Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.22 Art.9
Et videtur quod sic.
1. Quia ipsa voluntas creatura quaedam est. Sed voluntas actum suum immutat quo vult. Ergo videtur quod aliqua creatura immutet voluntatem et cogat ipsam.
2. Praeterea, difficilius est immutare totum quam partem. Sed secundum quosdam philosophos, corpora caelestia immutant totam multitudinem ad aliquid volendum. Ergo multo fortius videtur quod possunt cogere voluntatem alicuius unius.
3. Praeterea, quicumque vincitur ab aliquo, cogitur ab illo. Sed secundum Philosophum in VII ethic., incontinentes vincuntur a passionibus. Ergo passiones immutant et cogunt voluntatem incontinentis.
4. Praeterea, secundum Augustinum in III de Trin., superiora tam in spiritibus quam in corporibus movent inferiora naturali quodam ordine. Sed angelorum beatorum sicut intellectus est superior et perfectior nostro intellectu, ita et voluntas nostra voluntate. Ergo, sicut per intellectum suum possunt imprimere in intellectum nostrum, eum illuminando, secundum doctrinam dionysii, ita videtur quod per voluntatem suam possint imprimere in voluntatem nostram aliqualiter, eam immutando.
5. Praeterea, secundum Dionysium, superiores angeli illuminant purgant et perficiunt inferiores. Sed sicut illuminatio pertinet ad intellectum, ita purgatio videtur pertinere ad affectum. Ergo, sicut angeli possunt imprimere in intellectum, ita etiam in voluntatem.
6. Praeterea, magis natum est aliquid immutari a superiori natura quam ab inferiori. Sed voluntate nostra sicut est inferior appetitus sensibilis, ita est superior voluntas angelica. Ergo, cum appetitus sensibilis immutet interdum voluntatem, multo fortius voluntas angelica poterit voluntatem nostram immutare.
7. Praeterea, Luc. xiv, 23, dicit paterfamilias servo suo: compelle intrare. Intratur autem per voluntatem ad illam coenam. Ergo per angelum, qui est minister Dei, potest voluntas nostra ad aliquid cogi.
Sed contra. Est quod bernardus dicit: liberum arbitrium est potentissimum sub Deo. Sed nihil immutatur nisi a fortiori. Ergo nihil potest voluntatem immutare.
Praeterea, meritum et demeritum in voluntate aliquo modo consistit. Si ergo aliqua creatura posset immutare voluntatem, posset aliquis iustificari vel peccator effici per aliquam creaturam: quod falsum est; quia nullus fit peccator nisi per seipsum, nec aliquis fit iustus nisi Deo operante, et ipso cooperante.
Responsio. Dicendum, quod voluntas potest intelligi immutari ab aliquo dupliciter. Uno modo sicut ab obiecto suo, sicut voluntas immutatur ab appetibili: et sic non quaerimus hic de immutante voluntatem. Hoc enim supra ostensum est, quod aliquod bonum de necessitate movet voluntatem per modum obiecti, quamvis voluntas non cogatur. Alio vero modo potest intelligi voluntas immutari ab aliquo per modum causae efficientis: et sic dicimus, quod non solum nulla creatura potest cogere voluntatem agendo in ipsam, quia hoc nec Deus poterat; sed nec etiam potest directe agere in voluntatem ut eam immutet necessario, vel qualitercumque inclinet, quod Deus potest; sed indirecte potest aliqualiter inclinare voluntatem aliqua creatura, non tamen necessario immutare. Cuius ratio est, quia, cum actus voluntatis sit quasi medius inter potentiam et obiectum, immutatio actus voluntatis potest considerari vel ex parte ipsius voluntatis, vel ex parte obiecti. Ex parte quidem voluntatis immutare actum voluntatis non potest nisi quod operatur intra voluntatem; et hoc est ipsa voluntas, et id quod est causa esse voluntatis; quod, secundum fidem, solus Deus est. Unde solus Deus potest inclinationem voluntatis quam ei dedit transferre de uno in aliud, secundum quod vult. Sed secundum illos qui ponunt animam creatam ab intelligentiis (quod tamen fidei contrarium est), ipse angelus vel intelligentia habet effectum intrinsecum voluntati, in quantum causat esse quod est intrinsecum ipsi voluntati; et secundum hoc avicenna ponit, quod sicut corpora nostra immutantur a corporibus caelestibus, ita voluntates nostrae immutantur a voluntate animarum caelestium; quod tamen est omnino haereticum. Sed si consideretur actus voluntatis ex parte obiecti, sic voluntatis invenitur duplex obiectum. Unum, ad quod de necessitate naturalis inclinatio determinatur. Et hoc quidem obiectum est voluntati inditum et propositum a creatore, qui ei naturalem inclinationem dedit in illud. Unde nullus potest necessario per tale obiectum immutare voluntatem nisi solus Deus. Aliud vero est obiectum voluntatis, quod quidem natum est inclinare voluntatem, in quantum est in eo aliqua similitudo vel ordo respectu ultimi finis naturaliter desiderati; non tamen ex hoc obiecto voluntas de necessitate immutatur, ut prius dictum est, quia non in eo singulariter invenitur ordo ad ultimum finem naturaliter desideratum. Et mediante hoc obiecto potest aliqua creatura inclinare aliquatenus voluntatem, non tamen necessario immutare; sicut patet cum aliquis persuadet alicui aliquid faciendum proponendo ei eius utilitatem vel honestatem; tamen in potestate voluntatis est ut illud acceptet vel non acceptet, eo quod non est naturaliter determinata ad illud. Sic igitur patet quod nulla creatura potest directe immutare voluntatem, quasi agendo intra ipsam voluntatem; potest autem extrinsecus, aliquid proponendo voluntati, eam aliqualiter inducere, non tamen necessario immutare.
Ad primum igitur dicendum, quod voluntas potest seipsam immutare respectu aliquorum etiam directe, cum sit domina suorum actuum; et cum dicitur quod non immutatur directe a creatura, intelligitur a creatura alia. Non tamen ipsa potest se cogere, quia in hoc importatur contradictio, scilicet quod aliquid sit coactum a seipso: quia violentum est in quo nihil confert vim patiens, confert autem vim inferens. Et sic voluntas non potest se cogere, quia sic ipsa in illa VI aliquid conferret, in quantum cogeret se, et nil conferret, in quantum cogeretur: quod est impossibile; per quem etiam modum probat Philosophus in V ethic., quod nullus patitur iniustum a seipso, quia qui patitur iniustum, patitur aliquid contra voluntatem suam; si autem faciat iniustum, est secundum suam voluntatem.
Ad secundum dicendum, quod corpora caelestia non possunt de necessitate immutare voluntatem neque unius hominis neque multitudinis, sed possunt immutare ipsa corpora. Ex ipso autem corpore aliquo modo voluntas inclinatur, licet non necessario, quia resistere potest, sicut cholerici ex naturali complexione inclinantur ad iram; tamen aliquis cholericus potest resistere per voluntatem isti inclinationi. Non autem resistunt nisi sapientes corporalibus inclinationibus, qui sunt pauci respectu stultorum: quia stultorum infinitus est numerus, Eccle. i, 15. Et ideo dicitur quod corpora caelestia immutant multitudinem, in quantum multitudo sequitur inclinationes corporales; non autem immutant hunc vel illum, qui per prudentiam resistunt inclinationi praedictae.
Ad tertium dicendum, quod incontinens non dicitur vinci a passionibus quasi ipsae passiones corporales cogant vel immutent necessario voluntatem; alioquin incontinens non esset puniendus, quia poena non debetur involuntario. Incontinens autem non dicitur involuntarius operari, secundum Philosophum in III ethic.; sed dicitur incontinens vinci a passionibus, in quantum earum impulsui voluntarie cedit.
Ad quartum dicendum, quod angeli non imprimunt intellectui quasi interius in intellectum aliquid agentes; sed solum ex parte obiecti, in quantum aliquod intelligibile proponunt, quo et intellectus noster confortatur, et convincitur ad assensum. Sed obiectum voluntatis per angelum propositum non de necessitate immutat voluntatem, ut dictum est; et ideo non est simile.
Ad quintum dicendum, quod purgatio illa secundum quam angeli purgantur, ad intellectum pertinet, est enim purgatio a nescientia, ut Dionysius dicit, VI cap. Ecclesiasticae hierarchiae: si tamen pertineret ad affectum, dicerentur purgare quasi persuadendo.
Ad sextum dicendum, quod illud quod est inferius voluntate, ut corpus vel appetitus sensibilis, non immutat voluntatem quasi directe in voluntatem agendo, sed solum ex parte obiecti. Obiectum enim voluntatis est bonum apprehensum; sed bonum apprehensum a ratione universali non movet nisi mediante apprehensione particulari, ut dicitur in III de anima, eo quod actus sunt in particularibus. Ex ipsa autem passione appetitus sensitivi cuius causa potest esse interdum complexio corporis, vel quaecumque impressio corporalis: quia ex hoc quod appetitus ille utitur organo, impeditur et interdum totaliter ligatur ipsa particularis apprehensio, vel id quod ratio superior dictat in universali, non applicetur actu ad hoc particulare. Et sic voluntas in appetendo movetur ad illud bonum quod sibi nuntiat apprehensio particularis, praetermisso illo bono quod nuntiat ratio universalis. Et per hunc modum huiusmodi passiones voluntatem inclinant; non tamen de necessitate immutant, quia in potestate voluntatis est huiusmodi comprimere, ut usus rationis non impediatur, secundum id Genes. iv, 7: subter te erit appetitus illius, scilicet peccati.
Ad septimum dicendum, quod compulsio illa de qua ibi fit mentio, non est coactionis, sed efficacis persuasionis, vel per aspera, vel per lenia.
Et videtur quod sic.
1. Potentiae enim distinguuntur secundum obiecta. Obiectum autem intellectus est verum, voluntatis vero bonum. Cum igitur bonum et verum sint item supposito, et differant ratione, videtur quod intellectus et voluntas sint idem re, sed differant solum ratione.
2. Praeterea, secundum Philosophum in III de anima, voluntas est in ratione. Ergo vel est idem quod ratio, vel pars rationis. Sed ratio est eadem potentia cum intellectu. Igitur et voluntas.
3. Praeterea, vires animae communiter dividuntur in rationale, concupiscibile et irascibile. Sed voluntas distinguitur ab irascibili et concupiscibili. Ergo continetur sub rationali.
4. Praeterea, ubicumque invenitur idem obiectum re et ratione, est una potentia. Sed voluntatis et intellectus practici est idem obiectum re et ratione: utriusque enim obiectum videtur bonum. Ergo intellectus practicus non est alia potentia quam voluntas. Sed intellectus speculativus non est alia potentia quam practicus, quia secundum Philosophum in III de anima, speculativus per extensionem fit practicus. Ergo voluntas et intellectus simpliciter sunt una potentia.
5. Praeterea, sicut ad cognoscendum differentiam duorum ad invicem, oportet quod sit idem qui cognoscit utrumque eorum inter quae differentia consideratur, ita oportet quod idem sit qui cognoscit et vult. Sed ad hoc quod cognoscatur differentia inter aliqua duo, ut inter album et dulce, oportet quod eadem potentia sit quae cognoscat utrumque: ex quo probat Philosophus in II de anima, sensum communem esse. Ergo eadem ratione oportet esse unam potentiam quae cognoscit et vult; et ita intellectus et voluntas sunt una potentia, ut videtur.
Sed contra. Est quod appetitivum genus animae aliud est ab intellectivo, secundum Philosophum. Sed voluntas continetur sub appetitivo. Ergo voluntas est alia potentia ab intellectu.
Praeterea, intellectus cogi potest, secundum Philosophum in V metaph.. Sed voluntas non potest cogi, ut dictum est. Ergo intellectus et voluntas non sunt una potentia.
Responsio. Dicendum, quod voluntas et intellectus sunt diversae potentiae, etiam ad diversa genera potentiarum pertinentes. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod cum distinctio potentiarum attendatur penes actus et obiecta, non quaelibet obiectorum differentia ostendit diversitatem potentiarum; sed differentia obiectorum, in quantum obiecta sunt; non autem aliqua accidentalis differentia, quae, dico, accidat obiecto secundum quod est obiectum. Sensibili enim, in quantum est sensibile, accidit esse animatum vel inanimatum, quamvis ipsis rebus quae sentiuntur, hae differentiae sint essentiales. Et ideo penes has differentias non diversificantur potentiae sensitivae, sed penes audibile et visibile et tangibile, quae sunt differentiae sensibilis in quantum est sensibile, sive per esse sensibile per medium vel sine medio. Et quando quidem differentiae essentiales obiectorum, in quantum obiecta sunt, sumuntur ut dividentes per se aliquod speciale obiectum animae, ex hoc diversificantur potentiae, sed non genera potentiarum; sicut sensibile nominat non obiectum animae simpliciter, sed quoddam obiectum quod praedictis differentiis per se dividitur. Unde visus, auditus et tactus sunt diversae potentiae speciales ad idem genus potentiarum animae pertinentes, scilicet ad sensum. Sed quando differentiae acceptae dividunt ipsum obiectum communiter acceptum, tunc ex tali differentia genera diversae potentiarum innotescunt. Dicitur autem aliquid esse obiectum animae, secundum quod habet aliquam habitudinem ad animam. Ubi ergo invenimus diversas rationes habitudinis ad animam, ibi invenimus per se differentiam obiecti animae, demonstrantem diversum genus potentiarum animae. Res autem ad animam invenitur duplicem habitudinem habere: unam secundum quod ipsa res est in anima per modum animae, et non per modum sui; aliam secundum quod anima comparatur ad rem in suo esse existentem. Et sic obiectum animae est aliquid dupliciter. Uno modo in quantum natum est esse in anima non secundum esse proprium, sed secundum modum animae, id est spiritualiter; et haec est ratio cognoscibilis in quantum est cognoscibile. Alio modo est aliquid obiectum animae secundum quod ad ipsum anima inclinatur et ordinatur secundum modum ipsius rei in seipsa existentis; et haec est ratio appetibilis in quantum est appetibile. Unde cognoscitivum in anima et appetitivum constituunt diversa genera potentiarum. Unde, cum intellectus sub cognoscitivo comprehendatur, voluntas autem sub appetitivo, oportet voluntatem et intellectum esse potentias etiam genere diversas.
Ad primum ergo dicendum, quod distinctio potentiarum non ostenditur ex obiectis secundum rem consideratis, sed secundum rationem: quia ipsae rationes obiectorum specificant ipsas operationes potentiarum. Et ideo ubi est diversa ratio obiecti, ibi invenimus diversam potentiam, quamvis sit eadem res quae subest utrique rationi, sicut est de bono et vero. Et hoc etiam patet in rebus materialibus: nam aer patitur ab igne in quantum est calidus, secundum quod est in potentia aer calidus; in quantum vero ignis est lucidus, patitur ab eo secundum quod ipse est diaphanus: nec est eadem potentia in aere secundum quam dicitur diaphanus, et secundum quam dicitur potentia calidus, quamvis idem ignis sit qui in utramque potentiam agat.
Ad secundum dicendum, quod potentia dupliciter potest considerari: vel in ordine ad obiectum, vel in ordine ad essentiam animae, in qua radicatur. Si ergo voluntas consideretur in ordine ad obiectum, sic ad aliud genus animae pertinet quam intellectus; et sic voluntas contra rationem et intellectum distinguitur, ut dictum est. Si vero voluntas consideretur secundum id in quo radicatur, sic, cum voluntas non habeat organum corporale, sicut nec intellectus, voluntas et intellectus ad eamdem partem animae reducentur. Et sic quandoque intellectus vel ratio sumitur prout includit in se utrumque; et sic dicitur quod voluntas est in ratione. Et secundum hoc rationabile includens intellectum et voluntatem dividitur contra irascibile et concupiscibile.
Et per hoc patet solutio ad tertium.
Ad quartum dicendum, quod obiectum intellectus practici non est bonum, sed verum relatum ad opus.
Ad quintum dicendum, quod velle et cognoscere non sunt actus unius rationis; et ideo non possunt pertinere ad unam potentiam, sicut cognoscere dulce et album; unde non est simile.
Et videtur quod intellectus sit nobilior et altior.
1. Nobilitas enim animae consistit in hoc quod est ad imaginem Dei. Sed anima est ad imaginem Dei secundum rationem vel intelligentiam: unde Augustinus dicit in III super genesim ad litteram: intelligamus in eo factum hominem ad imaginem Dei, quo irrationabilibus animantibus antecellit: id autem est ipsa ratio, vel mens, vel intelligentia, vel si quo alio vocabulo commodius appellatur. Ergo excellentissima potentia animae est intellectus.
2. Ipse dicebat, quod sicut imago est in intellectu, ita est etiam in voluntate, cum imago, secundum Augustinum in lib. De trinit., attendatur secundum memoriam, intelligentiam et voluntatem.- sed contra: ex quo nobilitas animae penes imaginem attenditur, oportet quod illud sit excellentius animae, ubi magis proprie invenitur ratio imaginis. Sed etiam si imago sit in voluntate et intellectu, magis proprie est in intellectu quam in voluntate: unde Magister, in II sent. Dist. 16, dicit, imaginem esse in cognitione veritatis, similitudinem in dilectione boni. Ergo adhuc oportet quod intellectus sit nobilior voluntate.
3. Praeterea, cum de potentiis iudicemus ex actibus, oportet illam potentiam esse nobiliorem cuius actus est nobilior. Sed intelligere est nobilius quam velle. Ergo intellectus est nobilior quam voluntas. Probatio mediae. Cum actus specificentur ex terminis, oportet illum actum esse nobiliorem cuius est terminus nobilior. Sed actus intellectus est secundum motum ad animam, voluntatis autem actus est secundum motum ab anima ad res. Ergo, cum anima sit nobilior rebus exterioribus, intelligere erit nobilius quam velle.
4. Praeterea, in omnibus ordinatis, quanto aliquid magis distat ab infimo, tanto est altius. Sed infimum in potentiis animae est sensus. Voluntas autem magis appropinquat sensui quam intellectus. Nam voluntas cum sensitivis potentiis communicat in conditione obiecti; sicut enim sensus est particularium, ita et voluntas: volumus enim particularem sanitatem et non hoc universale quod est sanitas. Intellectus autem est universalium. Ergo intellectus est altior potentia quam voluntas.
5. Praeterea, regens est nobilius recto. Sed intellectus regit voluntatem. Ergo est nobilior voluntate.
6. Praeterea, illud a quo est aliquid, habet auctoritatem super ipsum, et maioritatem, si sit diversum in essentia. Sed intelligentia est a memoria, sicut filius a patre: voluntas autem a memoria et intelligentia, sicut spiritus sanctus a patre et filio. Ergo intelligentia habet auctoritatem respectu voluntatis, et est maior et potior ea.
7. Praeterea, quanto aliquis actus est simplicior et immaterialior, tanto est nobilior. Sed actus intellectus est simplicior quam voluntatis, et immaterialior: quia intellectus abstrahit a materia, non autem voluntas. Ergo actus intellectus est nobilior quam voluntatis.
8. Praeterea, intellectus in anima comparatur splendori in materialibus; voluntas autem sive affectus, calori, ut patet ex dictis sanctorum. Sed splendor est nobilior calore, cum sit qualitas nobilioris corporis. Ergo intellectus est nobilior voluntate.
9. Praeterea, illud quod est proprium hominis in quantum est homo, secundum Philosophum in ethicis, est nobilius eo quod est commune homini et aliis animalibus. Sed intelligere est proprium hominis; velle autem etiam aliis animalibus convenit: unde Philosophus dicit in III ethicorum, quod voluntario participant pueri et bruta. Ergo intellectus est nobilior voluntate.
10. Praeterea, quanto aliquid est propinquius fini, tanto est nobilius; cum fine sit ratio bonitatis in his quae sunt ad finem. Sed intellectus videtur esse propinquior fini quam voluntas. Prius enim homo attingit finem cognoscendo ipsum, quam per voluntatem appetendo ipsum. Ergo intellectus est nobilior quam voluntate.
11. Praeterea, secundum Gregorium in VI moral., contemplativa vita est maioris meriti quam activa. Sed contemplativa pertinet ad intellectum, activa autem ad voluntatem. Ergo et intellectus est nobilior quam voluntas.
12. Praeterea, Philosophus dicit in X ethic., quod intellectus est optimum eorum quae sunt in nobis. Ergo est nobilior voluntate.
Sed contra. Perfectioris potentiae perfectior est habitus. Sed habitus quo perficitur voluntas, scilicet caritas, est nobilior fide et scientia, quibus perficitur intellectus, ut patet per Apostolum, I cor. xiii, 2. Ergo voluntas est nobilior intellectu.
Praeterea, illud quod est liberum sui, est nobilius non libero. Sed intellectus non est liber sui, cum possit cogi; voluntas autem est libera, cum cogi non possit. Ergo voluntas est nobilior intellectu.
Praeterea, ordo potentiarum est secundum ordinem obiectorum. Sed bonum, quod est obiectum voluntatis, est nobilius vero, quod est obiectum intellectus. Ergo et voluntas est nobilior intellectu.
Praeterea secundum Dionysium in V cap. De divinis nominibus, quanto aliqua divinarum participationum est communior, tanto est nobilior. Sed voluntas est communior intellectu, quia quaedam participant voluntate, quae non participant intellectu, ut prius dictum est. Ergo voluntas est intellectu nobilior.
Praeterea, quanto aliquid est Deo propinquius, tanto est nobilius. Sed voluntas Deo magis appropinquat quam intellectus: quia, sicut dicit hugo de s. Victore, super VII cap. Caelestis hierarchiae, ibi dilectio intrat, ubi cognitio foris est: plus enim Deum diligimus quam de ipso possimus cognoscere. Ergo voluntas est nobilior intellectu.
Responsio. Dicendum, quod aliquid potest altero eminentius dici et simpliciter, et secundum quid. Ad hoc autem quod ostendatur aliquid esse altero simpliciter melius, oportet quod eorum comparatio attendatur penes eorum essentialia, et non penes accidentalia; quia per hoc ostenderetur unum alteri eminere secundum quid; sicut homo si comparetur leoni quantum ad differentias essentiales, invenitur leone simpliciter nobilior, in quantum homo est rationale animal, leo vero irrationale; leo vero est homine excellentior, si comparetur secundum fortitudinem corporalem: hoc autem est esse nobilius secundum quid. Ut igitur consideretur quae harum potentiarum sit potior simpliciter, voluntas, an intellectus, hoc ex per se earum differentiis considerandum est. Perfectio autem et dignitas intellectus in hoc consistit quod species rei intellectae in ipso intellectu consistit; cum secundum hoc intelligat actu, in quo eius dignitas tota consideratur. Nobilitas autem voluntatis et actus eius consistit ex hoc quod anima ordinatur ad rem aliquam nobilem, secundum esse quod res illa habet in seipsa. Perfectius autem est, simpliciter et absolute loquendo, habere in se nobilitatem alterius rei, quam ad rem nobilem comparari extra se existentem. Unde voluntas et intellectus, si absolute considerentur, non comparando ad hanc vel illam rem, hunc ordinem habent, quod intellectus simpliciter eminentior est voluntate. Sed contingit eminentius esse comparari ad rem aliquam nobilem per aliquem modum, quam eius nobilitatem in seipso habere; quando scilicet illius rei nobilitas habetur multo inferiori modo quam eam habeat res illa in seipsa. Si autem nobilitas illius rei insit alii rei vel aeque nobiliter, vel nobilius quam in re cuius est, tunc, absque omni dubitatione, nobilius erit quod in se nobilitatem alterius rei habebit, quam quod ad ipsam rem nobilem qualitercumque ordinatur. Rerum autem quae sunt anima superiores, formas percipit intellectus inferiori modo quam sint in ipsis rebus: recipitur enim aliquid in intellectu per modum sui, ut dicitur in lib. De causis. Et eadem ratione earum rerum quae sunt anima inferiores, sicut sunt res corporales, formae sunt nobiliores in anima quam in ipsis rebus. Sic igitur tripliciter potest comparari intellectus ad voluntatem. Uno modo absolute et in universali, non respectu huius vel illius rei; et sic intellectus est eminentior voluntate; sicut habere id quod est dignitatis in re aliqua est perfectius quam comparari ad nobilitatem eius. Alio modo per respectum ad res materiales sensibiles: et sic iterum intellectus est simpliciter nobilior voluntate, ut puta intelligere lapidem quam velle lapidem; quia forma lapidis nobiliori modo est in intellectu secundum quod ab intellectu intelligitur, quam sit in se ipsa secundum quod a voluntate desideratur. Tertio modo in respectu ad res divinas, quae sunt anima superiores; et sic velle est eminentius quam intelligere, sicut velle Deum vel amare quam cognoscere; quia scilicet ipsa divina bonitas perfectius est in ipso Deo prout a voluntate desideratur, quam sit participata in nobis prout ab intellectu cognoscitur.
Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.22 Art.9