Qu. Disp. De Malo Qu.16 Art.11
Et videtur quod non.
1. Dicit enim Augustinus, XI de trinit., quod visio tam corporalis quam imaginaria fit per aliquam formam. Forma autem quae est in sensu vel imaginatione, est nobilior quam forma corporalis, cuius est similitudo; ut patet per Augustinum, III super Genes. ad Litteram. Cum igitur daemones non possint imprimere in materiam corporalem formas corporeas, ut supra ostensum est; multo minus videtur quod possint immutare sensum vel imaginationem ad aliquid cognoscendum.
2. Praeterea, sentire et imaginari sunt opera vitae. Sed omnia opera vitae sunt ex principio intrinseco, per quod animal vivit. Cum ergo daemon sit principium extrinsecum, videtur quod non possit movere hominem ad aliquid imaginandum vel sentiendum.
3. Sed dicendum, quod daemon movet sensum ad imaginationem, non quidem imprimendo novas species, sed species praeexistentes in spiritibus sensitivis reducendo ad organum imaginationis vel sensus.- sed contra, Augustinus dicit in XI de Trin., quod ad videndum quacumque visione exigitur intentio, quae coniungat speciem visibilem ipsi potentiae visivae. Intentio autem pertinet ad vim appetitivam, quam daemon movere non potest, quia sic hominem cogeret ad peccandum, cum in appetitu consistat peccatum. Non ergo per hoc quod reducit formas ad organum sensus vel imaginationis, potest movere hominem ad hoc quod sentiat vel imaginetur.
4. Praeterea, sicut se habet species intelligibilis ad intellectum, ita se habet phantasma ad imaginationem. Contingit autem quandoque quod species intelligibilis praesentialiter est in intellectu; nec tamen intellectus actu intelligit. Ergo videtur quod licet daemon reducat ad organum imaginationis phantasmata, sive formas imaginatas, non propter hoc facit hominem imaginari.
5. Praeterea, huiusmodi formae in spiritibus sensitivis aut sunt in potentia, aut sunt in actu. Non autem videntur quod sint in actu, quia forma rei cognitae non videtur esse actu in cognoscente, nisi dum actu cognoscitur. Si autem sint in potentia, non poterunt movere organum imaginationis vel sensus, quia nihil movetur ab eo quod est in potentia, sed solum ab eo quod est in actu. Ergo per reductionem spirituum ad organa sensus vel imaginationis, non potest daemon movere hominem ad apprehendendum aliquid sensu vel imaginatione, nisi prius huiusmodi formas de potentia in actum reduxerit; quod videtur facere non posse eadem ratione qua non potest movere materiam corporalem ad formam.
6. Praeterea, secundum Augustinum in III de Trin., daemones in rebus corporalibus operantur per quaedam naturalia semina, quae sunt agentia naturalia. Sed activum naturale, quo nata sunt moveri sensus et imaginatio, est corpus exterius obiectum. Ergo videtur quod absque huiusmodi corporis obiecto non possint daemones imaginationem vel sensum hominis movere.
7. Praeterea, Augustinus dicit in xviii de civ. Dei, quod operatione daemonum phantasticum hominis, veluti corporatum, in alicuius animalis effigie appareat sensibus alienis. Ex quo videtur quod pari ratione nihil aliud daemon possit sensibus hominum ostendere, nisi per modum incorporationis.
8. Praeterea, sensus est potentia passiva. Omne autem passivum movetur ab activo sibi proportionato. Activum autem proportionatum sensui est duplex: unum quidem quasi originans, scilicet obiectum; aliud autem quasi deferens, sicut medium. Sed daemon, cum sit incorporeus, non potest esse obiectum sensus, neque etiam medium. Ergo videtur quod nullo modo possit movere sensum.
9. Praeterea, si daemon movet vim cognoscitivam interiorem; aut hoc facit se obiiciendo virtuti cognoscitivae, aut hoc facit immutando ipsam. Non autem hoc facit se obiiciendo, quia oporteret quod vel assumeret corpus, et sic non posset interius ingredi ad organum imaginationis, cum duo corpora non sint simul in eodem loco; neque etiam assumendo phantasma, quod etiam esse non potest, quia phantasma non est sine quantitate; daemon autem omni quantitate caret. Similiter etiam nec hoc potest facere immutando; quia aut immutaret alterando, quod videtur non posse facere, quia omnis alteratio fit per qualitates activas quibus daemones carent; aut immutaret transformando, sive localiter movendo, quod videtur esse inconveniens, duabus rationibus: primo quidem, quia transformatio organi non posset fieri sine sensu doloris; secundo, quia secundum hoc daemon non ostenderet homini nisi nota cum tamen Augustinus dicat quod ostendit homini formas et notas et ignotas. Ergo videtur quod daemones nullo modo possint immutare imaginationem vel sensum hominis.
10. Praeterea, secundum Philosophum in VII physic., transmutatio phantasmatum impedit intelligibilem cognitionem veritatis. Si ergo daemon possit transmutare hominis phantasiam, sequitur quod possit eum impedire totaliter ab omni cognitione veritatis.
11. Praeterea, agens proximum oportet esse coniunctum, quia movens et motum sunt simul, ut probatur in VII physic.. Sed daemon non potest esse coniunctus interiori phantasiae, quia super illud habacuc II, 20: Dominus in templo sancto suo, dicit Glossa hieronymi, quod daemon non potest intra idolum esse, sed exterius aliquid operatur; et multo minus intra corpus humanum. Ergo videtur quod non potest phantasiam immediate movere.
Sed contra. Est quod Augustinus dicit in lib. Lxxxiii quaest.: serpit hoc malum, scilicet daemonis, per omnes aditus sensuales; dat sese figuris, accommodat coloribus, adhaeret sonis, odoribus se subiicit, infundit saporibus. Sed per huiusmodi, sensus immutantur. Ergo videtur quod daemones possint sensus humanos immutare.
Praeterea, Augustinus dicit, xviii de civit. Dei, quod transmutationes hominum in animalia bruta, quae dicuntur arte daemonum factae, non fuerunt secundum veritatem, sed solum secundum apparentiam. Hoc autem esse non posset, si daemones humanos sensus transmutare non possent. Possunt ergo humani sensus per daemones transmutari.
Respondeo. Dicendum quod evidentibus indiciis et experimentis apparet quod operatione daemonum aliqua sensibiliter hominibus ostenduntur. Quod quidem quandoque fit per hoc quod daemones aliqua exteriora corpora humanis sensibus exhibent vel quae praeexistunt a natura formata, vel quae ipsi formant per naturalia semina, sicut ex supradictis patet; et hoc non habet aliquam dubitationem. Naturaliter enim humani sensus ad praesentiam sensibilium corporum immutantur. Sed quandoque daemones aliqua faciunt hominibus apparere quae in rerum exteriorum veritate non subsistunt; et hoc habet dubitationem qualiter fieri possit. Quam quidem Augustinus tangit, lib. Xii super Genes. ad Litteram, ponens tres modos, quorum altero necesse est ut hoc fiat. Cum enim praemisisset, quod quidam volunt animam humanam habere vim quamdam divinationis in seipsa (quod videtur congruere opinionibus platonicorum ponentium animam omnium scientiam habere ex idearum participatione), excludit hanc opinionem per hoc: quia si in sua potestate anima hoc haberet, semper posset homo divinare cum vellet; quod patet esse falsum. Relinquitur ergo quod indigeat ad hoc ab aliquo extrinseco adiuvari; non quidem a corpore, sed a spiritu. Quaeritur autem ulterius, quomodo anima iuvetur a spiritu ad aliqua videnda: utrum scilicet in corpore sit aliquid, ut inde quasi relaxetur et emittatur eius intentio, quo in id veniat, ubi in seipsa videat significantes similitudines, quae ibi iam erant, nec videbantur, sicut multa in memoria, quae non semper intuemur; an fiant illic quae ante non fuerunt; et subdit tertium membrum, vel in aliquo spiritu sint, quo illa erumpens et emergens ibi eas videt. Sed horum trium hoc tertium est omnino impossibile: anima enim humana secundum praesentis vitae statum non potest in tantum elevari, ut ipsam essentiam spiritualis et incorporeae substantiae videat, quia in statu praesentis vitae non intelligimus absque phantasmate, per quod cognoscere non possumus de aliqua spirituali substantia quid sit. Multo autem minus potest inspicere species intelligibiles quae sunt in mente spiritualis substantiae, quia quae sunt hominis, nemo novit nisi spiritus hominis qui in ipso est et quidquid sit de intellectuali cognitione animae humanae, certum est quod imaginaria eius visio, vel sensualis, nullo modo elevari potest ad videndam incorpoream substantiam, et species in ea existentes, quae non sunt nisi intelligibiles. Cum ergo postea Augustinus subdit, quod dubium est, utrum anima videat in seipsa, an per alterius spiritus commixtionem; est intelligenda commixtio, non per hoc quod anima spiritualem substantiam videat, sed per hoc quod circa eam spiritualis substantia aliquid operetur, ut intelligatur permixtio per effectum spiritualis substantiae, non autem per ipsam eius substantiam, vel eorum quae in ipsa sunt. Similiter etiam secundum dictorum trium modorum esse non potest, ut scilicet fiant de novo in anima quae ante non fuerant. Non enim potest daemon influere novas formas in materiam corporalem, sicut ex praedictis patet; unde nec per consequens in sensum et imaginationem, in quibus nihil recipitur sine organo corporali. Unde relinquitur primum membrum; ut scilicet aliquid praeexistat in corpore, quod per quamdam transmutationem localem spirituum et humorum reducitur ad principia sensualium organorum, ut sic videantur ab anima imaginaria vel sensuali visione; dictum est enim supra, quod daemones virtute propria possunt localiter corpora mutare. Ex transmutatione autem locali spirituum et humorum etiam secundum naturae operationem contingit aliqua secundum imaginationem vel sensum videri. Dicit enim Philosophus in lib. De somno et vigilia assignans causam apparitionum somniorum, quod cum animal dormierit, descendente plurimo sanguine ad principium sensitivum, simul descendunt motus sive impressiones relictae ex sensibilium motionibus, quae in spiritibus sensibilibus conservantur, et movent principium apprehensivum; ita quod aliqua apparent ac si tunc principium sensitivum a rebus istis exterioribus immutaretur. Et per hunc modum daemones possunt immutare imaginationem et sensum, non solum dormientium, sed etiam vigilantium.
Ad primum ergo dicendum, quod daemones non possunt novam formam imprimere in organa corporea sensuum; possunt tamen formas in organis sensibilibus conservatas aliquo modo transmutare, ut secundum eas aliquae apparitiones fiant.
Ad secundum dicendum, quod operatio vitae secundum quod egreditur a potentia, est semper a principio intrinseco: sed secundum quod procedit ex obiecto, potest esse a principio extrinseco, sicut visio causatur a visibili; et hoc modo immutatur sensus a daemonibus, scilicet per aliquam exibitionem obiecti.
Ad tertium dicendum, quod intentio est virtutis appetitivae actus: quae quidem est duplex. Una sensitiva, quae quidem est virtus organi corporei; unde potest eius actus ab aliqua corporali transmutatione causari; sicut ex aliquo corporali apposito vel subtracto appetitus sensitivus movetur ad aliquid desiderandum vel fugiendum; et hoc modo daemones possunt immutare appetitum sensitivum ad aliquid intendendum. Alia autem est vis appetitiva intellectiva, scilicet voluntas: quae quia non habet organum corporale, non immutatur ex corporali immutatione, nisi dispositive; effective autem mutari potest vel ab ipso homine, secundum quod voluntas movet seipsam, vel a Deo, qui interius operatur. Unde secundum hoc daemones non possunt movere animam ad aliquid intendendum.
Ad quartum dicendum, quod ad hoc quod homo actu consideret secundum species quae habitualiter in intellectu existunt, requiritur intentio voluntatis: nam habitus est quo quis agit cum voluerit, ut dicitur in III de anima; et similiter per intentionem appetitus sensitivi contingit quod actu animal imaginetur ea quae prius in memoria conservabantur. Potest autem et hoc in homine fieri per intentionem appetitus intellectivi, secundum quod appetitus superior movet inferiorem.
Ad quintum dicendum, quod species quae praeexistunt in organis sentiendi, medio modo se habent inter actum perfectum et potentiam puram; sicut et species quae habitualiter existunt in intellectu; et per solam intentionem appetitus reducuntur in actum perfectum.
Ad sextum dicendum, quod apprehensio sensitiva hominis nata est immutari, sicut a proprio motivo, dupliciter: uno modo secundum aliquod motivum exterius, quod quidem fit secundum motum a rebus ad animam; alio modo secundum aliquod interius motivum, quod quidem fit secundum motum ab anima ad res; et utroque motivo daemon uti potest ad immutandum hominis imaginationem vel sensum.
Ad septimum dicendum, quod verbum illud Augustini non est sic intelligendum, quod ipsam vim phantasticam hominis, aut etiam speciem in ipsa conservatam aliquo corpore circumdet, ut sic ipsam sensibus aliorum obiiciat; sed quia ipse daemon qui speciem et imaginationem alicuius hominis format, aliam similem speciem vel corporaliter exterius aliorum sensibus obiicit, vel intrinsecus in eorum sensibus similem speciem operatur.
Ad octavum dicendum, quod daemon immutat potentiam imaginativam vel sensitivam hominis, non quasi ipse se exibeat medium, vel obiectum, sed in quantum proprium subiectum sensitivae vel imaginativae virtutis defert ad ipsam, ut supra dictum est.
Ad nonum dicendum, quod daemon non immutat potentiam sensitivam et imaginativam se ei obiiciendo, ut ostensum est, sed eam transmutando; non quidem alterando, nisi quantum ad motum localem, quia non potest de se imprimere novas species, ut dictum est. Immutat autem transmutando sive localiter movendo, non quidem substantiam organi dividendo, ut sic consequatur sensus doloris; sed movendo spiritus et humores. Quod autem ulterius obiicitur, quod sequitur quod secundum hoc daemon non possit aliquid novum homini demonstrare secundum imaginariam visionem: dicendum est, quod novum aliquid potest intelligi dupliciter. Uno modo totaliter novum et secundum se et secundum sua principia; et secundum hoc daemon non potest aliquid novum homini secundum visionem imaginariam demonstrare, non enim potest facere quod caecus natus imaginetur colores, vel quod surdus natus imaginetur sonos. Alio modo dicitur aliquid novum secundum speciem totius; puta, si dicamus esse novum in imaginatione quod aliquis imaginetur montes aureos, quos nunquam vidit; quia tamen vidit et aurum et montem, potest naturali motu imaginari in homine phantasma aurei montis; et hoc etiam modo daemon potest aliquid novum imaginationi offerre, secundum diversas compositiones motuum et specierum, quasi quorumdam seminum in organis sensibilibus latentium, quorum virtutem ipse cognoscit.
Ad decimum dicendum, quod sicut Augustinus dicit in lib. De Trin., multa daemones possunt virtute suae naturae quae non possunt propter prohibitionem divinam. Dicendum est ergo, quod daemones possunt virtute suae naturae phantasmata perturbando, totaliter intelligibilem cognitionem hominis impedire, sicut patet in arreptitiis: non tamen semper hoc facere permittuntur.
Ad undecimum dicendum, quod quia angelus bonus vel malus ubi operatur ibi est, secundum Damascenum, consequens est quod, quando daemon humores et spiritus commovet ad aliquid ostendendum, ibi existat. Quod autem dicit Hieronymus quod daemon non est intus in idolo, non est intelligendum quod non possit intus esse in idolo, quia cum sit spiritualis substantia, non impeditur corpora penetrare; sed intelligitur quod non est in idolo sicut anima in corpore, ut ex idolo et daemone fiat aliquid unum, sicut gentiles arbitrabantur.
Et videtur quod non.
1. Intellectus enim hominis comparatur soli, secundum illud quod dicitur Sap. v, 6, ex persona impiorum: sol intelligentiae non est ortus nobis. Sed daemon non potest immutare solem visibilem. Ergo multo minus potest immutare intellectum humanum.
2. Praeterea, nihil transmutatur nisi quod est in potentia. Sed anima humana est in actu completo quantum ad intelligibilia, et etiam quantum ad imaginabilia; dicit enim Augustinus, XII super Gen. ad Litt.: quamvis prius videamus aliquod corpus quod antea non videbamus, atque inde incipiat imago eius esse in spiritu nostro quod illud cum absens fuerit recordemur, tamen eamdem eius imaginem, non corpus in spiritu, sed ipse spiritus in seipso facit; et in X de trinit., dicit, quod anima imagines corporum convolvit et rapit facta in semetipsa de semetipsa. Ergo videtur quod non possit intellectus hominis a daemone immutari.
3. Praeterea, magis appropinquat intellectui humano vis imaginativa quam daemon, quia vis imaginativa radicatur in eadem essentia animae. Sed vis imaginativa non potest immutare vim intellectivam hominis, quia immateriale non immutatur a materiali. Ergo videtur quod daemon non possit intellectum hominis immutare.
4. Praeterea, intellectus se habet ad intelligibilia sicut materia ad formam, quae fit in actu per formas, sicut intellectus per intelligibilia. Sed si aliqua materia sit quae habet aliquam formam semper sibi praesentem, nunquam potest immutari ad aliam formam, sicut patet in corpore caelesti. Intellectus autem humanus habet aliquod intelligibile semper sibi praesens, scilicet seipsum, quia ipse intelligibilis est. Ergo nullo modo daemon potest eum immutare ad aliquod intelligibile.
5. Praeterea, intellectus proprie immutatur a docente, qui reducit ipsum de potentia in actum, ut patet per Philosophum in VIII physic.. Sed solus Deus interius docet, ut patet per Augustinum in lib. De magistro. Ergo videtur quod daemon non potest interius intellectum immutare.
6. Praeterea, intellectus immutatur per illuminationem. Sed illuminare intellectum humanum competit Deo, qui illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, ut dicitur Ioan. i, 9: non autem convenit daemoni, quia nulla est conventio lucis ad tenebras, ut dicitur II ad cor. vi, 14. Ergo videtur quod daemones non immutent intellectum humanum.
7. Praeterea, cognitio intellectiva secundum duo fit: scilicet secundum lumen intelligibile, et secundum species intelligibiles. Sed daemon non potest movere animam ad cognitionem intelligibilem ex parte luminis intellectualis, quia hoc praeexistit in homine a natura; similiter etiam nec ex parte specierum intelligibilium, quia species intellectus substantiae spiritualis sunt universaliores, et improportionatae intellectui humano. Nullo ergo modo daemon potest immutare animam humanam ad intelligibilem cognitionem.
8. Praeterea, Augustinus dicit in libro lxxxiii quaestionum, quod qui non intelligit verum, nihil intelligit. Sed ad daemonem Potius pertinet inducere hominem in falsitatem quam in veritatem, secundum illud Ioan. viii, 44: cum loquitur mendacium, ex propriis loquitur. Ergo videtur quod daemones non possunt immutare animam hominis ad cognitionem.
Sed contra. Est quod Augustinus dicit, xviii de civit. Dei, quod quidam Philosophus quaedam platonica dogmata cuidam in somnis exposuit; quod operationi daemonum Augustinus attribuit. Ergo daemones possunt immutare animam hominis ad aliquid intelligendum.
Praeterea, super illud Iob xxxvii, 8: ingredietur bestia latibulum (suum), dicit Gregorius in moral. Quod daemon in mentem etiam sanctorum ingredi potest; sed manere ibi non potest. Ergo videtur quod possit mentem hominis movere ad aliquid intelligendum.
Praeterea, Augustinus dicit in XIX de civit. Dei, quod daemon potest uti anima sapientis ut vult. Sed anima sapientis est potentissima. Ergo videtur quod multo magis daemon possit alias animas movere ad aliquid intelligendum.
Praeterea, Augustinus dicit, XII super Genes. ad Litteram, quod sicut spiritus imaginarius hominis adiuvatur ut formas imaginarias videat, ita etiam mens eius adiuvatur ut eas intelligere possit. Sed daemon adiuvando vim imaginariam movet ad visionem imaginariam. Ergo adiuvando mentem movet ad aliquid intelligendum.
Respondeo. Dicendum quod circa operationem daemonis duo sunt consideranda: primo quidem quid possit ex virtute propriae naturae; secundo quomodo naturali virtute utatur ex malitia propriae voluntatis. Quantum ergo ad virtutem propriae naturae, eadem possunt daemones quae et boni angeli, quia est eorum eadem natura communis. Est autem differentia in usu virtutis secundum bonitatem et malitiam voluntatis, nam boni angeli ex caritate hominem ad bonum iuvare intendunt ad perfectam cognitionem veritatis; quam daemon impedire intendit, sicut et alia hominis bona. Est autem considerandum, quod intellectualis hominum operatio secundum duo perficitur; scilicet secundum lumen intelligibile, et secundum species intelligibiles; ita tamen quod secundum species fit apprehensio rerum; secundum lumen intelligibile perficitur iudicium de apprehensis. Inest autem animae humanae naturale lumen intelligibile, quod quidem ordine naturae est infra lumen angelicum. Et ideo, sicut in rebus corporalibus superior virtus adiuvat et confortat inferiorem virtutem, ita per lumen angelicum confortari potest lumen intellectus humani ad perfectius iudicandum; quod angelus bonus intendit, non autem angelus malus. Unde hoc modo angeli boni movent animam ad intelligendum, non autem daemones. Ex parte autem specierum angelus bonus vel malus potest immutare hominis intellectum ad aliquid intelligendum, non quidem influendo species in ipsum intellectum, sed quaedam signa exterius adhibendo, quibus intellectus excitatur ad aliquid apprehendendum; quod etiam homines facere possunt. Sed etiam ulterius angeli boni vel mali possunt interius quodammodo disponere et ordinare species imaginarias, secundum quod competit ad aliquid intelligibile apprehendendum. Quod quidem angeli boni ordinant ad hominis bonum, daemones autem ad hominis malum; vel quantum ad effectum peccati, prout scilicet homo ex his quae apprehendit, movetur ad superbiam, vel ad aliquod aliud peccatum; vel ad impediendum ipsam intelligentiam veritatis, secundum quod per aliqua apprehensa ducitur homo in dubitationem quam solvere nescit, et sic trahitur in errorem. Unde Augustinus dicit in libro lxxxiii quaestionum, quod daemon quibusdam nebulis implet omnes meatus intelligentiae, per quos pandere lumen rationis radius mentis solet.
Ad primum ergo dicendum, quod intellectus humanus possibilis non comparatur soli, sed magis aeri, vel cuicumque diaphano illuminabili. Intellectus autem agens, ut dicit themistius in comment. III de anima, secundum Platonem quidem comparatur soli, quia ponebat intellectum agentem esse substantiam separatam; unde Augustinus in lib. Soliloquiorum Deum comparat soli; sed secundum Aristotelem, intellectus agens comparatur lumini in aliquo corpore participato.
Ad secundum dicendum, quod falsum est animam esse in actu completo nec quantum ad intelligibilia, nec quantum ad sensibilia. Nam respectu intelligibilium in anima humana distinguitur duplex intellectus: scilicet intellectus agens, et intellectus possibilis. Intellectus autem possibilis est in potentia ad omnia intelligibilia; unde comparatur tabulae in qua nihil est scriptum, secundum Philosophum in III de anima. Sed intellectus agens est quidam actus omnium intelligibilium, quo est omnia intelligibilia fieri, non quidem ita quod contineat in se omnia intelligibilia in actu, sicut nec lumen, cui comparatur, continet in se colores in actu; sed et lumen facit omnes colores esse visibiles actu, et intellectus agens facit omnia intelligibilia actu. Et secundum hoc, species intelligibiles non faciunt corpora aut sensus corporei in intellectu: sed ipse intellectus facit eas per intellectum agentem, et recipit eas per intellectum possibilem; sicut si oculus corporalis haberet lumen, et esset lucidus actu, faceret colores visibiles actu, in quantum esset lucidus in actu; et reciperet eos, in quantum esset diaphanum carens omni colore, sicut aliqualiter patet in oculo cati. Quantum vero ad imaginabilia, manifestum est quod vis imaginativa non est in actu perfecto omnium imaginabilium; sed reducitur in actum per impressionem sensus; est enim phantasia motus factus a sensu secundum actum, ut dicitur in lib. De anima; alioquin caecus natus posset imaginari colores. Sensus autem fit in actu per actionem sensibilis in organum sensus; unde Augustinus dicit in XI de trinit., quod sensus accipit speciem ab eo corpore quod sentimus; et a sensu memoria, a memoria vero acies cogitantis. Quod vero dicitur in XII super Gen. ad Litt., quod corporis imaginationem non corpus in spiritu, sed ipse spiritus in seipso facit, intelligendum est quod virtus incorporea exterioris sensibilis non est sufficiens ad hoc quod faciat speciem sensibilem in quantum sentitur, vel speciem imaginariam, in quantum est imaginata; sed hoc est ex virtute animae. Habet tamen corpus exterius virtutem immutandi corporea organa, quam immutationem sequitur perceptio sensus per virtutem animae. Unde Augustinus dicit in XI de trinit.: non possumus quidem dicere quod sensum gignat res visibilis; gignit tamen formam velut similitudinem suam, quae fit in sensu, cum aliquid videndo sentimus. Et sic etiam intelligenda sunt omnia alia verba Augustini his similia. Quamvis etiam secundum quemdam alium modum possit intelligi; quod spiritus faciat formas imaginarias in seipso, in quantum scilicet diversimode componendo novas formas imaginarias gignit, sicut phantasma aurei montis, ut supra dictum est.
Ad tertium dicendum, quod vis imaginativa magis convenit cum intellectu humano, subiecto; sed quantum ad rationem speciei plus convenit cum eo intellectus angeli boni vel mali. Unde aliquo modo potest intellectus angeli vel daemonis movere intellectum hominis, quo non potest ipsum movere vis imaginativa; et tamen vis imaginativa quodammodo movet intellectum possibilem, non quidem virtute sua, sed virtute intellectus agentis. Dicit enim Philosophus in III de anima, quod sicut se habent colores ad visum, ita se habent phantasmata ad intellectum possibilem. Unde sicut lumen dat coloribus quamdam virtutem instrumentalem faciendi immutationem spiritualem in sensu, ita et phantasmata, in quantum instrumentaliter agunt in virtute intellectus agentis, faciunt intellectum possibilem in actu intelligibilium specierum.
Ad quartum dicendum, quod aliter est de intellectu angeli et intellectu humano. Intellectus enim angeli est sicut aliquod ens actu in genere intelligibilium; et ideo intelligit essentiam suam secundum seipsam, et per eam intelligit quaecumque alia intelligit. Non enim est inconveniens quod per unam formam recipiatur alia, sicut per superficiem recipitur color; unde corpus quod semper habet superficiem, potest ab aliquo extrinseco immutari ad hoc vel illud. Sed intellectus possibilis animae humanae est sicut ens omnino in potentia in genere intelligibilium; et ideo non potest intelligere seipsam nisi secundum quod fit actu per speciem intelligibilem.
Ad quintum dicendum, quod solus Deus docet interius operando, qui est auctor etiam ipsius luminis naturalis; potest tamen vel angelus vel daemon vel homo docere, repraesentando intellectui suum obiectum, ut supra dictum est.
Ad sextum dicendum quod, intellectus potest moveri non solum ex parte intelligibilis, sed etiam ex parte obiecti, ut dictum est.
Ad septimum dicendum, quod bonus angelus potest movere intellectum hominis ex parte luminis, non quidem causando lumen naturale in ipso, sed confortando, ut dictum est. Sed tam angelus quam daemon potest movere intellectum hominis ex parte speciei intelligibilis; non quidem aequales species humano intellectui ingerendo suis speciebus, sed eo modo quo supra dictum est, componendo formas imaginatas, vel etiam aliqua exteriora signa adhibendo; sicut etiam homo profundas conceptiones intelligibiles quas habet, potest aliis notificare, explanando eas secundum quod congruit intellectui auditorum.
Ad octavum dicendum, quod per ipsa vera quae daemon manifestat, intendit hominem ad mendacium perducere.
Circa ea vero quae in contrarium obiiciuntur, considerandum est, quod daemon dicitur ingredi posse mentem hominis, non secundum substantiam, sed secundum effectum; in quantum scilicet instigat hominem ad aliquid cogitandum. Dicitur etiam, quod potest uti anima sapientis ut vult, in quantum aliquando, Deo permittente, impedit usum rationis in homine, sicut patet in arreptitiis. Et haec quidem circa quaestiones de malo dicta sufficiant.
Qu. Disp. De Malo Qu.16 Art.11