Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.9 Art.2


Secundo quaeritur utrum inferior angelus semper illuminetur a superiori, vel quandoque a Deo immediate

Et videtur quod immediate a Deo.

1. Angelus enim inferior est in potentia ad gratiam affectus, et ad illuminationem intellectus. Sed tantum suscipit de gratia a Deo, quantum est capax. Ergo tantum suscipit de illuminatione a Deo, quantum est capax; et ita immediate a Deo illuminatur, non per angelum intermedium.
2. Praeterea, sicut inter Deum et inferiores angelos sunt medii superiores, ita inter superiores et nos sunt medii inferiores. Sed superiores angeli quandoque illuminant nos immediate, sicut seraphim illuminavit isaiam, ut patet isa., VI, 6. Ergo et inferiores angeli quandoque illuminantur immediate a Deo.
3. Praeterea, sicuti est ordo quidam determinatus in substantiis spiritualibus, ita et in substantiis corporalibus. Sed quandoque in rebus corporalibus divina virtus operatur praetermissis causis mediis; sicut cum suscitat mortuum non cooperante corpore caelesti. Ergo etiam et quandoque illuminat inferiores angelos sine ministerio superiorum.
4. Praeterea, quidquid potest virtus inferior, potest et superior. Si ergo angelus superior potest illuminare inferiorem angelum, multo fortius Deus potest immediate eum illuminare; et ita non oportet quod illuminationes divinae semper deferantur per superiores ad inferiores.

Sed contra. Est quod dicit Dionysius, hanc legem esse divinitatis immobiliter firmatam, ut inferiora reducantur in Deum mediantibus superioribus. Ergo nunquam illuminantur inferiores immediate a Deo.
Praeterea, sicut angeli secundum naturam sunt superiores corporibus, ita superiores inferioribus praeeminent. Sed nihil fit a Deo in corporalibus rebus nisi ministerio angelorum, quantum ad eorum gubernationem pertinet; ut patet per Augustinum, III de trinitate. Ergo etiam nihil fit a Deo in inferioribus angelis nisi mediantibus superioribus.
Praeterea, a corporibus superioribus non moventur inferiora corpora nisi per media; sicut terra a caelo mediante aere. Sed ita est ordo in corporibus sicut in spiritibus. Ergo et summus spiritus non illuminat inferiores nisi per medios.

Respondeo. Dicendum, quod ex bonitate divina procedit quod ipse de perfectione sua creaturis communicet secundum earum proportionem; et ideo non solum intantum communicat eis de sua bonitate, quod in se sint bona et perfecta, sed etiam ut aliis perfectionem largiantur, Deo quodammodo cooperando. Et hic est nobilissimus modus divinae imitationis; unde dicit Dionysius, cap. III caelestis hierarchiae, quod omnium divinius est Dei cooperatorem fieri; et exinde procedit ordo qui est in angelis, quod quidam alios illuminant. Sed circa hunc ordinem diversimode quidam opinantur. Quidam enim aestimant hunc ordinem ita esse firmiter stabilitum, ut nunquam praeter ipsum aliquid accidat, sed in omnibus et semper hic ordo servetur. Alii vero extimant ita hunc ordinem stabilitum, ut secundum hunc ordinem eveniat ut frequenter, quandoque tamen ex causis necessariis, praetermittatur; sicut etiam et naturalium rerum cursus mutatur divina dispensatione, aliqua causa nova suborta, ut patet in miraculis. Sed prima opinio videtur rationabilior, propter tria. Primo, quia cum hoc sit de dignitate superiorum angelorum ut per eos inferiores illuminentur, eorum dignitati derogaretur, si quandoque praeter eos illuminarentur. Secundo, quia quanto aliqua sunt Deo, qui est summe immobilis, propinquiora, tanto debent esse magis immobilia; unde corpora inferiora, quae maxime a Deo distant, quandoque deficiunt a cursu naturali; corpora vero caelestia semper naturalem motum servant. Unde non videtur esse rationabile ut ordo caelestium spirituum, qui sunt Deo propinquissimi, aliquando immutetur. Tertio, quia in rebus quae pertinent ad statum naturae, non fit aliqua immutatio, divina virtute, nisi propter aliquid melius; scilicet propter aliquid quod pertineat ad gratiam vel gloriam. Sed statu gloriae, in quo ordines angelorum distinguuntur, nullus est altior status. Unde non videtur rationabile ut ea quae ad ordines angelorum spectant, aliquando immutentur.

Ad primum ergo dicendum, quod et de gratia et de illuminatione dat Deus angelis secundum eorum capacitatem, differenter tamen: quia gratia quae ad affectum pertinet, immediate a Deo omnibus datur, eo quod in voluntatibus eorum non est ordo, ut unus in alium imprimere possit; sed illuminatio descendit a Deo in ultimos per primos et medios.
Ad secundum dicendum, quod Dionysius, cap. Xiii caelest. Hierarch., dupliciter solvit. Uno modo quod ille angelus qui ad purgandum prophetae labia missus est, cum de inferioribus fuerit, seraphim tamen aequivoce dictus est, eo quod incendendo purgavit, calculo scilicet ignito, quem forcipe tulerat de altari; dicitur enim seraphim quasi ardens vel incendens. Alio modo sic: dicit enim, quod ille angelus inferioris ordinis, qui labia prophetae purgavit, non intendebat reducere in seipsum, sed in Deum et in superiorem angelum, quia utriusque virtute agebat: unde ostendit ei Deum et superiorem angelum; sicut et episcopus dicitur absolvere aliquem, quando sacerdos auctoritate eius absolvit. Et sic non oportet quod seraphim aequivoce dicatur, neque quod seraphim prophetam illuminaverit immediate.
Ad tertium dicendum, quod cursus naturalis habet aliquem statum nobiliorem, propter quem dignum est ut quandoque immutetur; sed statu gloriae nihil est nobilius; et ideo non est simile.
Ad quartum dicendum, quod non est ex impotentia Dei vel superiorum angelorum, quod inferiores, mediantibus mediis, a Deo et primis angelis illuminantur; sed est ad hoc ut servetur dignitas et perfectio omnium; quod est dum plures in eodem, Deo cooperantur.



Articulus 3


Tertio quaeritur utrum unus angelus, alium illuminando, eum purget

Et videtur quod non.

1. Purgatio enim est ab impuritate. Sed in angelis non est aliqua impuritas. Ergo unus alium purgare non potest.
2. Sed dicebat, quod purgatio illa non intelligitur a peccato, sed ab ignorantia sive nescientia.- sed contra, cum illa ignorantia non possit esse in beatis angelis ex peccato, quia in eis nullum fuit, non erit nisi ex natura. Sed quae sunt naturalia, non removentur natura manente. Ergo angelus ab ignorantia purgari non potest.
3. Praeterea, illuminatio tenebras pellit. In angelis autem non possunt intelligi aliae tenebrae nisi ignorantiae vel nescientiae. Si ergo per purgationem nescientia removetur, purgatio et illuminatio idem erunt, nec debent distingui.
4. Sed dicebat, quod illuminatio respicit terminum ad quem, purgatio vero terminum a quo.- sed contra, in nullo medio est invenire tertium terminum praeter terminum a quo et terminum ad quem. Si ergo istae duae actiones hierarchicae purgatio et illuminatio distinguantur penes terminos a quo et ad quem, non erit ponere tertiam actionem; quod est contra Dionysium, qui tertio loco ponit perfectionem.
5. Praeterea, quamdiu aliquid est in statu proficiendi, nondum est perfectum. Sed cognitio angelorum aliquo modo crescit usque ad diem iudicii, ut Magister dicit in II sentent., 11 dist.. Ergo nunc unus alium perficere non potest.
6. Praeterea, sicut illuminatio est causa purgationis, ita est causa perfectionis. Sed causa est prior causato. Ergo, sicut illuminatio praecedit perfectionem, ita praecedit purgationem, si purgatio sit a nescientia.

Sed contra, est quod Dionysius huiusmodi actiones hoc modo distinguit et ordinat, cap. III cael. Hierarch., dicens, quod ordo hierarchiae est hos quidem purgari, illos vero purgare; hos illuminari, illos vero illuminare; hos quidem perfici, illos autem perficere.

Responsio. Dicendum, quod istae tres actiones in angelis non nisi ad acceptionem cognitionis pertinent; unde dicit Dionysius, cap. Vii cael. Hierarch., quod purgatio illuminatio et perfectio est divinae scientiae assumptio. Distinctio vero earum hoc modo accipienda est. In qualibet enim generatione vel mutatione est duos terminos invenire; scilicet terminum a quo, et terminum ad quem. Uterque autem diversimode invenitur in diversis. In quibusdam enim terminus a quo est aliquid contrarium perfectioni acquirendae; sicut nigredo est contraria albedini, quae per dealbationem acquiritur. Quandoque vero perfectio acquirenda non habet contrarium directe; sed praecedunt in subiecto dispositiones quae sunt contrariae dispositionibus ordinantibus ad perfectionem inducendam, sicut patet in corporis animatione. Quandoque vero nihil praesupponitur nisi privatio sive negatio introducendae formae; sicut in aere illuminando praecedunt tenebrae, quae per lucis praesentiam removentur. Similiter etiam terminus ad quem, quandoque est unus tantum, ut in dealbatione terminus ad quem est albedo; quandoque vero sunt duo termini ad quem, quorum unus ad alium ordinatur, sicut patet in alteratione elementorum, cuius unus terminus est dispositio quae est necessitas, alius autem ipsa forma substantialis. In acceptione igitur cognitionis quantum ad terminum a quo invenitur praedicta diversitas, quia quandoque in accipiente scientiam praeextitit error contrarius scientiae acquirendae; quandoque vero dispositiones contrariae, sicut impuritas animae, aut immoderata occupatio circa res sensibiles vel aliquid aliud; quandoque vero praeexistit solummodo cognitionis privatio vel negatio, sicut cum in cognitione de die in diem proficimus; et sic tantummodo est accipere terminum a quo in angelis. Ex parte autem termini ad quem est invenire in acceptione cognitionis duos terminos. Primus est id quo intellectus perficitur ad aliquid cognoscendum; sive sit forma intelligibilis, aut lumen intelligibile, vel quodcumque cognitionis medium. Secundus autem terminus est ipsa cognitio, quae exinde procedit, quae est ultimus terminus in acceptione cognitionis. Sic igitur purgatio est in angelis per remotionem nescientiae; unde dicit Dionysius, cap. Vii cael. Hierarch., quod divinae scientiae assumptio est purgans ignorantiam. Illuminatio vero est secundum primum terminum ad quem: unde dicit ibidem, quod illuminantur angeli inquantum eis aliquid manifestatur per altiorem illuminationem. Sed perfectio est quantum ad ipsum terminum ultimum: unde dicit, quod perficiuntur ipso lumine scientia lucidarum doctrinarum. Ut hoc modo intelligitur differre illuminatio et perfectio, sicut formatio visus per speciem visibilis, et cognitio ipsius visibilis; et secundum hoc Dionysius in eccles. Hierarch., cap. V, dicit, quod ordo diaconorum est ad purgandum institutus, sacerdotum ad illuminandum, episcoporum ad perficiendum; quia scilicet diaconi habebant officium super catechumenos et energumenos, in quibus sunt dispositiones contrariae illuminationi, quae eorum ministerio removentur; sacerdotum autem officium est populo sacramenta communicare et ostendere, quae sunt quasi quaedam media quibus deducimur in divina; episcoporum autem officium erat populo aperire spiritualia, quae erant in sacramentorum significatione velata.

Ad primum igitur dicendum, quod sicut dicit Dionysius VI cap. Ecclesiasticae hierarchiae, quod purgatio in angelis non est intelligenda ab aliqua impuritate, sed solummodo a nescientia.
Ad secundum dicendum, quod aliqua negatio vel defectus dicitur esse ex natura dupliciter. Uno modo quasi sit naturae debitum talem negationem habere, sicut non habere rationem est naturale asino; et huiusmodi naturalis defectus nunquam removetur manente tali natura. Alio modo, quia non est naturae debitum talem perfectionem habere, dicitur esse negatio ex natura; et praecipue quando naturae facultas non sufficit ad huiusmodi perfectionem acquirendam; et talis naturalis defectus tollitur: sicut patet de ignorantia quam pueri habent, et de defectu gloriae, qui a nobis tollitur per gloriae collationem. Et similiter etiam ab angelis nescientia aufertur.
Ad tertium dicendum, quod illuminatio et purgatio se habent in acquisitione scientiae angelicae sicut generatio et corruptio in acquisitione formae naturalis; quae quidem sunt unum subiecto, differunt autem ratione.
Ad quartum patet responsio ex dictis.
Ad quintum dicendum, quod perfectio non accipitur, in proposito, respectu totius cognitionis angelicae, sed respectu unius cognitionis tantum, quae perficitur dum in cognitionem alicuius rei perducitur.
Ad sextum dicendum, quod sicut forma est quodammodo causa materiae inquantum dat ei esse actu, quodam vero modo materia est causa formae, inquantum sustentat ipsam; ita etiam quodammodo ea quae sunt ex parte formae, sunt priora his quae sunt ex parte materiae, quodam vero modo e converso. Et quia privatio se tenet ex parte materiae, ideo remotio privationis est prior introductione formae naturaliter, secundum ordinem quo materia est prior forma, qui dicitur ordo generationis; sed introductio formae est prior illo ordine quo forma est prior materia, qui est ordo perfectionis. Et eadem ratio est de ordine illuminationis et perfectionis.



Articulus 4


Quarto quaeritur utrum unus angelus alii loquatur

Et videtur quod non.

1. Quia, ut dicit Gregorius in moral. Xviii super illud Iob xxviii, 17: non adaequabitur ei aurum vel vitrum, tunc erit unus conspicabilis alteri, sicut nunc non est conspicabilis ipse sibi. Sed nunc non oportet quod aliquis sibi loquatur, ad hoc quod conceptum suum cognoscat. Ergo nec in patria erit necessarium ut unus alteri loquatur ad suum conceptum demonstrandum; ergo nec in angelis, qui sunt beati, necessaria est locutio.
2. Praeterea, Gregorius, ibidem, dicit: cum uniuscuiusque vultus attenditur, simul et conscientia penetratur. Ergo non requiritur ibi locutio, ad hoc quod unus alterius conceptum sciat.
3. Praeterea, maximus in commento super eccl. Hierarch., cap. II, sic dicit, de angelis loquens: in incorporalitate consistentes, et in alterutrum accedentes et discedentes, omni sermone expressius alterutrorum sensus speculantes, quodammodo mutuo disputant, per silentium verbi communicantes alterutris. Sed silentium locutioni opponitur. Ergo angeli cognoscunt invicem sensus suos sine locutione.
4. Praeterea, omnis locutio est per aliquod signum. Sed signum non est nisi in sensibilibus, quia signum est quod praeter speciem quam ingerit sensibus, facit aliud in cognitionem venire, ut dicitur 1 distinct., iv sentent.. Ergo cum angeli non accipiant scientiam a sensibilibus, non accipient cognitionem per aliqua signa; et ita nec per locutionem.
5. Praeterea, signum videtur esse id quod est notius quoad nos, minus autem notum secundum naturam; et secundum hoc distinguit commentator in princ. Lib. Physic., demonstrationem signi contra demonstrationem simplicem, quae est demonstratio propter quid. Sed angelus non accipit cognitionem ex his quae sunt posteriora in natura. Ergo nec per signum; et ita nec per locutionem.
6. Praeterea, in omni locutione oportet esse aliquid quod excitet audientem ad attendendum verbis loquentis, quod apud nos est ipsa vox loquentis. Hoc autem non potest poni in angelo. Ergo nec locutio.
7. Praeterea, ut Plato dicit, sermo ad hoc datus est nobis ut cognoscamus voluntatis indicia. Sed unus angelus cognoscit indicia voluntatis alterius angeli per seipsum, quia sunt spiritualia; et omnia spiritualia ab angelo eadem cognitione cognoscuntur. Unde, cum angelus per seipsum spiritualem naturam alterius angeli cognoscat, per seipsum cognoscet voluntatem ipsius; et ita non indiget aliqua locutione.
8. Praeterea, formae intellectus angelici ordinantur ad cognitionem rerum, sicut rationes rerum in Deo ad earum productionem, cum sint similes eis. Sed per rationes ideales producitur res, et quidquid est in re, vel intus vel extra. Ergo et angelus per formam intellectus sui cognoscit angelum, et omne id quod est intrinsecum angelo; et ita cognoscit conceptum eius; et sic idem quod prius.
9. Praeterea, duplex est locutio in nobis: interior scilicet et exterior. Exterior autem in angelis non ponitur; alias oporteret quod voces formarent dum unus alii loqueretur: locutio autem interior non est nisi cogitatio ut patet per Anselmum, et Augustinum. Ergo in angelis non potest poni locutio praeter cogitationem.
10. Praeterea, avicenna dicit, quod in nobis causa locutionis est multitudo desideriorum, quam constat ex multis defectibus provenire, quia desiderium est rei non habitae, ut Augustinus dicit. Cum ergo in angelis non sit ponere defectuum multitudinem, non erit in eis ponere locutionem.
11. Praeterea, unus angelus non potest alterius cogitationem cognoscere per essentiam ipsius cogitationis, cum non sit per essentiam intellectui eius praesens. Ergo oportet quod per aliquam speciem eam cognoscat. Sed angelus per seipsum sufficit ad cognoscendum omnia quae naturaliter sunt in alio angelo per species innatas. Ergo, eadem ratione, per easdem species cognoscet omnia quae voluntate fiunt in alio angelo. Et ita non videtur quod in angelis sit ponenda locutio ad hoc quod conceptus unius alteri innotescat.
12. Praeterea, nutus et signa non fiunt ad auditum, sed ad visum; locutio autem fit ad auditum: angeli autem conceptus suos mutuo sibi indicant nutibus et signis, ut dicitur I cor. xiii, 1, in Glossa super id: si linguis hominum etc.. Ergo non communicat per locutionem.
13. Praeterea, locutio est motus quidam cognitivae virtutis. Sed motus cognitivae terminatur ad animam, et non ad id quod est extra. Ergo per locutionem non ordinatur angelus ad alium, ut ei suum conceptum demonstret.
14. Praeterea, in omni locutione, oportet manifestari aliquid ignotum per notum, sicut nos manifestamus conceptus nostros per sonos sensibiles. Sed hoc in angelis non potest poni: quia angeli natura, quae est alteri angelo naturaliter nota, est infigurabilis, ut dicit Dionysius; et sic non potest in ea aliquid fieri quo demonstretur id quod est in ea ignotum. Ergo locutio in angelis esse non potest.
15. Praeterea, angeli sunt quaedam spiritualia lumina. Sed lux, ex hoc ipso quod videtur, seipsam totaliter manifestat. Ergo, ex hoc ipso quod angelus videtur, totaliter cognoscitur omne id quod in ipso est; et sic locutio in eis locum non habet.

Sed contra. Est quod dicitur I corinth. cap. xiii, 1: si linguis hominum loquar et angelorum etc.. Sed frustra esset lingua, nisi esset locutio. Ergo angeli loquuntur.
Praeterea, quod potest virtus inferior, potest et superior, secundum Boetium. Sed homo potest conceptum suum alteri homini revelare. Ergo similiter et angelus potest. Hoc autem est eum loqui. Ergo in eis est locutio.
Praeterea, Damascenus, dicit, quod angeli sermone prolato sine voce tradunt sibi invicem voluntates et consilia et intelligentias. Sermo autem non est nisi per locutionem. Ergo in angelis est locutio.

Responsio. Dicendum, quod in angelis aliquem modum locutionis ponere oportet. Cum enim angelus secreta cordis non cognoscat specialiter et directe, ut in praecedenti quaest. De cognitione angelorum, habitum est, oportet quod unus alteri manifestet suum conceptum; et haec est locutio angelorum. In nobis enim locutio dicitur ipsa manifestatio interioris verbi quod mente concipimus. Quomodo autem angeli suos conceptus aliis manifestent, oportet accipere ex similitudine rerum naturalium, eo quod formae naturales sunt quasi imagines immaterialium, ut Boetius dicit. Invenimus autem formam aliquam existere in materia tripliciter. Uno modo imperfecte; medio scilicet modo inter potentiam et actum, sicut formae quae sunt in fieri. Alio modo in actu perfecto, perfectione dico, qua habens formam est perfectum in seipso. Tertio modo in actu perfecto, secundum quod habens formam potest communicare etiam alteri perfectionem: aliquid enim est in se lucidum, quod alia illuminare non potest. Similiter etiam intelligibilis forma in intellectu existit tripliciter: primo quasi mediocriter inter potentiam et actum: quando scilicet est ut in habitu; secundo, ut in actu perfecto quantum ad ipsum intelligentem, et hoc est quando intelligens actu cogitat secundum formam quam penes se habet; tertio vero, in ordine ad alterum: et transitus quidem de uno modo in alterum est, quasi de potentia in actum, per voluntatem. Ipsa enim voluntas angeli facit ut actualiter se convertat ad formas quas in habitu habebat; et similiter voluntas facit ut intellectus angeli adhuc perfectius fiat in actu formae penes ipsum existentis: ut scilicet non solum secundum se, sed in ordine ad alium tali forma perficiatur. Et quando sic est, tunc alius angelus eius cognitionem percipit; et secundum hoc dicitur alteri angelo loqui. Et similiter esset apud nos, si intellectus noster posset ferri in intelligibilia immediate: sed quia intellectus noster a sensibilibus naturaliter accipit, oportet quod ad interiores conceptus exprimendos quaedam sensibilia signa aptentur, quibus cogitationes cordium nobis manifestentur.

Ad primum ergo dicendum, quod verbum gregorii potest intelligi et de corporali visione, et de spirituali. In patria enim, sanctorum corporibus glorificatis, unus corporali oculo poterit videre intima corporis alterius, quae nunc non potest etiam inspicere in seipso: quia corpora gloriosa erunt quasi pervia; unde ibidem Gregorius comparat ea vitro. Similiter etiam oculo spirituali unusquisque videbit an alius habeat caritatem et mensuram caritatis, quod non potest quis nunc scire de seipso. Non tamen oportet quod actuales cogitationes ex voluntate dependentes unus in altero cognoscat.
Ad secundum dicendum, quod conscientia alterius dicitur penetrari quantum ad habitus, et non quantum ad actuales cogitationes.
Ad tertium dicendum, quod silentium ibi privat locutionem vocalem, qualis est in nobis, non spiritualem, qualis est in angelis.
Ad quartum dicendum, quod signum, proprie loquendo, non potest dici nisi aliquid ex quo deveniatur in cognitionem alterius quasi discurrendo; et secundum hoc, signum in angelis non est, cum eorum scientia non sit discursiva, ut in praecedenti quaestione est habitum. Et propter hoc etiam in nobis signa sunt sensibilia, quia nostra cognitio, quae discursiva est, a sensibilibus oritur. Sed communiter possumus signum dicere quodcumque notum in quo aliquid cognoscatur; et secundum hoc forma intelligibilis potest dici signum rei quae per ipsam cognoscitur. Et sic angeli cognoscunt res per signa; et sic unus angelus per signum alii loquitur; scilicet per speciem, in cuius actu intellectus eius perfecte fit in ordine ad alterum.
Ad quintum dicendum, quod quamvis in naturalibus, quorum effectus sunt nobis magis noti quam causae, signum sit id quod est posterius in natura, tamen de ratione signi proprie accepti non est quod sit vel prius vel posterius in natura, sed solummodo quod sit nobis praecognitum: unde quandoque accipimus effectus ut signa causarum, sicut pulsum signum sanitatis; quandoque vero causas signa effectuum, sicut dispositiones corporum caelestium signa imbrium et pluviarum.
Ad sextum dicendum, quod angeli ex hoc ipso quod se ad alios convertunt, dum se in actu aliquarum formarum in ordine ad alios faciunt, quodammodo alios excitant ad eis intendendum.
Ad septimum dicendum, quod angelus eodem genere cognitionis cognoscit omnia spiritualia, scilicet intellectualiter; sed hoc quod est cognoscere per se vel per alterum, non pertinet ad speciem cognitionis, sed magis ad modum accipiendi cognitionem. Unde non oportet quod, si unus angelus cognoscat naturam alterius per seipsum, quod etiam locutionem alterius per seipsum cognoscat: quia cogitatio angeli non est ita cognoscibilis alteri angelo sicut eius natura.
Ad octavum dicendum, quod ratio illa procederet, si formae intellectus angelici essent ita efficaces ad cognoscendum sicut sunt rationes rerum in Deo efficaces ad producendum; sed hoc non est verum, cum nulla sit aequalitas creaturae ad creatorem.
Ad nonum dicendum, quod quamvis in angelis non sit locutio exterior, sicut in nobis, scilicet per signa sensibilia; est tamen alio modo, ut ipsa ordinatio cogitationis ad alterum exterior locutio in angelis dicatur.
Ad decimum dicendum, quod multitudo desideriorum pro tanto dicitur esse causa locutionis, quia ex multitudine desideriorum sequitur multitudo conceptuum, qui non possent nisi signis valde variis exprimi. Animalia autem bruta habent paucos conceptus, quos paucis naturalibus signis exprimunt. Unde, cum in angelis sint multi conceptus, requiritur etiam ibi locutio. Nec multitudo conceptuum alia desideria requirit in angelis quam desiderium communicandi alteri quod ipse mente concepit; quod desiderium imperfectionem in angelis non ponit.
Ad undecimum dicendum, quod unus angelus cogitationem alterius cognoscit per speciem innatam per quam alium angelum cognoscit, quia per eamdem cognoscit omne quod cognoscit in alio angelo. Unde quam cito angelus se ordinat ad alium angelum secundum actum alicuius formae, ille angelus cognoscit eius cogitationem; et hoc quidem dependet ex voluntate angeli. Sed cognoscibilitas naturae angelicae non dependet ex voluntate angeli; et ideo non requiritur locutio in angelis ad cognoscendum naturam, sed ad cognoscendam cogitationem tantum.
Ad duodecimum dicendum, quod secundum Augustinum, visus et auditus solummodo exterius differunt, interius autem sunt idem in mente; quia in mente non est aliud audire et videre, sed in sensu exteriori tantum. Unde apud angelum, qui sola mente utitur, non differt audire et videre; sed tamen dicitur in angelis locutio ad similitudinem eius quod in nobis fit: nos enim per auditum scientiam ab aliis acquirimus. Nutus autem et signa hoc modo possunt in angelis distingui, ut signum dicatur ipsa species, nutus autem ordinatio ad alium. Sed potestas hoc faciendi dicitur lingua.
Ad decimumtertium dicendum, quod locutio est motus cognitivae, non qui sit ipsa cognitio, sed est cognitionis manifestatio; et ideo oportet quod sit ad alium; unde etiam Philosophus dicit in III de anima, quod lingua est, ut significet alii.
Ad decimumquartum dicendum, quod essentia angeli non est figurabilis figura corporali; sed intellectus eius quasi figuratur forma intelligibili.
Ad decimumquintum dicendum, quod lux corporalis manifestat seipsam ex necessitate naturae; unde uniformiter se manifestat quantum ad omnia quae in ipsa sunt. Sed in angelis est voluntas, cuius conceptus manifesti esse non possunt nisi secundum imperium voluntatis; et ideo opus est locutione.



Articulus 5


Quinto quaeritur utrum inferiores angeli superioribus loquantur

Et videtur quod non.

1. Per glossam quae habetur I cor. xiii, 1: si linguis hominum etc., quae sic dicit: linguae sunt quibus angeli praepositi significant minoribus quod de Dei voluntate primi sentiunt. Ergo locutio, quae est actus linguae, ad solos superiores angelos pertinet.
2. Praeterea, a quolibet loquente fit aliquid in audiente. Sed ab angelis inferioribus nihil potest in superiores fieri, quia superiores non sunt in potentia respectu inferiorum, sed magis e converso; cum superiores habeant magis de actu, et minus de potentia. Ergo inferiores angeli non possunt loqui superioribus.
3. Praeterea, locutio supra cogitationem addit scientiae infusionem. Sed inferiores angeli non possunt aliquid infundere superioribus, quia sic in eos agerent, quod esse non potest. Ergo eis non loquuntur.
4. Praeterea, illuminatio nihil est aliud quam manifestatio alicuius ignoti. Sed locutio est in angelis ad manifestandum aliquid ignotum. Ergo locutio in angelis est illuminatio quaedam. Ergo, cum angeli inferiores non illuminent superiores, videtur quod inferiores superioribus non loquantur.
5. Praeterea, angelus ad quem fit locutio, est in potentia cognoscens id quod locutione exprimitur; per locutionem autem fit actu cognoscens. Ergo angelus loquens reducit illum cui loquitur de potentia in actum. Sed hoc non est possibile inferioribus angelis respectu superiorum, quia sic essent eis nobiliores. Ergo non loquuntur inferiores superioribus.
6. Praeterea, quicumque loquitur alteri de aliquo ei ignoto, docet ipsum. Si ergo inferiores angeli loquuntur superioribus de propriis conceptibus quos illi ignorant, videtur quod eos doceant; et sic eos perficiunt, cum perficere sit docere, secundum Dionysium; et hoc est contra ordinem hierarchiae, secundum quem inferiores a superioribus perficiuntur.

Sed contra, est quod Gregorius dicit in II moral., quod Deus loquitur angelis, et angeli loquuntur Deo. Ergo eadem ratione et superiores angeli inferioribus, et e converso.

Responsio. Dicendum, quod ad evidentiam huius quaestionis oportet scire qualiter illuminatio et locutio in angelis differant; quod quidem sic potest accipi. Intellectus aliquis deficit a cognitione alicuius cognoscibilis, propter duo. Uno modo propter absentiam cognoscibilis; sicut non cognoscimus gesta praeteritorum temporum, vel aliorum locorum remotorum, quae ad nos non pervenerunt. Alio modo propter defectum intellectus, qui non est adeo fortis ut possit pertingere ad illa cognoscibilia quae penes se habet, sicut intellectus omnes conclusiones penes se habet in primis principiis naturaliter notis, quae tamen non cognoscit nisi roboratus exercitio vel doctrina. Locutio igitur proprie est qua aliquis ducitur in cognitionem ignoti, per hoc quod fit sibi praesens quod alias erat ei absens; sicut apud nos patet dum unus alteri refert aliqua quae ille non vidit, et sic facit ei quodammodo praesentia per loquelam. Sed illuminatio est quando intellectus confortatur ad aliquid cognoscendum supra id quod cognoscebat, ut ex praedictis patet. Sed tamen sciendum, quod locutio potest esse in angelis et in nobis sine illuminatione; quia quandoque contingit aliqua nobis manifestari per locutionem, ex quibus intellectus nullo modo ad intelligendum magis roboratur; sicut cum recitantur mihi aliquae historiae, vel cum unus angelus alteri conceptionem suam demonstrat; huiusmodi enim indifferenter possunt cognosci et ignorari ab eo qui habet debilem intellectum et fortem. Sed illuminatio semper habet locutionem adiunctam et in angelis et in nobis. Nos enim secundum hoc alium illuminamus quod ei aliquod medium tradimus, quo intellectus eius roboratur ad aliquid cognoscendum; quod per locutionem fit. Similiter etiam oportet quod et in angelis fiat per locutionem. Superior enim angelus habet cognitionem de rebus per formas magis universales; unde inferior angelus non est proportionatus ad accipiendum cognitionem a superiori angelo, nisi superior angelus cognitionem suam quodammodo dividat et distinguat, concipiendo in se illud de quo vult illuminare, per modum talem quo sit comprehensibile ab inferiori angelo. Et talem conceptum suum angelo alteri manifestando, cum illum illuminat; unde dicit Dionysius, cap. XV cael. Hierarch.: unaquaeque intellectualis essentia donatam sibi a diviniore uniformem intelligentiam, provida virtute dividit et multiplicat ad inferioris ductricem analogiam; et est simile de magistro, qui videt discipulum non posse capere ea quae ipse cognoscit, per illum modum quo ipse cognoscit; et ideo studet distinguere et multiplicare per exempla, ut sic possit a discipulo comprehendi. Dicendum est igitur, quod illa locutione quae illuminationi adiungitur, superiores solum inferioribus, loquuntur; sed secundum aliam locutionem indifferenter loquuntur et superiores inferioribus, et e converso.

Ad primum igitur dicendum, quod Glossa illa loquitur de locutione adiuncta illuminationi.
Ad secundum dicendum, quod angelus loquens nihil facit in angelo cui loquitur; sed fit aliquid in angelo ipso loquente, et ex hoc ab alio cognoscitur modo prius dicto; unde etiam non oportet quod loquens aliquid infundat ei cui loquitur.
Et sic patet solutio ad tertium.
Ad quartum patet responsio ex dictis.
Ad quintum dicendum, quod angelus cui aliquis loquitur, fit actu cognoscens de potentia cognoscente; non per hoc quod ipse reducatur de potentia in actum, sed per hoc quod ipse angelus loquens reducit seipsum de potentia in actum, dum facit se in actu perfecto alicuius formae secundum ordinem ad alterum.
Ad sextum dicendum, quod doctrina est proprie de his quibus perficitur intellectus. Hoc autem quod unus angelus cognoscat cogitationem alterius, non pertinet ad perfectionem intellectus eius; sicut nec pertinet ad perfectionem intellectus mei, quod cognoscam res absentes quae ad me non pertinent.



Articulus 6


Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.9 Art.2