Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.9 Art.6
Et videtur quod sic.
1. Quia ubicumque requiritur accessus et recessus, necessaria est determinata distantia. Sed angeli accedentes in alterutrum et discedentes, sibi suos sensus mutuo conspiciunt, ut maximus dicit super cap. II cael. Hierarchiae. Ergo, etc..
2. Praeterea, secundum Damascenum, angelus ubi operatur, ibi est. Si ergo angelus alteri angelo loquitur, oportet quod sit ubi est ille cui loquitur, et sic requiritur determinata distantia.
3. Praeterea, Isa. vi, 3, dicitur quod alter clamabat ad alterum. Sed locutio clamosa non habet locum nisi propter distantiam eius cui loquimur. Ergo videtur quod distantia impediat locutionem angeli.
4. Praeterea, locutio oportet quod deferatur a loquente in audientem; sed hoc non potest esse si sit localis distantia inter loquentem angelum et audientem, quia locutio spiritualis per medium corporale non defertur. Ergo distantia localis locutionem angeli impedit.
5. Praeterea, anima petri si esset hic, cognosceret ea quae hic aguntur: cum autem est in caelo, non cognoscit; unde Isa. lxiiii, Super illud abraham nescivit nos, dicit Glossa Augustini: nesciunt mortui, etiam sancti, quid agant vivi etiam eorum filii. Ergo distantia localis impedit animae beatae cognitionem; et eadem ratione angeli et etiam locutionem.
Sed contra, est, quod maxima distantia est inter paradisum et infernum. Sed illi mutuo se inspiciunt, maxime ante diem iudicii, ut patet per id quod habetur Lucae xvi, 23 de lazaro et divite. Ergo nulla distantia localis impedit animae separatae cognitionem, et similiter nec angeli; et eadem ratione nec locutionem.
Respondeo. Dicendum, quod actio sequitur modum agentis; et ideo illa quae corporalia et situalia sunt, corporaliter et situaliter agunt; quae vero sunt spiritualia, non agunt nisi spiritualiter. Unde, cum angelus, inquantum est intelligens, nullo modo sit situalis, actio intellectus ipsius nullo modo habet proportionem ad situm. Et ideo, cum locutio sit operatio intellectus ipsius, nihil facit ad eam propinquitas vel distantia loci; et sic aequaliter a propinquo loco vel remoto angelus locutionem angeli percipit, illo modo quo angelos in loco esse dicimus.
Ad primum ergo dicendum, quod accessus ille et recessus non est intelligendus secundum locum, sed secundum conversionem ad alterutrum.
Ad secundum dicendum, quod cum dicitur, angelus est ubi operatur, intelligendum est de operatione qua circa aliquod corpus agit; quae quidem operatio situalis est ex parte eius in quod terminatur. Locutio autem angeli non est talis operatio; et ideo ratio non sequitur.
Ad tertium dicendum, quod clamor ille quo seraphim clamasse dicuntur, designat magnitudinem eorum quae loquebantur, scilicet unitatem essentiae et trinitatem personarum, dicentes: sanctus, sanctus, etc..
Ad quartum dicendum, quod angelus ad quem fit locutio, ut dictum est, non recipit aliquid a loquente; sed per speciem quam penes se habet, et alium angelum et locutionem eius cognoscit. Unde non oportet ponere aliquod medium per quod deferatur aliquid ab uno in alterum.
Ad quintum dicendum, quod Augustinus loquitur de cognitione naturali animarum, per quam etiam sancti non possunt cognoscere quae hic aguntur; sed ex virtute gloriae ea cognoscunt, ut expresse dicit Gregorius in moral., exponens illud Iob xiv, 21: sive fuerint nobiles filii eius, sive ignobiles, non intelliget. Sed angeli habent naturalem cognitionem magis elevatam quam animae; unde non est simile de angelo et anima.
Et videtur quod non.
1. Ad locutionem enim nihil aliud requiritur quam species intelligibilis, et conversio ad alterum. Sed species illa et conversio sicut cognoscuntur ab uno angelo, ita et ab alio. Ergo aequaliter locutio unius angeli ab omnibus angelis percipitur.
2. Praeterea, eisdem nutibus unus angelus ad omnes angelos loquitur. Si igitur aliquis angelus cognoscit locutionem qua aliquis angelus ei loquitur, eadem ratione cognoscet locutionem qua idem angelus aliis loquitur.
3. Praeterea, quicumque intuetur aliquem angelum, percipit speciem eius, qua intelligit et loquitur. Sed angeli se invicem semper intuentur. Ergo unus angelus semper cognoscit locutionem alterius, sive sibi sive alteri loquatur.
4. Praeterea, si aliquis homo loquatur, aequaliter auditur ab omnibus qui ei aequaliter appropinquant, nisi sit defectus ex parte audientis, utpote si deficit in auditu. Sed quandoque alius angelus est propinquior angelo loquenti quam ille ad quem loquitur, secundum ordinem naturae, vel etiam secundum locum. Ergo non solum auditur ab eo ad quem loquitur.
Sed contra. Inconveniens videtur dicere, quod nos aliquid possimus quod angeli non possint. Sed homo potest conceptum cordis sui alteri intimare, ita quod alii absconditum remanet. Ergo et angelus potest alteri loqui sine hoc quod ab aliquo alio percipiatur.
Responsio. Dicendum, quod sicut ex praedictis patet, ex hoc ipso cogitatio unius angeli in cognitionem alterius venit per modum cuiusdam spiritualis locutionis, quod angelus fit in actu alicuius speciei, non solum secundum seipsum, sed etiam in ordinem ad alium; et hoc fit per propriam voluntatem angeli loquentis. Ea autem quae sunt voluntatis, non oportet quod eodem modo se habeant ad omnes, sed secundum modum a voluntate praefixum; et ideo locutio praedicta non aequaliter se habebit ad omnes angelos, sed secundum quod voluntas angeli loquentis determinabit. Unde si angelus fiat per propriam voluntatem in actu alicuius speciei secundum intellectum in ordine ad unum tantum angelum, percipietur eius locutio ab illo tantum; si vero in ordine ad plures, percipietur a pluribus.
Ad primum igitur dicendum, quod in locutione non requiritur conversio vel directio quasi cognita, sed quasi cognitionem faciens. Unde ex hoc ipso quod unus angelus ad alium convertitur, illa conversio facit eum cognoscere alterius angeli cogitationem.
Ad secundum dicendum, quod in generali est unus nutus, quo ad omnes unus loquitur; sed in speciali sunt tot nutus, quot sunt conversiones ad diversos; unde unusquisque cognoscit secundum nutum ad se factum.
Ad tertium dicendum, quod quamvis unus angelus alium intueatur, non tamen oportet quod speciem, prout ea actu aliquid cogitat, videat, nisi ille angelus convertatur ad eum.
Ad quartum dicendum, quod locutio humana movet auditum actione quae est per necessitatem naturae, quia impellendo aerem usque ad aurem; sed hoc modo non est in locutione angeli, ut dictum est, art. 5 et 6, sed totum dependet ex voluntate angeli loquentis.
Primo utrum mens, prout in ea ponitur imago trinitatis, sit essentia animae.
Secundo utrum in mente sit memoria.
Tertio utrum memoria distinguatur ab intelligentia, sicut potentia a potentia.
Quarto utrum mens cognoscat res materiales.
Quinto utrum mens nostra possit cognoscere materialia in singulari.
Sexto utrum mens humana cognitionem accipiat a sensibilibus.
Septimo utrum in mente sit imago trinitatis, secundum quod materialia cognoscit.
Octavo utrum mens seipsam per essentiam cognoscat, aut per aliquam speciem.
Nono utrum mens nostra cognoscat habitus in anima existentes, per essentiam suam.
Decimo utrum aliquis possit scire se habere caritatem.
Undecimo utrum mens in statu viae possit videre Deum per essentiam.
Duodecimo utrum Deum esse, sit per se notum menti humanae.
Tertiodecimo utrum per naturalem rationem possit cognosci trinitas personarum.
Et videtur quod sit ipsa essentia animae.
1. Quia Augustinus dicit, ix de trinitate, quod mens et spiritus non relative dicuntur, sed essentiam demonstrant: nonnisi essentiam animae. Ergo mens est ipsa animae essentia.
2. Praeterea, diversa genera potentiarum animae non uniuntur nisi in essentia. Sed appetitivum et intellectivum sunt diversa genera potentiarum animae: ponuntur enim, in fine I de anima, quinque genera communissima potentiarum animae: scilicet vegetativum, sensitivum, appetitivum, motivum secundum locum, et intellectivum. Cum ergo mens comprehendat in se intellectivum et appetitivum, quia in mente ponitur ab Augustino intelligentia et voluntas, videtur quod non sit mens aliqua potentia, sed ipsa essentia animae.
3. Praeterea, Augustinus, XI de civitate Dei, dicit, quod nos sumus, ad imaginem Dei, inquantum sumus, novimus nos esse, et amamus utrumque; in ix vero de trinit. Assignat imaginem Dei in nobis secundum mentem, notitiam et amorem. Cum ergo amare sit actus amoris, et nosse sit actus notitiae, videtur quod esse sit actus mentis. Sed esse est actus essentiae. Ergo mens est ipsa essentia animae.
4. Praeterea, eadem ratione invenitur mens in angelo et in nobis. Sed ipsa essentia angeli est mens eius. Unde Dionysius frequenter angelos nominat divinas vel intellectuales mentes. Ergo etiam et mens nostra est ipsa essentia animae.
5. Praeterea, Augustinus dicit in X de trinitate, quod memoria, intelligentia et voluntas sunt una mens, una essentia, una vita. Ergo, sicut vita ad essentiam pertinet, ita et mens.
6. Praeterea, accidens non potest esse principium substantialis distinctionis. Sed homo substantialiter distinguitur a brutis in hoc quod habet mentem. Ergo mens non est aliquod accidens. Sed potentia animae est proprietas eius, secundum avicennam: et sic est de genere accidentis. Ergo mens non est potentia, sed est ipsa essentia animae.
7. Praeterea, ab una potentia non egrediuntur diversi actus secundum speciem. Sed a mente egrediuntur diversi actus secundum speciem, scilicet memorari, intelligere et velle, ut patet per Augustinum. Ergo mens non est aliqua potentia animae, sed ipsa essentia eius.
8. Praeterea, una potentia non est subiectum alterius potentiae. Sed mens est imaginis subiectum, quae consistit in tribus potentiis. Ergo mens non est potentia, sed ipsa essentia animae.
9. Praeterea, nulla potentia comprehendit in se plures potentias. Sed mens comprehendit intelligentiam et voluntatem. Ergo non est potentia, sed essentia.
Sed contra. Anima non habet alias partes nisi suas potentias. Sed mens est quaedam pars animae superior, ut Augustinus dicit in lib. De Trin.. Ergo mens est potentia animae.
Praeterea essentia animae communis est omnibus potentiis, quia omnes in ea radicantur. Sed mens non est communis omnibus potentiis, quia dividitur contra sensum. Ergo mens non est ipsa essentia animae.
Praeterea, in essentia animae non est accipere supremum et infimum. Sed in mente est supremum et infimum; dividit enim Augustinus, mentem in superiorem et inferiorem rationem. Ergo mens est potentia animae, non essentia.
Praeterea, essentia animae est principium vivendi. Sed mens non est principium vivendi, sed intelligendi. Ergo mens non est ipsa essentia animae, sed potentia eius.
Praeterea, subiectum non praedicatur de accidente. Sed mens praedicatur de memoria, intelligentia, et voluntate, quae sunt in essentia animae sicut in subiecto. Ergo mens non est essentia animae.
Praeterea, secundum Augustinum in libro II de trinitate, anima non est ad imaginem secundum se totam, sed secundum aliquid sui. Est autem ad imaginem secundum mentem. Ergo mens non nominat totam animam, sed aliquid animae.
Praeterea, nomen mentis ex eo quod meminit sumptum esse videtur. Sed memoria designat aliquam potentiam animae. Ergo et mens, et non essentiam.
Responsio. Dicendum, quod nomen mentis a mensurando est sumptum. Res autem uniuscuiusque generis mensuratur per id quod est minimum, et principium primum in suo genere, ut patet in X metaphys.; et ideo nomen mentis hoc modo dicitur in anima, sicut et nomen intellectus. Solum enim intellectus accipit cognitionem de rebus quasi mensurando eas ad sua principia. Intellectus autem, cum dicatur per respectum ad actum, potentiam animae designat: virtus enim, sive potentia, est medium inter essentiam et operationem, ut patet per Dionysium, cap. XI caelest. Hierarch.. Quia vero rerum essentiae sunt nobis ignotae, virtutes autem earum innotescunt nobis per actus, utimur frequenter nominibus virtutum vel potentiarum ad essentias significandas. Sed quia nihil notificatur nisi ex hoc quod est sibi proprium, oportet quod, cum aliqua essentia designatur per suam potentiam, quod designetur per potentiam sibi propriam. In potentiis autem hoc communiter invenitur, quod illud quod potest in plus, potest in minus, sed non convertitur; sicut qui potest ferre mille libras, potest ferre centum, ut dicitur in I caeli et mundi. Et ideo, si aliqua res per suam potentiam debeat designari, oportet quod designetur per ultimum potentiae suae. Anima autem quae est in plantis, non habet nisi infimum gradum inter potentias animae; unde ab ea denominatur, cum dicitur nutritiva vel vegetabilis. Anima autem bruti pertingit ad altiorem gradum, scilicet qui est sensus; unde ipsa anima vocatur sensitiva, vel quandoque etiam sensus. Sed anima humana pertingit ad altissimum gradum inter potentias animae, et ex hoc denominatur; unde dicitur intellectiva, et quandoque etiam intellectus, et similiter mens, inquantum scilicet ex ipsa nata est effluere talis potentia, quia est sibi proprium prae aliis animabus. Patet ergo, quod mens in anima nostra dicit illud quod est altissimum in virtute ipsius. Unde, cum secundum id quod est altissimum in nobis divina imago inveniatur in nobis, imago non pertinebit ad essentiam animae nisi secundum mentem, prout nominat altissimam potentiam eius. Et sic mens, prout in ea est imago, nominat potentiam animae, et non essentiam; vel si nominat essentiam, hoc non est nisi inquantum ab ea fluit talis potentia.
Ad primum igitur dicendum, quod mens non dicitur significare essentiam secundum quod essentia contra potentiam dividitur; sed secundum quod essentia absoluta dividitur contra id quod relative dicitur. Et sic mens dividitur contra notitiam sui, inquantum per notitiam mens ad seipsam refertur; ipsa vero mens dicitur absolute. Vel potest dici, quod mens accipitur ab Augustino secundum quod significat essentiam animae, simul cum tali potentia.
Ad secundum dicendum, quod genera potentiarum animae distinguuntur dupliciter: uno modo ex parte obiecti; alio modo ex parte subiecti, sive ex parte modi agendi, quod in idem redit. Si igitur distinguantur ex parte obiecti, sic inveniuntur quinque potentiarum animae genera supra enumerata. Si autem distinguantur ex parte subiecti vel modi agendi, sic sunt tria genera potentiarum animae: scilicet vegetativum, sensitivum et intellectivum. Operatio enim animae tripliciter se potest habere ad materiam. Uno modo ita quod per modum materialis actionis exerceatur; et talium actionum principium est potentia nutritiva, cuius actus exercentur qualitatibus activis et passivis, sicut et aliae actiones materiales. Alio modo ita quod operatio animae non pertingat ad ipsam materiam, sed solum ad materiae conditiones, sicut est in actibus potentiae sensitivae: in sensu enim recipitur species sine materia, sed tamen cum materiae conditionibus. Tertio modo ita quod operatio animae excedat et materiam et materiae conditiones; et sic est pars animae intellectiva. Secundum igitur has diversas potentiarum animae partitiones contingit aliquas duas potentias animae ad invicem comparatas in idem vel diversum genus reduci. Si enim appetitus sensibilis et intellectualis, qui est voluntas, consideretur secundum ordinem ad obiectum, sic reducuntur in unum genus, quia utriusque obiectum est bonum. Si vero consideretur quantum ad modum agendi, sic reducuntur in diversa genera; quia appetitus inferior reducetur in genus sensitivi, appetitus vero superior in genus intellectivi. Sicut enim sensus non apprehendit suum obiectum sub conditionibus materialibus, prout scilicet est hic et nunc; sic et appetitus sensibilis in suum obiectum fertur, in bonum scilicet particulare. Appetitus vero superior in suum obiectum tendit per modum quo intellectus apprehendit; et sic quantum ad modum agendi voluntas ad genus intellectivi reducitur. Modus autem actionis provenit ex dispositione agentis: quia quanto fuerit perfectius agens, tanto est eius actio perfectior. Et ideo, si considerentur huiusmodi potentiae secundum quod egrediuntur ab essentia animae, quae est quasi subiectum earum, voluntas invenitur in eadem coordinatione cum intellectu; non autem appetitus inferior, qui in irascibilem et concupiscibilem dividitur. Et ideo mens potest comprehendere voluntatem et intellectum, absque hoc quod sit essentia animae; inquantum, scilicet, nominat quoddam genus potentiarum animae, ut sub mente intelligantur comprehendi omnes illae potentiae quae in suis actibus omnino a materia et conditionibus materiae recedunt.
Ad tertium dicendum, quod ab Augustino et aliis sanctis imago trinitatis in homine multipliciter assignatur: nec oportet ut una illarum assignationum alteri correspondeat; sicut patet quod Augustinus assignat imaginem trinitatis secundum mentem, notitiam et amorem; et ulterius secundum memoriam, intelligentiam et voluntatem. Et quamvis voluntas et amor sibi invicem correspondeant, et notitia et intelligentia, non tamen oportet quod mens correspondeat memoriae; cum mens omnia tria contineat quae in alia assignatione dicuntur. Similiter etiam assignatio Augustini quam obiectio tangit, est alia a duabus praemissis. Unde non oportet quod, si amare amori correspondeat, et nosse notitiae, quod esse respondeat menti sicut proprius actus eius, inquantum est mens.
Ad quartum dicendum, quod angeli dicuntur mentes, non quia ipsa mens sive intellectus angeli, sit eius essentia, prout mens et intellectus potentiam nominant; sed quia nihil aliud habent de potentiis animae nisi hoc quod sub mente comprehenditur: unde totaliter sunt mens. Animae vero nostrae adiunguntur aliae potentiae quae sub mente non comprehenduntur, ex eo quod est actus corporis: scilicet sensitivae et nutritivae potentiae; unde non ita potest dici anima esse mens sicut et angelus.
Ad quintum dicendum, quod vivere addit supra esse, et intelligere supra vivere. Ad hoc autem quod in aliquo imago Dei inveniatur, oportet quod ad ultimum genus perfectionis perveniat quo creatura tendere potest; unde si habeat esse tantum, sicut lapides, vel esse et vivere, sicut plantae et bruta, non salvatur in hoc ratio imaginis; sed oportet ad perfectam imaginis rationem, ut creatura sit, vivat et intelligat. In hoc enim perfectissime secundum genus conformatur essentialibus attributis. Et ideo, quia in assignatione imaginis mens locum divinae essentiae tenet, haec vero tria, quae sunt memoria, intelligentia et voluntas, tenent locum trium personarum; ideo Augustinus menti adscribit illa quae requiruntur ad imaginem in creatura, cum dicit, quod memoria et intelligentia et voluntas sunt una vita, una mens, una essentia. Nec tamen oportet quod ex hoc ipso in anima dicatur mens et vita quo et essentia; quia non est idem in nobis esse, vivere et intelligere, sicut et in Deo; dicuntur tamen haec tria una essentia, inquantum ab una essentia mentis procedunt; una vita inquantum ad unum genus vitae pertinent; una mens, inquantum sub una mente comprehenduntur ut partes sub toto, sicut visus et auditus comprehenduntur sub parte animae sensitiva.
Ad sextum dicendum, quod secundum Philosophum in VIII metaph., quia substantiales rerum differentiae sunt nobis ignotae, loco earum interdum definientes accidentalibus utuntur, secundum quod ipsa accidentia designant vel notificant essentiam, ut proprii effectus notificant causam: unde sensibile, secundum quod est differentia constitutiva animalis, non sumitur a sensu prout nominat potentiam, sed prout nominat ipsam animae essentiam, a qua talis potentia fluit. Et similiter est de rationali, vel de eo quod est habens mentem.
Ad septimum dicendum, quod sicut pars animae sensitiva non intelligitur esse una quaedam potentia praeter omnes particulares potentias quae sub ipsa comprehenduntur, sed est quasi quoddam totum potentiale comprehendens omnes illas potentias quasi partes; ita etiam mens non est una quaedam potentia praeter memoriam, intelligentiam et voluntatem; sed est quoddam totum potentiale comprehendens haec tria; sicut etiam videmus quod sub potentia faciendi domum comprehenditur potentia dolandi lapides et erigendi parietes; et sic de aliis.
Ad octavum dicendum, quod mens non comparatur ad intelligentiam et voluntatem sicut subiectum, sed magis sicut totum ad partes, prout mens potentiam ipsam nominat. Si vero sumatur mens pro essentia animae, secundum quod ab ea nata est progredi talis potentia; sic nominabit subiectum potentiarum.
Ad nonum dicendum, quod una potentia particularis non comprehendit sub se plures; sed nihil prohibet sub una generali potentia comprehendi plures ut partes, sicut sub una parte corporis plures partes organicae comprehenduntur, ut digiti sub manu.
Et videtur quod non.
1. Quia secundum Augustinum, XII de trinitate, illud quod est commune nobis et brutis non pertinet ad mentem. Memoria autem nobis et brutis communis est, ut patet per Augustinum, lib. X confess.. Ergo memoria non est in mente.
2. Praeterea, Philosophus in cap. De memoria et reminiscentia dicit, quod memoria non est intellectivi, sed primi sensitivi. Cum ergo mens sit idem quod intellectus, ut ex dictis patet, videtur quod memoria non sit in mente.
3. Praeterea, intellectus, et omnia quae ad intellectum pertinent, abstrahunt ab hic et nunc; memoria vero non abstrahit; concernit namque determinatum tempus, scilicet praeteritum; memoria namque praeteritorum est, ut dicit tullius. Ergo memoria non pertinet ad mentem vel intellectum.
4. Praeterea, cum in memoria conserventur aliqua quae non actu apprehenduntur, ubicumque ponitur memoria, oportet quod ibi differat apprehendere et retinere. In intellectu autem non differunt, sed solum in sensu. Propter hoc enim in sensu differre possunt, quia sensus organo corporali utitur; non autem omne quod tenetur in corpore, apprehenditur. Intellectus autem non utitur organo corporali; unde nihil in eo retinetur nisi intelligibiliter; et sic oportet quod actu intelligatur. Ergo memoria non est in intellectu sive in mente.
5. Praeterea, anima non memoratur antequam aliquid apud se retineat. Sed antequam aliquas species recipiat a sensibus, a quibus omnis cognitio nostra oritur, quas retinere possit, est ad imaginem. Cum ergo memoria sit pars imaginis, non videtur quod memoria possit esse in mente.
6. Praeterea, mens, secundum quod est ad imaginem Dei, fertur in Deum. Sed memoria non fertur in Deum; est enim memoria eorum quae cadunt sub tempore; Deus autem est omnino supra tempus. Ergo memoria non est in mente.
7. Praeterea, si memoria esset pars mentis, species intelligibiles in ipsa mente reservarentur sicut conservantur in mente angeli. Sed angelus convertendo se ad species quas penes se habet, potest intelligere. Ergo et mens convertendo se ad species retentas; et ita posset intelligere sine hoc quod ad phantasmata converteretur; quod manifeste apparet esse falsum. Quantumcumque enim aliquis scientiam in habitu habeat, laeso tamen organo imaginativae virtutis vel memorativae, in actum exire non potest; quod non esset, si mens in actu intelligere posset non convertendo se ad potentias quae organis utuntur. Unde memoria non est in mente.
Sed contra. Philosophus dicit in III de anima, quod anima est locus specierum, praeter quod non tota, sed intellectiva. Loci autem est conservare contenta in eo. Cum igitur conservare species ad memoriam pertineat, videtur quod in intellectu sit memoria.
Praeterea, illud quod se habet aequaliter ad omne tempus, non concernit aliquod tempus particulare. Sed memoria, etiam proprie accepta, se habet aequaliter ad omne tempus, ut dicit Augustinus, XIV de trinitate, et probat per dicta virgilii, qui proprie nomine memoriae et oblivionis usus est. Ergo memoria non concernit aliquod tempus particulare, sed omne. Ergo ad intellectum pertinet.
Praeterea, memoria, proprie accipiendo, est praeteritorum. Sed intellectus non solum est praesentium sed etiam praeteritorum. Intellectus enim compositionem format, secundum quodlibet tempus intelligens hominem fuisse, futurum esse, et esse, ut patet III de anima. Ergo memoria, proprie loquendo, ad intellectum potest pertinere.
Praeterea, sicut memoria est praeteritorum, ita providentia est futurorum, secundum tullium. Sed providentia est in parte intellectiva, proprie accipiendo. Ergo eadem ratione et memoria.
Responsio. Dicendum, quod memoria secundum communem usum loquentium pro notitia praeteritorum accipitur. Cognoscere autem praeteritum ut est praeteritum, est illius cuius est cognoscere nunc ut nunc: hoc autem est sensus. Sicut enim intellectus non cognoscit singulare ut est hoc, sed secundum aliquam communem rationem, ut inquantum est homo vel albus vel etiam particularis, non autem inquantum est hic homo, vel particulare hoc: ita etiam intellectus cognoscit praesens et praeteritum non inquantum est hoc nunc et hoc praeteritum. Unde, cum memoria secundum propriam sui acceptionem respiciat ad id quod est praeteritum respectu huius nunc: constat quod memoria, proprie loquendo, non est in parte intellectiva, sed sensitiva tantum, ut Philosophus probat. Sed quia intellectus non solum intelligit intelligibile, sed etiam intelligit se intelligere tale intelligibile, ideo nomen memoriae potest extendi ad notitiam, qua etsi non cognoscatur obiectum ut in praeteritione modo praedicto, cognoscitur tamen obiectum de quo etiam prius est notitia habita, inquantum aliquis scit se eam prius habuisse; et sic omnis notitia non de novo accepta potest dici memoria. Sed hoc contingit dupliciter: uno modo, quando consideratio secundum notitiam habitam non est intercisa, sed continua: alio vero modo, quando est intercisa; et sic habet plus de ratione praeteriti, unde et magis proprie ad rationem memoriae attingit; ut scilicet dicamur illius habere memoriam quam prius habitualiter cognoscebamus, non autem in actu. Et sic memoria est in parte intellectiva nostrae animae: et hoc modo videtur Augustinus memoriam accipere, ponens eam partem imaginis: vult enim, omne illud quod habitualiter in mente tenetur ut in actum non prodeat, ad memoriam pertinere. Quomodo autem hoc possit contingere, diversimode a diversis ponitur. Avicenna enim in VI de naturalibus ponit, quod hoc non contingit (quod anima habitualiter notitiam teneat alicuius rei quam actu non considerat) ex hoc quod aliquae species actu conserventur in parte intellectiva; sed vult quod species actualiter non consideratae non possunt conservari nisi in parte sensitiva, vel quantum ad imaginationem, quae est thesaurus formarum a sensu acceptarum; vel quantum ad memoriam, quantum ad intentiones particulares non acceptas a sensibus. In intellectu vero non permanet species, nisi quando actu consideratur. Post considerationem vero in eo esse desinit: unde, quando iterum actu vult considerare aliquid, oportet quod species intelligibiles de novo fluant in intellectum possibilem ab intelligentia agente. Nec tamen sequitur, secundum ipsum, quod quandocumque aliquis de novo debet considerare quae prius scivit, oporteat eum iterum addiscere vel invenire sicut a principio, quia relicta est in eo quaedam habilitas per quam facilius se convertit ad intellectum agentem, ut ab eo species effluentes recipiat quam prius; et haec habilitas est habitus scientiae in nobis. Et secundum hanc opinionem memoria non esset in mente secundum retentionem aliquarum specierum, sed secundum habilitatem ad accipiendum de novo. Sed ista opinio non videtur rationabilis. Primo, quia cum intellectus possibilis sit stabilioris naturae quam sensus, oportet quod species in eo recepta stabilius recipiatur; unde magis possunt in eo conservari species quam in parte sensitiva. Secundo, quia intelligentia agens aequaliter se habet ad influendum species convenientes omnibus scientiis. Unde si in intellectu possibili non conservarentur aliquae species, sed sola habilitas ad convertendum se ad intellectum agentem, aequaliter remaneret homo habilis ad quodcumque intelligibile; et ita ex hoc quod homo addisceret unam scientiam, non magis sciret illam quam alias. Et praeterea, hoc videtur expresse contrarium sententiae Philosophi in III de anima, qui commendat antiquos de hoc quod posuerunt animam esse locum specierum quantum ad intellectivam partem. Et ideo alii dicunt, quod species intelligibiles in intellectu possibili remanent post actualem considerationem, et harum ordinatio est habitus scientiae; et secundum hoc vis qua mens nostra retinere potest huiusmodi intelligibiles species post actualem considerationem, memoria dicitur: et hoc magis accedit ad propriam significationem memoriae.
Ad primum igitur dicendum, quod memoria quae communis est nobis et brutis, est illa in qua conservantur particulares intentiones; et haec non est in mente, sed illa tantum in qua conservantur species intelligibiles.
Ad secundum dicendum, quod Philosophus loquitur de memoria quae est praeteriti, prout est relatum ad hoc nunc, inquantum est hoc; et sic non est in mente.
Unde patet responsio ad tertium.
Ad quartum dicendum, quod in intellectu possibili differt actu apprehendere et retinere, non ex eo quod species sit in eo aliquo modo corporaliter, sed intelligibiliter tantum. Nec tamen sequitur quod semper intelligatur secundum illam speciem, sed solum quando intellectus possibilis perfecte fit in actu illius speciei. Quandoque vero est imperfecte in actu eius scilicet quodammodo medio inter puram potentiam et purum actum. Et hoc est habitualiter cognoscere: et de hoc modo cognitionis reducitur in actum perfectum per voluntatem, quae, secundum Anselmum, est motor omnium virium.
Ad quintum dicendum, quod mens est ad imaginem, praecipue secundum quod fertur in Deum et in seipsam. Ipsa autem est sibi praesens, et similiter Deus, antequam aliquae species a sensibilibus accipiantur; et praeterea mens non dicitur habere vim memorativam ex hoc quod aliquid actu teneat, sed ex hoc quod est potens tenere.
Ad sextum patet responsio ex dictis.
Ad septimum dicendum, quod nulla potentia potest aliquid cognoscere nisi convertendo se ad obiectum suum, ut visus nihil cognoscit nisi convertendo se ad colorem. Unde, cum phantasma hoc modo se habeat ad intellectum possibilem sicut sensibilia ad sensum, ut patet per Philosophum in III de anima, quantumcumque aliquam speciem intelligibilem apud se intellectus habeat, nunquam tamen actu aliquid considerat secundum illam speciem, nisi convertendo se ad phantasma. Et ideo, sicut intellectus noster secundum statum viae indiget phantasmatibus ad actu considerandum antequam accipiat habitum, ita et postquam acceperit. Secus autem est de angelis, quorum intellectus obiectum non est phantasma.
Ad primum vero eorum quae in contrarium obiiciuntur, dicendum, quod ex auctoritate illa haberi non potest quod in mente sit memoria nisi secundum modum praedictum, non autem quod proprie.
Ad secundum dicendum, quod verbum Augustini est intelligendum quod memoria potest esse de praesentibus obiectis; nunquam tamen potest dici memoria nisi consideretur aliquid praeteritum, ad minus ex parte ipsius cognitionis. Et secundum hoc etiam dicitur aliquis sui oblivisci, vel memorari, inquantum de seipso, qui est praesens sibi, non conservat vel conservat praeteritam cognitionem.
Ad tertium dicendum, quod inquantum intellectus cognoscit differentias temporum secundum communes rationes, sic formare potest compositiones secundum quamlibet temporis differentiam.
Ad quartum dicendum, quod providentia non est in intellectu nisi secundum generales rationes futuri; sed ad particularia applicatur mediante ratione particulari, quam oportet mediam intercedere inter rationem universalem moventem et motum qui in particularibus consequitur, ut patet per Philosophum in III de anima.
Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.9 Art.6