Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.7 Art.5
Et videtur quod sic.
1. Quia, ut Augustinus dicit, liber vitae est notitia Dei. Sed Deus sicut cognoscit vitam alienam, ita cognoscit suam. Ergo liber vitae respicit etiam vitam increatam.
2. Praeterea, liber vitae est repraesentativus vitae. Sed non vitae creatae: primum enim non repraesentat secundum, sed e converso. Ergo liber vitae est repraesentativus vitae increatae.
3. Praeterea, quod de pluribus dicitur, de uno per prius, de alio per posterius dictum, simpliciter intelligitur de eo quod per prius dicitur. Sed vita per prius de Deo dicitur quam de creaturis, quia eius vita omnis vitae est origo, ut ostendit Dionysius de divinis nomin.. Ergo cum in libro vitae, vita simpliciter nominetur, intelligi debet de vita increata.
4. Praeterea, sicut liber repraesentationem importat, ita et figura; maxime cum liber figuris quibusdam repraesentet. Sed filius dicitur figura patris, ut patet Hebr. i, 3. Ergo et filius potest dici liber respectu vitae patris.
5. Praeterea, liber dicitur respectu eius quod in libro scribitur. Sed in libro scribitur de filio, iuxta illud in Psalmo xxxix, 9: in capite libri scriptum est de me. Vita autem filii est increata. Ergo liber vitae potest respicere vitam increatam.
6. Praeterea, non potest esse idem liber et cuius est liber, respectu eiusdem. Sed creatura est liber respectu Dei. Ergo Deus non potest dici liber respectu vitae creatae; ergo restat quod dicatur liber vitae respectu vitae increatae.
7. Praeterea, sicut liber ad cognitionem pertinet, ita et verbum. Sed verbum per prius est divinae essentiae ipsius quam creaturae: pater enim, dicendo se, dicit omnem creaturam. Ergo et liber vitae per prius respicit vitam increatam quam creatam.
Sed contra. Secundum Augustinum, liber vitae est praedestinatio. Praedestinatio autem non respicit nisi creaturas. Ergo nec liber vitae.
Praeterea, liber non repraesentat aliquid nisi per aliquas figuras et similitudines. Sed Deus non cognoscit seipsum per aliquas similitudines, sed per essentiam suam. Ergo ipse non est liber respectu sui ipsius.
Responsio. Dicendum, quod sicut ex dictis patet, liber vitae est quaedam conscriptio, per quam dirigitur conferens vitae in vitae collatione, secundum quod de aliquo praeordinatum erat; et ideo vita respectu cuius liber vitae dicitur, duo habet. Unum est, quod est acquisita per collationem alicuius; aliud est, quod consequitur conscriptionem praedictam dirigentem in ipsam. Utrumque autem horum deest vitae increatae, vita enim gloriae non inest Deo per acquisitionem, sed per naturam; nec aliqua notitia vitam eius praecedit, sed ipsa Dei vita praecedit, secundum modum intelligendi, etiam ipsius notitiam. Unde liber vitae non potest dici respectu vitae increatae.
Ad primum igitur dicendum, quod non quaelibet Dei notitia dicitur liber vitae; sed illa quae est de vita quam habituri sunt praedestinati, ut ex sequentibus verbis haberi potest.
Ad secundum dicendum, quod repraesentare aliquid est similitudinem eius continere. Duplex autem est rei similitudo. Una quae est factiva rei, sicut quae est in intellectu practico; et per modum huius similitudinis primum potest repraesentare secundum. Alia autem est similitudo accepta a re cuius est; et per hunc modum posterius repraesentat primum, et non e converso. Liber autem vitae non hoc modo, sed primo, vitam repraesentat.
Ad tertium dicendum, quod aliquid simpliciter dictum intelligitur quandoque de eo quod per posterius dicitur, ratione alicuius adiuncti; sicut ens in alio intelligitur accidens; et similiter vita ratione eius quod adiungitur, scilicet liber, intelligitur de vita creata, quae per posterius vita dicitur.
Ad quartum dicendum, quod figura repraesentat id cuius est figura, quodammodo ut principium, eo quod figura et imago deducitur ab exemplari sicut a principio; sed liber vitae repraesentat vitam ut principiatam ab ipso. Deo autem competit esse principium filii, qui est figura patris, sed non competit vitae eius quod aliquid sit ipsius principium; et ideo non est simile de vita et figura.
Ad quintum dicendum, quod illud Psalmi intelligitur de filio secundum humanam naturam.
Ad sextum dicendum, quod et causa repraesentat effectum, et effectus causam, ut ex dictis patet; et secundum hoc Deus potest dici liber creaturae, et e converso.
Ad septimum dicendum, quod verbum non significatur ut principium eius quod per verbum dicitur, sicut liber vitae, prout hic accipitur; et ideo non est simile.
Et videtur quod sic.
1. Quia sicut vita gloriae repraesentatur in Dei notitia, ita et vita naturae. Sed Dei notitia dicitur liber vitae respectu vitae gloriae. Ergo et debet dici liber respectu vitae naturae.
2. Praeterea, divina notitia continet omnia per modum vitae; quia, ut dicitur Ioan. i, 3, quod factum est, in ipso vita erat. Ergo debet dici liber vitae respectu omnium, et maxime viventium.
3. Praeterea, sicut ex divina providentia aliquis praeordinatur ad vitam gloriae, ita et ad vitam naturae. Sed notitia praeordinationis ad vitam gloriae dicitur liber vitae, ut dictum est prius. Ergo et notitia praeordinationis ad vitam naturae dicitur liber vitae.
4. Praeterea, Apoc. iii, 5, super illud: non delebo nomina eorum de libro vitae, dicit Glossa: liber vitae est divina notitia, in qua omnia constant. Ergo liber vitae dicitur respectu omnium; et ita etiam respectu vitae naturae.
5. Praeterea, liber vitae est notitia quaedam de vita gloriae. Sed non potest cognosci vita gloriae nisi cognoscatur vita naturae. Ergo liber vitae respicit similiter vitam naturae.
6. Praeterea, nomen vitae translatum est a vita naturae ad vitam gloriae. Sed verius dicitur aliquid de eo quod proprie dicitur, quam de eo quod ad hoc transumitur. Ergo liber vitae magis respicit vitam naturae quam gloriae.
7. Praeterea, illud quod est permanentius et communius, est nobilius. Sed vita naturae est permanentior quam vita gloriae vel gratiae; et similiter communior, quia vita naturae sequitur ad vitam gratiae et gloriae, sed non convertitur. Ergo vita naturae est nobilior quam vita gratiae vel gloriae; ergo liber vitae magis respicit vitam naturae quam gratiae vel gloriae.
Sed contra. Liber vitae quodammodo est praedestinatio, ut per Augustinum patet. Sed praedestinatio non est de vita naturae. Ergo nec liber vitae.
Praeterea, liber vitae est de illa vita quae immediate a Deo datur. Sed vita naturae datur a Deo mediantibus naturalibus causis. Ergo liber vitae non est de vita naturae.
Responsio. Dicendum, quod liber vitae est quaedam notitia dirigens datorem vitae in vitae collatione, ut dictum est. In collatione autem aliqua non indigemus directione nisi propter hoc quod oportet discernere eos quibus dandum est, ab his quibus dandum non est. Unde liber vitae non est nisi respectu illius vitae quae cum electione datur. Vita autem naturae sicut et alia bona naturalia, communiter omnibus exhibetur, secundum quod unusquisque est capax; et ideo respectu vitae naturae non est liber vitae, sed solum respectu illius vitae quae, secundum propositum Dei eligentis, quibusdam datur et quibusdam non.
Ad primum igitur dicendum, quod quamvis vita naturae repraesentetur in Dei notitia, sicut et vita gloriae, non tamen notitia vitae naturae habet rationem libri vitae, sicut notitia vitae gloriae, ratione praedicta.
Ad secundum dicendum, quod liber vitae non dicitur liber qui vivit; sed liber qui est de vita ad quam aliqui per electionem praeordinantur, qui sunt conscripti in libro.
Ad tertium dicendum, quod providentia Dei vitam aliquibus providet ut debitum naturae ipsorum; sed vitam gloriae non providet nisi ex beneplacito suae voluntatis; et ideo vitam naturae dat omnibus qui capere possunt, non autem vitam gloriae. Et propter hoc non est aliquis liber vitae naturae, sicut vitae gloriae.
Ad quartum dicendum, quod Glossa illa non est intelligenda hoc modo quod omnia constent, id est contineantur in libro vitae; sed quia omnia quae in eo scribuntur, constant, id est firma sunt.
Ad quintum dicendum, quod liber vitae non solum importat notitiam respectu vitae gloriae, sed etiam quamdam electionem; non autem respectu vitae naturae, ut dictum est.
Ad sextum dicendum, quod vita gloriae est minus nota nobis quam vita naturae; et ideo ex vita naturae devenimus in cognitionem vitae gloriae; et similiter ex vita naturae vitam gloriae nominamus, quamvis vita gloriae plus habeat de ratione vitae; sicut et ex his quae sunt apud nos, nominamus Deum. Unde non oportet quod nomen vitae intelligatur de vita naturae, quando simpliciter profertur.
Ad septimum dicendum, quod vita gloriae, quantum est in se, est permanentior quam vita naturae, quia per vitam gloriae naturae vita stabilitur; sed per accidens vita naturae est permanentior quam vita gloriae; inquantum, scilicet, est propinquior viventi, cui secundum essentiam suam debetur vita naturae, non autem vita gratiae. Communior autem est quodammodo vita naturae, et quodammodo non. Dupliciter enim dicitur aliquid commune. Uno modo per consecutionem vel praedicationem; quando, scilicet, aliquid unum invenitur in multis secundum rationem unam; et sic illud quod est communius, non est nobilius, sed imperfectius, sicut animal homine; et hoc modo vita naturae est communior quam vita gloriae. Alio modo per modum causae, sicut causa quae, una numero manens, ad plures effectus se extendit; et sic id quod est communius, est nobilius, ut conservatio civitatis quam conservatio familiae. Hoc autem modo vita naturae non est communior quam vita gloriae.
Et videtur quod sic.
1. Quia quod est in effectu, nobilius invenitur in causa, ut patet per Dionysium in libro de divinis nominibus. Sed gloria est effectus gratiae. Ergo vita gratiae est nobilior quam vita gloriae; ergo liber vitae principalius respicit vitam gratiae quam vitam gloriae.
2. Praeterea, liber vitae est quaedam praedestinationis conscriptio, ut supra, art. 1 et 5 huius quaest. Dictum est. Sed praedestinatio est communiter praeparatio gratiae et gloriae. Ergo et liber vitae utramque vitam communiter respicit.
3. Praeterea, per librum vitae aliqui designantur ut cives illius civitatis in qua est vita. Sed, sicut per vitam gloriae aliqui efficiuntur cives ierusalem caelestis, ita per vitam gratiae aliquis efficitur civis ecclesiae militantis. Ergo liber vitae respicit vitam gratiae sicut et vitam gloriae.
4. Praeterea, quod de pluribus dicitur, dictum simpliciter intelligitur de eo de quo per prius dicitur. Sed vita gratiae est prior quam vita gloriae. Ergo, cum dicitur liber vitae, intelligitur de vita gratiae.
Sed contra. Ille qui habet praesentem iustitiam, simpliciter habet vitam gratiae. Non autem dicitur simpliciter scriptus in libro vitae, sed solum secundum quid, scilicet secundum praesentem iustitiam. Ergo liber vitae non respicit simpliciter vitam gratiae.
Praeterea, finis est nobilior his quae sunt ad finem. Sed vita gloriae est finis gratiae. Ergo est nobilior; ergo vita simpliciter dicta intelligitur de vita gloriae, et ita liber vitae simpliciter non respicit nisi vitam gloriae.
Responsio. Dicendum, quod liber vitae significat quamdam conscriptionem alicuius ad vitam obtinendam quasi quoddam praemium, et quasi possessionem quamdam, ad huiusmodi enim homines conscribi consueverunt. Illud autem proprie dicitur haberi ut possessio quod habetur ad nutum; et hoc est illud in quo nullum defectum patitur. Unde Philosophus dicit in principio metaphysicorum, quod scientia quae est de Deo, non est humana possessio, sed divina, quia solus Deus perfecte seipsum cognoscit; homo autem ad cognoscendum ipsum deficiens invenitur. Et ideo tunc vita habetur ut possessio, quando per vitam omnis defectus vitae oppositus excluditur. Hoc autem facit vita gloriae, in qua mors omnis et corporalis et spiritualis penitus absorbebitur, ut nec etiam remaneat potentia moriendi; non autem vita gratiae. Et ideo liber vitae non respicit simpliciter vitam gratiae, sed vitam gloriae tantum.
Ad primum ergo dicendum, quod quaedam causae sunt nobiliores his quorum sunt causae, sicut efficiens, forma et finis; et ideo quod est in talibus causis, nobilius est in eis quam in his quorum sunt causae. Sed materia est imperfectior eo cuius est causa; et ideo aliquid est in materia minus nobiliter quam in materiato; in materia enim est incomplete et in potentia, et in materiato est actu. Omnis autem dispositio, quae praeparat subiectum ad aliquam perfectionem recipiendam, reducitur ad causam materialem; et hoc modo gratia est causa gloriae; et ideo vita est in gloria nobilius quam in gratia.
Ad secundum dicendum, quod praedestinatio non respicit gratiam nisi secundum quod ordinatur ad gloriam; unde esse praedestinatum non convenit nisi his qui habent finalem gratiam, quam sequitur gloria.
Ad tertium dicendum, quod quamvis illi qui habent vitam gratiae, sint cives ecclesiae militantis, tamen status ecclesiae militantis non est status in quo vita plene habeatur, cum adhuc remaneat potentia ad mortem; et ideo respectu huius non dicitur liber vitae.
Ad quartum dicendum, quod quamvis vita gratiae sit prior in via generationis quam vita gloriae; tamen vita gloriae est prior secundum viam perfectionis, ut finis his quae sunt ad finem.
Et videtur quod sic.
1. Luc. x, 20, super illud: gaudete, quia nomina vestra etc., dicit Glossa: si quis caelestia sive terrestria opera gesserit, per haec quasi litteris annotatus apud Dei memoriam aeternaliter est affixus. Sed sicut per opera caelestia, quae sunt opera iustitiae, aliquis ordinatur ad vitam; ita per opera terrestria, quae sunt opera peccati, aliquis ordinatur ad mortem. Ergo sicut in Deo est conscriptio ordinata ad vitam, ita est ibi conscriptio ordinata ad mortem; ergo sicut in Deo dicitur liber vitae, ita debet ibi dici liber mortis.
2. Praeterea, liber vitae ideo ponitur inquantum ipse (deus) apud se conscriptos habet quos ad aeterna praemia praeparavit, ad similitudinem eius quod princeps terrenus conscriptos habet illos quos ad aliquas dignitates determinavit. Sed sicut princeps civitatis habet descriptas dignitates et praemia, ita etiam poenas et supplicia. Ergo et similiter apud Deum debet poni liber mortis.
3. Praeterea, sicut Deus cognoscit praedestinationem suam, qua aliquos praeparavit ad vitam; ita cognoscit reprobationem suam, qua aliquos praeparat ad mortem. Sed ipsa notitia quam Deus habet de sua praedestinatione, dicitur liber vitae, ut dictum est art. 1 huius quaest.. Ergo et notitia reprobationis debet dici liber mortis.
Sed contra. Secundum Dionysium in libro de divinis nominibus in principio, de divinis non est audendum aliquid dicere nisi quod est per auctoritatem sacrae scripturae introductum. Sed liber mortis non invenitur in scriptura dici sicut liber vitae. Ergo non debemus ponere librum mortis.
Responsio. Dicendum, quod de eo quod in libro scriptum habetur, habet quis aliquam notitiam prae aliis privilegiatam; unde et respectu illorum a Deo scitorum liber dici debet de quibus aliquam specialem notitiam habet prae aliis. Est autem in Deo duplex cognitio: scilicet scientia simplicis notitiae, et scientia approbationis. Scientia simplicis notitiae omnibus communis est et bonis et malis; scientia autem approbationis est bonorum tantum: et ideo bona habent in Deo aliquam privilegiatam cognitionem prae aliis, ratione cuius in libro conscribi dicuntur; non autem mala. Et ideo non dicitur liber mortis, sicut dicitur liber vitae.
Ad primum igitur dicendum, quod quidam exponunt opera caelestia de operibus contemplativae vitae, opera autem terrestria de operibus vitae activae. Per utraque autem aliquis conscribitur ad vitam, non ad mortem; et ita utraque conscriptio ad librum vitae pertinet, et neutra ad librum mortis. Quidam vero per opera terrestria intelligunt opera peccati, per quae quamvis aliquis, per se loquendo, ordinetur ad mortem, tamen per accidens aliquis ordinatur ad vitam, inquantum aliquis post peccatum resurgit cautior et humilior. Vel potest dici, et melius, quod cum dicitur aliquid per alterum cognosci, hoc potest intelligi dupliciter. Uno modo ut praepositio designet causam cognitionis ex parte cognoscentis; et sic non potest intelligi in proposito, quia opera quae quis facit, bona vel mala, non sunt causa neque divinae praescientiae vel praedestinationis, neque reprobationis aeternae. Alio modo ut designet causam ex parte cogniti; et sic intelligitur in proposito. Dicitur enim aliquis esse annotatus apud Dei memoriam per opera quae gessit, non quia huiusmodi opera sint causa quare Deus cognoscat, sed quia Deus cognoscit quod propter huiusmodi opera aliquis habiturus est mortem vel vitam. Unde patet quod Glossa illa non loquitur de conscriptione quae pertinet ad librum vitae, quae est ex parte Dei.
Ad secundum dicendum, quod aliqua conscribuntur in libro, ut perpetuo in notitia maneant. Illi autem qui puniuntur, per poenas ipsas exterminantur a notitia hominum; et ideo non conscribuntur, nisi forte ad tempus, quousque eis poena infligatur. Sed illi qui deputantur ad dignitates et praemia, conscribuntur simpliciter, ut quasi in perpetua memoria habeantur.
Ad tertium dicendum, quod de reprobis Deus non habet aliquam notitiam privilegiatam, sicut de praedestinatis; et ideo non est simile.
Primo utrum angeli videant Deum per essentiam.
Secundo utrum intellectus angeli vel hominis beati essentiam divinam comprehendat.
Tertio utrum angelus ex propriis naturalibus potuerit pertingere ad videndum Deum per essentiam.
Quarto utrum angelus videns Deum per essentiam, omnia cognoscat.
Quinto utrum visio rerum in verbo sit per aliquas similitudines rerum in intellectu angelico existentes.
Sexto utrum angelus cognoscat seipsum.
Septimo utrum angelus unus intelligat alium.
Octavo utrum angelus res materiales cognoscat per formas aliquas, an per essentiam sui cognoscentis.
Nono utrum formae per quas angeli cognoscunt res materiales, sint innatae, vel a rebus acceptae.
Decimo utrum angeli superiores habeant cognitionem per formas magis universales quam inferiores.
Undecimo utrum angelus cognoscat singularia.
Duodecimo utrum angeli cognoscant futura.
Tertiodecimo utrum angeli scire possint occulta cordium.
Quartodecimo utrum angeli simul multa cognoscant.
Quintodecimo utrum angeli cognoscant res discurrendo de uno in aliud.
Sextodecimo utrum in angelis distingui debeat cognitio matutina et vespertina.
Decimoseptimo utrum cognitio angelica sufficienter per matutinam et vespertinam dividatur.
Et videtur quod non.
1. Dicitur enim Ioan. Cap. i, 18: Deum nemo vidit unquam; super quo dicit Chrysostomus: sed nec ipsae caelestes essentiae, ipsa dico cherubim et seraphim, ipsum ut est unquam videre potuerunt. Sed quicumque videt Deum per essentiam, videt ipsum ut est. Ergo angelus non videt Deum per essentiam.
2. Praeterea, Exod. xxxiii, 11, super illud, loquebatur Dominus ad moysem facie ad faciem, etc., dicit Glossa: substantiam Dei nec hominum nec angelorum quisquam, sicut est unquam videre potuit; et sic idem quod prius.
3. Praeterea, secundum Augustinum, desiderium est rei non habitae. Sed angeli desiderant in Deum respicere, ut dicitur I petri, ii. Ergo Deum per essentiam non vident.
4. Praeterea, Chrysostomus dicit super Ioan.: ipsum quod est Deus, non solum prophetae, sed nec angeli nec archangeli videre potuerunt; et sic idem quod prius, quia id quod est Deus, est essentia Dei.
5. Praeterea, omne quod videtur ab intellectu, per aliquam formam videtur. Si ergo intellectus angeli videt essentiam divinam, oportet quod per aliquam formam eam videat. Sed non potest ipsam videre per ipsam divinam essentiam; quia forma qua intellectus intelligit, facit eum intellectum in actu, et sic est actus eius; et sic oportet quod ex ea et intellectu efficiatur unum: quod non potest dici de divina essentia, quae non potest venire ut pars in constitutionem alicuius. Ergo oportet quod angelus intelligens Deum, videat eum mediante aliqua alia forma; et sic non videt eum per essentiam.
6. Praeterea, intellectus debet esse proportionatus intelligibili, cum intelligibile sit perfectio intelligentis. Sed nulla potest esse proportio inter essentiam divinam et intellectum angelicum, cum in infinitum distent, et talium non sit proportio. Ergo angelus non potest Deum per essentiam videre.
7. Praeterea, nullus assimilatur alicui nisi secundum similitudinem eius receptam in ipso. Sed intellectus angeli cognoscens Deum assimilatur ei, cum omnis cognitio sit per assimilationem. Ergo oportet quod cognoscat eum per similitudinem, et non per essentiam.
8. Praeterea, quicumque cognoscit aliquid per essentiam, cognoscit de eo quid est. Sed, ut patet per Dionysium, et Damascenum, de Deo non potest sciri quid est, sed quid non est. Ergo intellectus nullus creatus potest Deum per essentiam videre.
9. Praeterea, sicut dicit Dionysius in epistola ad gaium, in Deo tenebrae describuntur propter superabundantem eius claritatem; et propter hoc occultatur omni lumini, et absconditur omni cognitioni. Sed claritas divina non solum excedit intellectum nostrum, sed etiam angelicum. Ergo eorum cognitioni claritas divinae essentiae absconditur.
10. Praeterea, Dionysius sic arguit in primo capite de divin. Nomin.. Omnis cognitio est existentium. Sed Deus non est existens, sed superexistens. Ergo non potest cognosci nisi a superessentiali cognitione, quae est cognitio divina.
11. Praeterea, Dionysius dicit in epistola ad gaium, si quis videns Deum intellexit quod vidit, non ipsum vidit, sed aliquid eorum quae sunt eius. Ergo Deus per essentiam a nullo intellectu creato videri potest.
12. Praeterea, quanto visus est fortior, tanto aliquid maius remotum videre potest. Ergo infinite distans videri non potest nisi a visu infinitae virtutis. Sed essentia divina in infinitum distat a quolibet intellectu creato. Cum ergo nullus intellectus creatus sit infinitae virtutis, nullus intellectus creatus poterit videre Deum per essentiam.
13. Praeterea, ad cognitionem quamlibet requiritur iudicium. Sed iudicium non est nisi superioris de inferiori. Cum ergo nullus intellectus sit superior divina essentia, nullus creatus intellectus poterit Deum per essentiam videre.
14. Praeterea iudicium, ut Boetius dicit, est actus iudicantis. Ergo iudicatum se habet ad iudicium ut passum. Sed essentia divina non potest se habere ut passum respectu alicuius intellectus creati. Ergo intellectus creatus non potest Deum per essentiam videre.
15. Praeterea, omne illud quod per essentiam videtur, intellectu attingitur. Sed nullus potest attingere ad id quod in infinitum distat ab eo. Ergo intellectus angeli non potest videre essentiam Dei, quae in infinitum distat ab eo.
Sed contra. Est quod dicitur matth., cap. Xviii, 10: angeli eorum... Semper vident faciem patris etc.. Sed faciem patris videre, est videre essentiam ipsius. Ergo angeli vident Deum per essentiam.
Praeterea, angeli beati hoc modo vident Deum, sicut promittitur nobis in statu beatitudinis. Sed nos videbimus Deum per essentiam, ut patet per illud lib. I ioan., iii, 2: cum apparuerit similes ei erimus et videbimus eum sicuti est. Ergo et angeli vident Deum per essentiam.
Praeterea, angeli cognoscunt eum a quo facti sunt. Sed ipsa essentia divina est angelorum causa. Ergo essentiam divinam vident.
Praeterea, omne quod videtur, videtur per similitudinem vel per essentiam. Sed in Deo non est aliquid aliud similitudo ipsius et essentia eius: quia quidquid est in Deo est Deus. Ergo angeli vident eum per essentiam.
Praeterea, intellectus est fortior in cognoscendo quam affectus in diligendo; unde dicit Augustinus: praecedit intellectus, sequitur tardus aut nullus affectus. Sed angeli diligunt essentiam divinam. Ergo multo magis vident eam.
Responsio. Dicendum, quod circa hanc quaestionem quidam erraverunt, dicentes, Deum per essentiam a nullo unquam intellectu creato videri posse, attendentes distantiam quae est inter divinam essentiam et intellectum creatum. Sed haec positio sustineri non potest, cum sit haeretica. Constat enim quod cuiuslibet intellectualis creaturae beatitudo consistit in sua perfectissima operatione. Illud autem quod est supremum in qualibet creatura rationali, est intellectus. Unde oportet quod beatitudo cuiuslibet creaturae rationalis in nobilissima visione intellectus consistat. Nobilitas autem intellectivae visionis est ex nobilitate intellecti; sicut etiam dicit Philosophus in X ethicorum, quod perfectissima operatio visus, est visus bene dispositi ad pulcherrimum eorum quae cadunt sub visu. Si ergo creatura rationalis in sua perfectissima visione non perveniret ad videndum divinam essentiam, beatitudo eius non esset ipse Deus, sed aliquid sub Deo; quod esse non potest: quia ultima perfectio cuiuslibet rei est, quando pertingit ad suum principium. Ipse autem Deus immediate omnes creaturas rationales condidit, ut fides vera tenet. Unde oportet secundum fidem, ut omnis creatura rationalis quae ad beatitudinem pervenit, per essentiam Deum videat. Sed oportet nunc considerare et intelligere quis sit modus videndi Deum per essentiam. In omni siquidem visione oportet ponere aliquid quo videns visum videat; et hoc est vel essentia ipsius visi, sicut cum Deus cognoscit seipsum; vel aliqua similitudo eius, sicut homo videt lapidem. Et hoc ideo, quia ex intelligente et intelligibili oportet aliquo modo in intelligendo unum fieri. Non autem potest dici quod essentia Dei videatur ab intellectu creato per aliquam similitudinem. In omni enim cognitione quae est per similitudinem, modus cognitionis est secundum convenientiam similitudinis ad id cuius est similitudo; et dico convenientiam secundum repraesentationem, sicut species in anima convenit cum re quae est extra animam, non secundum esse naturale. Et ideo, si similitudo deficiat a repraesentatione speciei, non autem a repraesentatione generis, cognoscetur res illa secundum rationem generis, non secundum rationem speciei. Si vero deficeret etiam a repraesentatione generis, repraesentaret autem secundum convenientiam analogiae tantum; tunc nec etiam secundum rationem generis cognosceretur, sicut si cognoscerem substantiam per similitudinem accidentis. Omnis autem similitudo divinae essentiae in intellectu creato recepta, non potest habere aliquam convenientiam cum essentia divina nisi analogiae tantum. Et ideo cognitio quae esset per talem similitudinem non esset ipsius Dei per essentiam, sed multo imperfectior quam si cognosceretur substantia per similitudinem accidentis. Et ideo illi qui dicebant quod Deus per essentiam non videtur, dicebant quod videbitur quidam fulgor divinae essentiae, intelligentes per fulgorem illam similitudinem lucis increatae, per quam Deum videri ponebant, deficientem tamen a repraesentatione divinae essentiae, sicut deficit lux recepta in pupilla a claritate quae est in sole; unde non potest defigi acies videntis in ipsam solis claritatem, sed videt inspiciens quosdam fulgores. Restat ergo ut illud quo intellectus creatus Deum per essentiam videt, sit ipsa divina essentia. Non autem oportet quod ipsa essentia divina fiat forma ipsius intellectus, sed quod se habeat ad ipsum ut forma; ut sicut ex forma, quae est pars rei, et materia efficitur unum ens actu, ita licet dissimili modo, ex essentia divina et intellectu creato fit unum in intelligendo, dum intellectus intelligit, et essentia per seipsam intelligitur. Qualiter autem essentia separata possit coniungi intellectui ut forma, sic ostendit commentator in III de anima. Quandocumque in aliquo receptibili recipiuntur duo quorum unum est altero perfectius, proportio perfectioris ad minus perfectum, est sicut proportio formae ad suum perfectibile; sicut lux est perfectio coloris, cum ambo recipiuntur in diaphano. Et ideo, cum intellectus creatus, qui inest substantiae creatae, sit imperfectior divina essentia in eo existente, comparabitur divina essentia ad illum intellectum quodammodo ut forma. Et huius exemplum aliquale in naturalibus inveniri potest. Res enim per se subsistens non potest esse alicuius materiae forma, si in ea aliquid de materia inveniatur, sicut lapis non potest esse alicuius materiae forma; sed res per se subsistens quae materia caret, potest esse forma materiae, sicut de anima patet. Et similiter quodammodo essentia divina, quae est actus purus, quamvis habeat esse omnino distinctum ab intellectu, efficitur tamen ei ut forma in intelligendo. Et ideo dicit Magister in II, dist. 2, sententiarum, quod unio corporis ad animam rationalem est quoddam exemplum beatae unionis rationalis spiritus ad Deum.
Ad primum ergo dicendum, quod cum dicitur: hoc videtur ut est; potest hoc intelligi dupliciter. Uno modo ut modus quo res visa est, cadat sub visione; hoc est dictu, ut videatur in re visa ipse modus quo res est; et hoc modo Deus, ut est, ab angelis videtur, et videbitur a beatis, quia videbunt essentiam eius habere illum modum quem habet. Et sic intelligitur quod habetur I ioan., iii, 2: videbimus eum sicuti est. Alio modo potest intelligi ut modus praedictus determinet visionem videntis; ut scilicet, talis modus sit visionis ipsius, qualis est modus essentiae rei visae: et sic a nullo intellectu creato potest Deus videri ut est; quia impossibile est ut modus visionis intellectus creati sit ita sublimis sicut modus quo Deus est; et hoc modo intelligendum est verbum chrysostomi.
Et similiter dicendum ad secundum et tertium et quartum.
Ad quintum dicendum, quod forma qua intellectus videntis Deum per essentiam videt Deum, est ipsa essentia divina; non tamen sequitur quod sit forma quae est pars rei in essendo; sed quod se habeat hoc modo in intelligendo sicut forma quae est pars rei in essendo.
Ad sextum dicendum, quod proportio, proprie loquendo, nihil est aliud quam habitudo quantitatis ad quantitatem, sicut quod est aequalis una alteri, vel tripla; et exinde translatum est nomen proportionis, ut habitudo cuiuslibet rei ad rem alteram proportio nominetur; sicut dicitur materia esse proportionata formae inquantum se habet ad formam ut materia eius, non considerata aliqua habitudine quantitatis. Et similiter intellectus creatus est proportionatus ad videndam divinam essentiam, inquantum se habet ad ipsam quodammodo ut ad formam intelligibilem; quamvis secundum quantitatem virtutis nulla possit esse proportio, propter distantiam infinitam.
Ad septimum dicendum, quod ad cognitionem non requiritur assimilatio nisi propter hoc ut cognoscens aliquo modo cognito uniatur. Perfectior autem est unio qua unitur ipsa res per essentiam suam intellectui, quam si uniretur per similitudinem suam. Et ideo, quia essentia divina unitur intellectui angeli ut forma, non requiritur quod ad eam cognoscendam aliqua eius similitudine informetur, qua mediante cognoscat.
Ad octavum dicendum, quod auctoritas illa dionysii et damasceni intelligenda est de visione viae, qua intellectus viatoris videt Deum per aliquam formam; quia illa forma deficit a repraesentatione divinae essentiae, et ideo per eam non potest videri, sed tantum cognoscitur quod Deus est super id quod de ipso intellectui repraesentatur; unde id quod est, remanet occultum. Et hic est nobilissimus modus cognitionis ad quem pervenire possumus in via; et ideo de eo non cognoscimus quid est, sed quid non est. Sed ipsa divina essentia sufficienter repraesentat seipsam; et ideo quando fit intellectui ut forma, de ipso Deo videtur non solum quid non est, sed etiam quid est.
Ad nonum dicendum, quod divina claritas intellectum viatoris excedit quantum ad duo. Excedit enim ipsam virtutem intellectivam; et ex hoc sequitur quod non sit tanta perfectio visionis nostrae, quanta est perfectio essentiae suae, quia efficacia actionis mensuratur secundum virtutem agentis. Excedit etiam formam qua intellectus noster nunc intelligit; et ideo Deus nunc per essentiam non videtur, ut ex dictis, in corp. Art., patet. Sed in visione beata Deus excedet quidem virtutem intellectus creati, unde non ita perfecte videbitur sicut perfecte est; non autem excedet formam qua videbitur, et ideo ipsum quod est Deus, videbitur.
Ad decimum dicendum, quod ratio dionysii procedit de cognitione viae, quae est secundum formas existentium creatorum; et ideo non potest pertingere ad id quod est superexistens. Hoc autem non erit in visione patriae. Et ideo ratio eius non est ad propositum.
Ad undecimum dicendum, quod auctoritas illa dionysii est intelligenda de visione viae, qua cognoscitur Deus per aliquam formam creatam; et hoc ratione iam dicta.
Ad duodecimum dicendum, quod ideo oportet esse maiorem efficaciam visus ad hoc quod a remotiori videatur, quia visus potentia passiva est. Potentia autem passiva quanto est perfectior, tanto a minori potest moveri; sicut e contrario potentia activa quanto est perfectior, tanto maius potest movere. Tanto enim est magis calefactibile, quanto a minori calore calefit; quanto autem aliquid a remotiori videtur, tanto sub minori angulo videtur, et ita minus est quod ad visum de visibili pervenit; sed si aequalis forma perveniret a propinquo et remoto, non minus videretur remotum quam propinquum. Ipse autem Deus quamvis in infinitum distet ab intellectu angelico, tamen tota essentia sua intellectui coniungitur; et ideo non est simile.
Ad decimumtertium dicendum, quod duplex est iudicium. Unum quo iudicamus qualiter res esse debeat; et hoc iudicium non est nisi superioris de inferiori. Aliud est quo iudicatur qualiter res sit; et hoc iudicium potest esse et de superiori et de aequali; non enim minus possum iudicare de rege an stet vel sedeat, quam de rustico; et tale iudicium est in cognitione.
Ad decimumquartum dicendum quod iudicium non est actio quae egrediatur ab agente in rem exteriorem quae per eam transmutetur, sed est operatio quaedam in ipso iudicante consistens ut perfectio ipsius. Et ideo non oportet quod id de quo iudicat intellectus vel sensus sit ut passum, quamvis per modum passi significetur; immo magis sensibile et intelligibile, de quo est iudicium, se habet ad intellectum et sensum ut agens inquantum sentire vel intelligere pati quoddam est.
Ad decimumquintum dicendum, quod intellectus creatus nunquam pertingit ad essentiam divinam, ut sit eiusdem naturae cum ea; pertingit tamen ad ipsam ut ad formam intelligibilem.
Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.7 Art.5