superioris causae, non potest cognoscere inferior causa, sed solum superior causa movens, et ille qui movetur. Sicut si aliquis civis est sub praeposito tanquam sub inferiori causa, et sub rege tanquam sub suprema, non poterit praepositus cognoscere circa civem, si quid immediate rex circa ipsum ordinaverit, sed hoc sciet solum rex, et civis qui movetur secundum ordinem regis. Unde cum voluntas interius non possit ab alio nisi a Deo moveri, cuius ordini immediate subest motus voluntatis, et per consequens voluntariae cogitationis non potest cognosci neque a daemonibus, neque a quocumque alio, nisi ab ipso Deo, et ab homine volente et cogitante.
Ad primum ergo dicendum, quod homo impeditur a cognitione cogitationum non solum ex ipsa natura cogitationum, sicut daemones, sed etiam ex ipsa grossitie luteorum corporum, quae sensus corporeus, ex quo dependet nostra cogitatio, penetrare non potest; et secundum hoc loquitur Gregorius.
Ad secundum dicendum, quod sicut visus corporalis non potest omnem formam corporalem cognoscere, sed solum sibi proportionatam (non enim noctua potest videre lumen solis), ita etiam visus spiritualis non potest videre omnem speciem spiritualem, sed sibi proportionatam. Potest autem visus spiritualis angeli boni vel mali videre formas spirituales intellectus nostri; non tamen propter hoc vident qualiter eis utamur cogitando.
Ad tertium dicendum, quod in usu cognoscendi quamdiu in hac vita sumus, semper est nobis phantasma necessarium, quantumcumque sit spiritualis cognitio, quia etiam Deus cognoscitur a nobis per phantasma sui effectus in quantum cognoscimus Deum per negationem, vel per causalitatem, vel per excellentiam, ut Dionysius dicit in libro de divinis nominibus. Non tamen oportet quod omnis cognitio in nobis causetur ex phantasmatibus; quaedam enim cognitio in nobis causatur ex revelatione.
Et per hoc etiam patet responsio ad quartum, quod procedit de usu cogitationis.
Ad quintum dicendum, quod ratio illa concludit quod daemon cognoscat formam intelligibilem nostri intellectus; non tamen ex hoc sequitur quod cognoscat cogitationem, ratione iam dicta.
Et similiter dicendum ad sextum. Quamvis etiam ad hoc dici possit quod intellectus nobis ipsis est intelligibilis per speciem intelligibilem, in quantum scilicet per obiectum, cuius similitudo est forma intelligibilis, cognoscimus actum, et per actum potentiam. Non autem oportet ita esse quantum ad intellectum angeli boni vel mali.
Ad septimum dicendum, quod, duplex est cognitio animae. Una quidem qua cognoscitur de anima quid est, discernendo ipsam ab omnibus aliis; et quantum ad hoc melius cognoscit animam daemon, qui intuetur eam in seipsa, quam homo, qui investigat naturam ipsius per actus ipsius. Alia autem cognitio est animae, qua cognoscitur de ea quod est; et hoc modo homo cognoscit animam percipiendo ipsam esse ex actibus suis quos experitur; et ad hunc modum cognoscendi pertinet illa cognitio qua cognoscimus nos aliquid cogitare. Quae autem sit natura cognitionis humanae, melius cognoscit daemon quam homo.
Ad octavum dicendum, quod quamvis daemon cognoscat aliquas causas cogitationum, non tamen cognoscit omnes: quia non cognoscit motum voluntatis, ut dictum est.
Ad nonum dicendum, quod daemones enuntiant cogitationes hominum, in quantum eas cognoscunt per aliqua corporalia indicia, ut dictum est.
Ad decimum dicendum, quod cognitio fit per assimilationem, non quidem naturae, sed intentionis. Non enim lapis est in anima, ut per eum lapidem exteriorem cognoscamus, ut empedocles posuit, sed species lapidis.
Et similiter etiam ad undecimum.
Ad duodecimum dicendum, quod habitus animae est quaedam qualitas informans ipsam; et ideo magis potest daemon cognoscere habitum animae quam cogitationes ipsius, quae subiacent voluntati. Nec tamen ex illo facto potest haberi quod daemon sciat aliqua esse in memoria hominis. Potuit enim esse quod daemon satisfecit dubitanti secundum illa quae ipse sciebat, non ex eo quod sciret Philosophum illa cognoscere; vel poterat hoc scire per aliqua exteriora signa; vel potuit hoc fieri per aliquem angelum bonum.
Ad decimumtertium dicendum, quod daemon melius cognoscit cogitationes quam anima alterius hominis, non quia videat eas in se, sed quia videt eas per exteriora signa magis occulta.
Ad decimumquartum dicendum, quod idem signum corporale in generali potest respondere multis effectibus; sed tamen in speciali sunt aliquae differentiae, quas daemon melius potest percipere quam homo.
Ad decimumquintum dicendum, quod per virtutem intelligibilem, qua angelus naturaliter cognoscit, non accipit ex sensibus; potest tamen aliquid supernaturale cognoscere ex aliquo sensibili effectu, sicut hominem esse Deum ex mortui suscitatione; non quia ex sensibilibus species intelligibiles accipiat, sed quia percipiendo effectus sensibiles, per species innatas quas habet, coniicit aliqua excedentia cognitionem suae naturae.
Ad decimumsextum dicendum, quod nullo illorum modorum voluntas occultat cogitationes hominis, sed dicitur eas occultare, quia ex hoc ipso occultae sunt quod ex voluntate procedunt.
Ad decimumseptimum dicendum, quod Augustinus intendit loqui de naturis inferioribus, quas naturaliter angeli cognoscunt per formas innatas, non autem de cogitationibus voluntariis.
Et videtur quod sic.
1. Dicit enim Augustinus in lib. Lxxxiii quaest.: omnia quae visibiliter fiunt, etiam per inferiores potestates aeris huius non absurde fieri posse creduntur. Sed formales transmutationes inferiorum corporum fiunt visibiliter, quandoque quidem naturaliter, quandoque autem miraculose. Ergo fieri possunt per daemones, qui dicuntur inferiores potestates aeris huius.
2. Sed dicendum, quod huiusmodi transmutationes daemones faciunt non propria virtute, sed per virtutem aliquorum naturaliter activorum.- sed contra, si solum per virtutem naturalium activorum daemones naturalia corpora transmutare possent, non possent alias transmutationes facere quam quae per virtutem naturalium agentium fieri possent. Virtute autem naturalium agentium non potest transmutari corpus hominis in corpus bestiale, quod tamen daemones faciunt; narrat enim Augustinus lib. Xviii de civit. Dei, quod cyrces magica arte socios ulyssis mutavit in bestias; et arcades quando transnatabant quoddam stagnum, convertebantur in lupos; et quod stabulariae mulieres homines in iumenta convertebant. Non ergo sola virtute naturalium activorum daemones corpora formaliter transmutare possunt.
3. Praeterea, super illud Psalm. lxxvii, 49, immissiones per angelos malos, dicit Glossa, quod Deus punit per malos angelos. Sed quandoque aliquae punitiones sunt factae per transformationem corporum humanorum, sicut uxor lot, Gen. c. Xix, 26, legitur conversa in statuam salis, et socii diomedis dicuntur conversi fuisse in volucres, sicut Augustinus narrat xviii de civit. Dei. Ergo videtur quod daemones possint corpora formaliter transmutare.
4. Praeterea, quanto aliquid magis est actu, tanto efficacius est in agendo: quia unumquodque agit secundum quod est actu; et propter hoc, quia ignis est maxime formalis, habet maximam virtutem inter alia corpora inferiora in agendo. Sed cum daemon sit substantia spiritualis, formalior est quolibet corpore, et magis in actu existens. Ergo habet virtutem magis efficacem ad agendum quam aliqua corpora. Si ergo virtute quorumdam corporum, corpora possunt formaliter transmutari, multo magis hoc virtute daemonum fieri potest.
5. Praeterea, illud quod habet aliquam formam, deficit quandoque a perficiendo actionem illius formae, quia non complete recipit illam formam. Si ergo aliqua forma esset separata, haberet omnem actionem formae. Sed cum daemones ponantur substantiae quaedam spirituales et immateriales, consequens est quod sint quaedam formae separatae. Ergo habent virtutem agendi omnem actionem formae, et ita (ut videtur) possunt corpora formaliter transmutare.
6. Praeterea, Dionysius dicit XV cap. Caelestis hierarchiae, quod ignei fluvii significant thearthicos, id est divinos, proventus copiosam ipsis et indeficientem affluentiam largientes, et vivificae nutritivos generabilitatis. Sed generatio est transmutatio secundum formam. Ergo boni angeli possunt corpora formaliter transmutare; pari ergo ratione et daemones, qui sunt eiusdem naturae.
7. Praeterea, corpora caelestia moventur a Deo per ministerium angelorum. Agunt autem angeli per intellectum et voluntatem; voluntas autem ad diversa se habet. Ergo angeli possunt diversimode corpora caelestia movere. Variato autem motu caelestium corporum, variantur transmutationes formales inferiorum corporum, quae ex caelestium corporum motu dependent. Ergo videtur quod angeli possunt formaliter transmutare inferiora corpora, prout volunt; pari ergo ratione daemones, qui sunt eiusdem naturae.
8. Praeterea, in lib. De causis dicitur, quod virtus intelligentiae est infinita inferius, quamvis sit finita superius. Sed omnia corpora sunt infra intelligentiam. Ergo et infinitate suae virtutis potest ea qualitercumque voluerit immutare. Sed intelligentiae dicuntur angeli sive boni sive mali. Possunt ergo daemones corpora formaliter transmutare.
9. Praeterea, Augustinus dicit in III de trinit., quod daemonibus subsunt ignis et aer, et alia huiusmodi corpora, quantum eis a Deo permittitur. Sed ignis et aer et huiusmodi corpora sunt susceptiva formalis transmutationis. Ergo daemones possunt huiusmodi corpora formaliter transmutare.
10. Praeterea, quicumque inducit formam, formaliter transmutat. Sed daemones possunt inducere formas non solum accidentales, verum etiam substantiales; nam magi pharaonis, virtute daemonum, ranas fecerunt. Ergo videtur quod daemones possint corpora formaliter transmutare.
11. Praeterea, Augustinus dicit in libro lxxxiii quaestionum, quod magi faciunt miracula per privatos contractus cum daemonibus. Sed in miraculis corpora transmutantur. Ergo videtur quod daemones possint corpora transmutare.
12. Praeterea, Gregorius dicit in quadam homilia, quod ad angelos qui sunt de ordine virtutum pertinet miracula facere, in quibus, ut dictum est, corpora transmutantur. Sed daemones sunt eiusdem naturae cum angelis. Ergo videtur etiam quod daemones possint corpora transmutare.
13. Praeterea, daemon est maioris virtutis quam anima hominis. Sed ex virtute apprehensionis animae transmutatur formaliter materia corporalis, sicut patet in fascinatione, secundum avicennam. Ergo multo magis daemon potest immutare formaliter materiam corporalem.
Sed contra. Est quod Augustinus dicit, xviii de civit. Dei: non solum animum, sed nec corpus quidem nulla ratione crediderim daemonum arte vel potestate in bestialia lineamenta posse converti. Sed corpus hominis non est minus passivum quam alia corpora. Ergo videtur quod etiam alia corpora daemonum arte vel potestate transmutari non possunt.
Praeterea, Philosophus probat in VII metaph., quod generatio formarum in materia non est a formis immaterialibus, sed a formis quae sunt in materia; ubi commentator dicit, quod substantiae immateriales non possunt transmutare materiam ad formam. Sed daemones sunt substantiae immateriales. Ergo videtur quod non possint formaliter corpora materialia transmutare.
Respondeo. Dicendum quod sicut Apostolus dicit Rom. xiii, 1, quae a Deo sunt, ordinata sunt; unde bonum universi est bonum ordinis, ut Augustinus dicit in enchirid.; et Philosophus in XII metaphys.. Huic autem ordini omnes creaturae subiiciuntur, cum sint a Deo productae. Ipse autem Deus, qui est huius ordinis causa, huic ordini praesidet, non autem ei subiicitur. Et quia unumquodque per suam formam operationem propriam habet, hic rerum ordo non solum attenditur secundum formarum excellentiam, sed consequenter secundum operationes et motus; ut scilicet id cuius subtilior est forma, sit etiam altior operatio. Et inde est quod secundum Dionysium, in lib. II de cael. Hierarch., infima a supremis moventur per media. Quod etiam Augustinus dicit in III de trinit.. Et hoc convenit proportioni quae est necessaria inter agens et patiens. Cum enim suprema in entibus habeant virtutes maxime universales, passiva infima non sunt proportionata ad recipiendum effectum universalem immediate, sed per medias virtutes magis particulares et contractas; sicut apparet etiam in ipso ordine corporalium rerum. Nam corpora caelestia sunt principia generationis hominum, et aliorum animalium perfectorum, mediante virtute particulari, quae est in seminibus; quamvis quaedam animalia ex putrefactione generentur per solam virtutem caelestium corporum absque semine; quod accidit ratione imperfectionis eorum. Videmus enim sensibiliter quod aliquis debilis effectus producitur ab agente remoto; sed fortis effectus requirit agens propinquum; potest enim aliquid calefieri ab igne, etiamsi sit remotum ab igne; sed inflammari non potest, nisi igni coniungatur; unde qui vult rem remotam ab igne et camino accenso inflammare, facit hoc mediante candela. Et similiter generatio perfectorum animalium causatur a caelestibus corporibus mediantibus propriis activis; generatio autem animalium imperfectorum immediate. Substantiae autem spirituales sunt superiores ordine naturae etiam ipsis caelestibus corporibus. Unde propria virtute non possunt formaliter transmutare inferiora corpora, nisi adhibendo aliqua corporalia activa proportionata effectibus quos intendunt; sicut homo potest calefacere per ignem.
Ad primum ergo dicendum, quod omnia quae visibiliter fiunt in hoc mundo possunt fieri per daemones, non sola propria virtute, sed mediantibus activis naturalibus, ut dictum est.
Ad secundum dicendum, quod daemon utitur activo naturali ad aliquem effectum producendum sicut instrumento: instrumentum autem agit non solum virtute propria, sed etiam in virtute principalis agentis; et ideo per instrumentum potest aliquid fieri ultra virtutem instrumenti absolute consideratam, sicut lectus fit per serram virtute artis. Et similiter daemones per activa naturalia, quae adhibent ad effectus, possunt quaedam facere ultra virtutem naturalium agentium: non tamen hoc quod humani corporis lineamenta in bestialia convertantur secundum rei veritatem, quia hoc est praeter ordinem a Deo naturae inditum; sed omnes praedictae conversiones factae sunt secundum phantasticam apparitionem magis quam secundum veritatem, ut Augustinus ibidem manifestat.
Ad tertium dicendum, quod Deus non semper punit per malos angelos, sed quandoque etiam per bonos, sicut patet de angelo qui percussit castra assyriorum, ut habetur is., xxxvii, 36. Si tamen illa conversio uxoris lot in statuam salis facta est mediantibus daemonibus, manifestum est quod in illa operatione daemon fuit instrumentum divinae virtutis; unde talem effectum produxit non propria virtute, sed virtute divina, quae non subiicitur ordini rerum, sed potest immediate quoscumque effectus producere, supremos vel infimos, prout voluerit. De sociis autem diomedis dicit Augustinus, quod non sunt conversi in aves, sed eis submersis, daemones aves procreaverunt; per quas longo tempore homines ludificarent, quibusdam earum aliis succedentibus. Ex quo ostenditur quod non fuit solum secundum phantasticam apparitionem.
Ad quartum dicendum, quod ex hoc ipso quod substantia spiritualis est magis in actu quam corpus, consequens est quod habeat virtutem altiorem, et magis universalem; unde infimos effectus non potest producere nisi mediantibus inferioribus causis.
Ad quintum dicendum, quod forma separata, quae est purus actus, scilicet Deus, non determinatur ad aliquam speciem vel genus aliquod; sed incircumscripte habet totam virtutem essendi, utpote ipsum suum esse existens, sicut patet per Dionysium cap. V de divin. Nomin.. Et ideo eius virtuti subiicitur omnis actio: sed aliae formae separatae habent determinatam naturam speciei; unde non potest quaelibet quodlibet operari, sed unaquaeque id quod competit suae naturae, absque aliquo impedimento materialis defectus; sicut si calor esset forma separata, non haberet impedimentum in calefaciendo ex defectu materiae non perfecte participantis calorem, sicut ea quae sunt debiliter calida; non tamen posset facere actionem albedinis, aut alterius formae.
Ad sextum dicendum, quod vivifica generabilitas, de qua Dionysius loquitur, potest referri etiam ad intelligibilem generationem, ut ipse dicit, cap. II de divin. Nomin.. Aliorum patres dicuntur, quos scilicet purgant, illuminant et perficiunt. Si tamen referatur ad corporalem generationem, intelligendum est quod datur eis virtus ad generationem causandam mediantibus corporalibus agentibus.
Ad septimum dicendum, quod ratio illa in tribus deficit. Primo quidem, quia etsi angeli caelos moveant, non tamen daemones, de quibus nunc agitur. Secundo, quia etsi per intellectum et voluntatem moveant, non tamen sequitur quod possint aliter movere, sed secundum modum proportionatum naturae ipsorum: angelus enim non est sua voluntas, sicut Deus, sed habet voluntatem in natura determinata; et secundum modum eius voluntas effectum sortitur. Deus autem, qui est ipsa voluntas, indifferenter potest facere omne illud quod potest cadere sub voluntate. Tertio, dato quod angeli aliter moverent caelos, et ex hoc sequeretur aliqua transformatio in inferioribus, hoc non fieret immediate ab eis, sed mediantibus corporibus caelestibus.
Ad octavum dicendum, quod virtus intelligentiae dicitur esse infinita respectu inferiorum, in quantum non potest ab inferioribus comprehendi, sed superexcedit ea, non autem ita quod indifferenter omnem effectum in eis producere possit.
Ad nonum dicendum, quod ignis et aer et huiusmodi corpora serviunt angelis secundum ordinem divinitus institutum.
Ad decimum dicendum, quod magi pharaonis fecerunt ranas, adhibendo quaedam activa naturalia, quae Augustinus in III de trinit. Nominat semina ex occultis elementorum finibus accepta.
Ad undecimum dicendum, quod signa sive miracula quae magi faciunt per privatos contractus daemonum, non sunt supra ordinem universalium causarum, sicut illa quae virtute divina fiunt, sed fiunt virtute activorum naturalium supra hominum comprehensionem et facultatem, propter tria: primo quidem, quia daemones magis cognoscunt naturalium activorum virtutem quam homines; secundo, quia celerius possunt ea congregare; tertio, quia activa naturalia, quae assumunt ut instrumenta, se possunt extendere ad maiores effectus ex virtute vel arte daemonum, quam ex virtute vel arte hominum; et sic hominibus miracula videntur quae per daemones fiunt; sicut etiam hominibus inexpertis videntur miracula quae per aliquos artifices fiunt.
Ad duodecimum dicendum, quod ordo virtutum facit miracula instrumentaliter agendo ex virtute divina.
Ad decimumtertium dicendum, quod in fascinatione daemonum non transmutatur materia corporalis ex sola VI apprehensionis, ut avicenna posuit, sed ex eo quod propter vehementem affectionem invidiae vel irae seu odii, ut plerumque accidit in vetulabus, inficiuntur spiritus; et haec infectio pertingit usque ad oculos, ex quibus inficitur aer circumstans, ex quo corpus alicuius infantis propter teneritudinem recipit aliquam infectionem, per modum quo speculum novum inficitur ad aspectum mulieris menstruatae, ut dicitur in lib. De somno et vigil..
Et videtur quod non.
1. Motus enim localis perfectior est inter omnes alios, ut Philosophus dicit in VIII phys.. Sed daemones non possunt transmutare corpora formaliter. Ergo multo minus possunt ea movere localiter.
2. Praeterea, anima est spiritualis substantia, sicut et daemon. Sed anima non potest movere localiter corpus, nisi a se vivificatum; unde si aliquod membrum mortificetur, redditur immobile. Sed daemones non vivificant aliquod corpus. Ergo non possunt aliquod corpus movere localiter.
3. Praeterea, omnis actio est per contactum, ut dicitur in I de generat.. Non videtur autem quod possit esse aliquis contactus daemonis ad corpora, quia nihil habet cum eis commune. Cum ergo movere localiter sit quoddam agere, videtur quod daemones non possint corpora localiter movere.
4. Praeterea, si daemones possent aliqua corpora movere localiter, maxime possent movere localiter corpora caelestia, quae propinquiora sunt eis in ordine naturae. Sed corpora caelestia movere non possunt: quia cum movens et motum sint simul, ut dicitur in VII physicor., sequeretur quod daemones sint in caelo; quod neque secundum nos est verum, neque secundum platonicos. Ergo multo minus possunt movere alia corpora.
5. Praeterea, inferiora moventur a superioribus per media, ut dictum est. Sed inter substantias spirituales et inferiora corpora, media sunt corpora caelestia, quorum motus sunt principia omnium inferiorum motuum. Ergo daemones non possunt movere localiter inferiora corpora, cum non possint movere caelestia corpora.
6. Praeterea, motus localis est causa aliorum motuum, ut patet in VIII physic.. Si ergo daemones possent corpora movere localiter; possent etiam per consequens ea movere formaliter: quod patet esse falsum ex praedictis.
7. Praeterea, motus naturaliter sequitur formam inclinantem ad determinatum locum, sicut patet in motibus gravium et levium. Sed daemones non possunt imprimere formas materiae corporali, ut supra, habitum est. Ergo si moveant corpora localiter, motus ille erit violentus.
8. Praeterea, idem est motus totius et partis, sicut totius terrae et unius glebae ut dicitur in III phys.. Si ergo daemones possunt movere glebam unius terrae, pari ratione possunt movere totam terram: quod non possunt, quia hoc esset mutare ordinem universi. Ergo daemones non possunt aliquod corpus localiter movere.
Sed contra est, quia, sicut Augustinus dicit in III de trinit., daemones colligunt semina, quae adhibent ad certos effectus. Hoc autem sine motu locali fieri non posset. Ergo daemones possunt corpora movere localiter.
Respondeo. Dicendum quod, sicut supra, dictum est, in actionibus virtutum activarum considerandus est ordo rerum, qui non solum attenditur secundum naturas ipsarum, sed etiam secundum earum motus: habent enim et ipsi motus quemdam ordinem ad invicem. Et hoc dupliciter. Uno modo secundum propriam rationem. Et secundum hoc motus localis ad alios motus duplicem habet comparationem: uno modo, quia est primus motuum; alio modo, quia per motum localem minima variatio fit circa mobile; nam cum per alios motus varietur aliquid quod est intrinsecum rei, puta qualitas, aut quantitas, aut etiam forma substantialis per motum localem variatur corpus solum secundum aliquid extrinsecum, scilicet secundum locum. Et quantum ad utrumque secundum praedicta competit quod corpora moveantur a substantiis spiritualibus motu locali immediatius quam aliis motibus. Primo quidem, quia posteriora perficiuntur mediantibus prioribus; unde et alii motus a substantia spirituali causantur mediante motu locali. Alio modo quia, sicut supra dictum est, effectus debiles possunt fieri immediate a remotiore agente; unde minima variatio corporalis, quae fit per motum localem, potest fieri immediate per substantiam spiritualem, quasi per agens remotum; non autem alia maior variatio, qualis est aliorum motuum. Alio modo consideratur ordo motuum secundum ordinem mobilium, sicut motus caeli est prior motu corporis elementaris. Et secundum hoc competit superioribus substantiis spiritualibus movere superius corpus, ita quod motor orbis saturni non posset movere caelum stellarum; nec motor eius posset eum movere, si haberet plures stellas, ut dicitur in II de caelo. Sicut ergo superiores substantiae spirituales movent superiora caelestia corpora, ita etiam inferiores movere possunt localiter inferiora corpora, quales sunt daemones; sive hoc habeant ex conditione naturae, sive secundum illos qui dicunt, quod daemones non fuerunt ex illis superioribus angelis, sed ex illis qui praeficiuntur a Deo huic terrestri ordini secundum proportionem suae naturae, sive etiam hoc eis conveniat ex poena peccati, propter quam sunt detrusi a caelestibus sedibus in hunc aerem, secundum Gregorium qui ponit aliquos de supremis angelis per peccatum cecidisse.
Ad primum ergo dicendum, quod motus localis est perfectior propter perfectionem mobilis, in quo, secundum ipsum, fit minima variatio.
Ad secundum dicendum, quod anima humana infimum gradum tenet in ordine substantiarum spiritualium; unde non habet virtutem movendi corpus, etiam localiter, nisi proportionatum sibi per hoc quod est vivificatum ab ea.
Ad tertium dicendum, quod daemonis ad corpus non est contactus corporalis, sed virtualis; qui quidem requirit convenientiam proportionis moventis ad mobile.
Ad quartum dicendum, quod corpora caelestia excedunt proportionem virtutis daemonum vel propter damnationem culpae, ut dictum est.
Ad quintum dicendum, quod motus naturales inferiorum corporum dependent ex motibus caelestium corporum, et causantur ab eis; possunt tamen aliqui motus fieri in inferioribus corporibus ex aliquibus aliis causis, puta ab ipso homine per voluntatem, et eadem ratione a daemone vel angelo; quamvis dispositio corporum secundum quam sunt susceptiva talis motus, aliqualiter a corpore caelesti dependeat.
Ad sextum dicendum, quod alii motus omnes naturaliter provenientes, causantur ex motibus localibus caelestium corporum, non autem ex quibuscumque aliis localibus motibus. Nec tamen si per motus locales aliquorum corporum daemones secundum alios motus transmutent, hoc faciunt propria virtute, sed magis virtute corporum localiter ab eis motorum.
Ad septimum dicendum, quod nihil prohibet dicere, corpora quae moventur localiter a daemonibus, per violentiam moveri, sicut etiam cum moventur ab hominibus.
Ad octavum dicendum, quod idem est naturalis motus totius et partis; non tamen eadem vis sufficit ad movendum totum quae movet partem. Unde licet daemones possint movere aliquam partem terrae, non sequitur quod possint movere totam terram, quia hoc non est proportionatum naturae ipsorum, ut mutent ordinem elementorum mundi.
Qu. Disp. De Malo Qu.16 Art.8