Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.10 Art.3
Et videtur quod non.
1. Diversarum enim potentiarum sunt diversi actus. Sed intellectus possibilis et memoriae, prout in mente ponitur, est idem actus, qui est species retinere; hoc enim Augustinus memoriae, Philosophus autem intellectui possibili attribuit. Ergo memoria non distinguitur ab intelligentia sicut potentia a potentia.
2. Praeterea, accipere aliquid non concernendo aliquam temporis differentiam, est proprium intellectus, qui abstrahit ab hic et nunc. Sed memoria non concernit aliquam differentiam temporis, quia, secundum Augustinum, XIV de trinit., memoria est communiter praeteritorum, praesentium, et futurorum. Ergo memoria ab intellectu non distinguitur.
3. Praeterea, intelligentia accipitur dupliciter secundum Augustinum, XIV de trinit.. Uno modo prout dicimur intelligere illud quod actu cogitamus; alio modo prout dicimur intelligere illud quod non actu consideramus. Sed intelligentia, secundum quam id tantum dicimur intelligere quod actu cogitamus, est intelligere in actu; quod non est potentia, sed operatio alicuius potentiae; et sic non distinguitur a memoria sicut potentia a potentia. Secundum vero quod intelligimus ea quae non actu cogitamus, nullo modo a memoria distinguitur, sed ad memoriam pertinet; quod patet per Augustinum, XIV de trinitate, ubi sic dicit: si nos referamus ad interiorem mentis memoriam, qua sui meminit, et interiorem intelligentiam, qua se intelligit et interiorem voluntatem, qua se diligit; ubi haec tria simul semper sunt, sive cogitarentur, sive non cogitarentur; videtur quidem imago trinitatis ad solam memoriam pertinere. Ergo intelligentia nullo modo distinguitur a memoria sicut potentia a potentia.
4. Si dicatur, quod intelligentia est quaedam potentia secundum quam anima est potens actu cogitare, et sic etiam intelligentia, qua non dicimur intelligere nisi cogitantes, distinguitur a memoria sicut potentia a potentia. Contra: eiusdem potentiae est habitum habere, et uti habitu. Sed intelligere non cogitando, est intelligere in habitu; intelligere autem cogitando, est uti habitu. Ergo ad eamdem potentiam pertinet intelligere non cogitando, et intelligere cogitando: et sic per hoc non diversificatur intelligentia a memoria sicut potentia a potentia.
5. Praeterea in intellectiva parte animae non invenitur aliqua potentia nisi cognitiva et motiva vel affectiva. Sed voluntas est affectiva vel motiva; intelligentia autem est cognitiva. Ergo memoria non est alia potentia ab intelligentia.
Sed contra. Est quod Augustinus dicit, XIV de Trin., quod secundum hoc anima est ad imaginem Dei quod uti ratione atque intellectu ad intelligendum Deum et conspiciendum potest. Sed potest anima conspicere secundum potentiam. Ergo imago in anima attenditur secundum potentias. Sed imago in anima attenditur secundum quod haec tria in ea inveniuntur, memoria, intelligentia, et voluntas. Ergo haec tria sunt tres potentiae distinctae.
Praeterea, si ista tria non sunt tres potentiae, oportet aliquod eorum esse actum sive operationem. Sed actus non semper est in anima; non enim semper actu intelligit vel vult. Ergo ista tria non semper erunt in anima; et sic non semper erit anima ad imaginem Dei, quod est contra Augustinum.
Praeterea, inter haec tria invenitur aequalitas, per quam aequalitas divinarum personarum repraesentatur. Sed inter actum et habitum vel potentiam non invenitur aequalitas; quia ad plura se extendit potentia quam habitus, et habitus quam actus; quia unius potentiae sunt plures habitus, et ab uno habitu plures actus eliciuntur. Ergo non potest esse quod aliquod eorum sit habitus, et aliud actus.
Responsio. Dicendum, quod imago trinitatis in anima potest assignari dupliciter: uno modo secundum perfectam imitationem trinitatis; alio modo secundum imperfectam. Anima quidem perfecte trinitatem imitatur secundum quod meminit, intelligit actu, et vult actu. Quod ideo est, quia in illa trinitate increata, media in trinitate persona est verbum. Verbum autem esse non potest sine actuali cognitione. Unde secundum hunc modum perfectae imitationis assignat Augustinus imaginem in his tribus: memoria, intelligentia et voluntate; prout memoria importat habitualem notitiam, intelligentia vero actualem cogitationem ex illa notitia prodeuntem, voluntas vero actualem voluntatis motum ex cogitatione procedentem. Et hoc expresse patet ex hoc quod dicit in XIV de trinit., sic dicens: quia ibi, scilicet in mente, verbum esse sine cogitatione non potest (cogitamus enim omne quod dicimus illo interiori verbo, quod ad nullius gentis pertinet linguam); in tribus Potius illis imago ista cognoscitur memoria scilicet, intelligentia, voluntate. Hanc autem nunc dico intelligentiam, qua intelligimus cogitantes; et eam voluntatem, quae istam prolem parentemque coniungit. Imago vero secundum imperfectam imitationem est, quando assignatur secundum habitus et potentias; et sic assignat trinitatis imaginem in anima, ix de trinitate, quantum ad haec tria, mens, notitia et amor; ut mens nominet potentiam, notitia vero et amor habitus in ea existentes. Et sicut posuit notitiam, ita ponere potuisset intelligentiam habitualem: utrumque enim habitualiter accipi potest, ut patet ex hoc quod dicit in libro XIV de trinitate: numquid recte possumus dicere: iste musicus novit quidem musicam; sed nunc eam non intelligit, quia eam non cogitat; intelligit vero nunc geometriam, hanc enim nunc cogitat? Absurda est quantum apparet, ista sententia. Et sic secundum hanc assignationem haec duo, quae sunt notitia, et amor, habitualiter accepta, ad memoriam tantum pertinent, ut patet per auctoritatem eiusdem in obiiciendo inductam. Sed quia actus sunt in potentiis radicaliter sicut effectus in causis; ideo etiam perfecta imitatio, quae est secundum memoriam, intelligentiam actualem et voluntatem actualem, potest originaliter inveniri in potentiis, secundum quas anima potest meminisse, intelligere actualiter et velle, ut per verba Augustini inducta patet. Et sic imago attendetur secundum potentias; non tamen hoc modo quod memoria possit esse, in mente, alia potentia praeter intelligentiam: quod sic patet. Potentiae enim non diversificantur ex diversitate obiectorum nisi diversitas obiectorum sit ex his quae per se accidunt obiectis, secundum quod sunt talium potentiarum obiecta; unde calidum et frigidum, quae colorato accidunt, inquantum huiusmodi, non diversificant potentiam visivam: eiusdem enim visivae potentiae est videre coloratum calidum et frigidum, dulce et amarum. Quamvis autem mens sive intellectus aliquo modo cognoscere possit praeteritum, tamen, cum indifferenter se habeat ad cognoscenda praesentia, praeterita et futura; differentia praesentis et praeteriti est accidentalis intelligibili inquantum huiusmodi. Unde, quamvis in mente aliquo modo possit esse memoria, non tamen potest esse ut potentia quaedam per se distincta ab aliis, per modum quo Philosophi de distinctione potentiarum loquuntur; sed hoc modo solummodo inveniri potest memoria in parte animae sensitiva, quae fertur ad praesens inquantum est praesens; unde, si debeat ferri in praeteritum, requiritur aliqua altior virtus quam ipse sensus. Nihilominus tamen, etsi memoria non sit potentia distincta ab intelligentia, prout intelligentia sumitur pro potentia, tamen invenitur trinitas in anima etiam considerando ipsas potentias, secundum quod una potentia, quae est intellectus, habet habitudinem ad diversa, scilicet ad tenendum notitiam alicuius habitualiter et ad considerandum illud actualiter, sicut etiam Augustinus, distinguit rationem inferiorem a superiori secundum habitudinem ad diversa.
Ad primum igitur dicendum, quod quamvis memoria, prout est in mente, non sit alia potentia ab intellectu possibili distincta; tamen inter intellectum possibilem et memoriam invenitur distinctio secundum habitudinem ad diversa, ut ex dictis patet. Et similiter dicendum est ad quatuor sequentia.
Ad primum vero in contrarium dicendum, quod Augustinus ibi loquitur de imagine inventa in anima, non secundum perfectam imitationem, quae est quando actu imitatur trinitatem intelligendo eam.
Ad secundum dicendum, quod semper est in anima imago trinitatis aliquo modo, sed non secundum perfectam imitationem.
Ad tertium dicendum, quod inter potentiam et actum et habitum potest esse aequalitas secundum quod comparantur ad unum obiectum; et sic imago trinitatis invenitur in anima secundum quod fertur in Deum. Et tamen, etiam communiter loquendo de potentia, habitu et actu, invenitur in eis aequalitas, non quidem secundum proprietatem naturae, quia alterius modi habet esse operatio, habitus et potentia; sed secundum comparationem ad actum, secundum quam consideratur horum trium quantitas: nec oportet quod accipiatur unus actus tantum numero, aut unus habitus, sed habitus et actus in genere.
Et videtur quod non.
1. Mens enim non cognoscit aliquid nisi intellectuali cognitione. Sed, ut habetur in Glossa, II cor., xii, 2, illa est intellectualis visio quae eas res continet quae non habent imagines sui similes, quae non sunt quod ipsae. Cum igitur res materiales non possint esse in anima per seipsas, sed solum per imagines sui similes, quae non sunt quod ipsae, videtur quod mens materialia non cognoscat.
2. Praeterea, Augustinus super genesim ad litteram dicit: mente intelliguntur quae nec corpora sunt nec similitudines corporum. Sed res materiales sunt corpora, et similitudines corporum habent. Ergo mente non cognoscuntur.
3. Praeterea, mens, sive intellectus, habet cognoscere quidditates rerum, quia obiectum intellectus est quod quid est, ut dicitur in III de anima. Sed quidditas rerum materialium non est ipsa corporeitas; alias oporteret, omnia quae quidditatem habent, corporea esse. Ergo materialia mens non cognoscit.
4. Praeterea, cognitio mentis consequitur formam, quae est principium cognoscendi. Sed formae intelligibiles quae sunt in mente, sunt omnino immateriales. Ergo per eas mens non potest res materiales cognoscere.
5. Praeterea, omnis cognitio est per assimilationem. Sed non potest esse assimilatio inter mentem et materialia, quia similitudinem facit unitas qualitatis; qualitates autem rerum materialium sunt corporalia accidentia, quae in mente esse non possunt. Ergo mens non potest materialia cognoscere.
6. Praeterea, mens nihil cognoscit nisi abstrahendo a materia et a conditionibus materiae. Sed res materiales, quae sunt res naturales, non possunt, etiam secundum intellectum, a materia separari, quia in eorum definitionibus cadit materia. Ergo materialia per mentem cognosci non possunt.
Sed contra. Ea quae ad scientiam naturalem pertinent, mente cognoscuntur. Sed scientia naturalis de rebus materialibus est. Ergo mens res materiales cognoscit.
Praeterea, unusquisque bene iudicat quae cognoscit, et horum est optimus iudex ut dicitur in I ethic.. Sed, sicut dicit Augustinus, XII super genesim ad litteram, per mentem ista inferiora iudicantur. Ergo haec inferiora materialia per mentem intelliguntur.
Praeterea, per sensum non cognoscimus nisi materialia. Sed cognitio mentis a sensu oritur. Ergo et mens materiales res cognoscit.
Responsio. Dicendum, quod omnis cognitio est secundum aliquam formam, quae est in cognoscente principium cognitionis. Forma autem huiusmodi dupliciter potest considerari: uno modo secundum esse quod habet in cognoscente; alio modo secundum respectum quem habet ad rem cuius est similitudo. Secundum quidem primum respectum facit cognoscentem actu cognoscere; sed secundum respectum secundum determinat cognitionem ad aliquod cognoscibile determinatum. Et ideo modus cognoscendi rem aliquam, est secundum conditionem cognoscentis, in quo forma recipitur secundum modum eius. Non autem oportet quod res cognita sit secundum modum cognoscentis, vel secundum illum modum quo forma, quae est cognoscendi principium, esse habet in cognoscente; unde nihil prohibet, per formas quae in mente immaterialiter existunt, res materiales cognosci. Hoc autem differenter contingit in mente humana, quae formas accipit a rebus, et in divina vel angelica, quae a rebus non accipiunt. In mente enim accipiente scientiam a rebus, formae existunt per quamdam actionem rerum in animam; omnis autem actio est per formam; unde formae quae sunt in mente nostra, primo et principaliter respiciunt res extra animam existentes quantum ad formas earum. Quarum est duplex modus: quaedam enim sunt quae nullam sibi materiam determinant, ut linea, superficies, et huiusmodi; quaedam autem determinant sibi specialem materiam, sicut omnes formae naturales. Ex cognitione ergo formarum quae nullam sibi materiam determinant, non relinquitur aliqua cognitio de materia; sed ex cognitione formarum quae determinant sibi materiam, cognoscitur etiam ipsa materia aliquo modo, scilicet secundum habitudinem quam habet ad formam; et propter hoc dicit Philosophus in I physic., quod materia prima est scibilis secundum analogiam. Et sic per similitudinem formae ipsa res materialis cognoscitur, sicut aliquis ex hoc ipso quod cognoscit simitatem, cognosceret nasum simum. Sed formae rerum in mente divina existentes sunt, ex quibus fluit esse rerum, quod est communiter formae et materiae; unde et formae illae respiciunt materiam et formam immediate, non unum per alterum et similiter formae intellectus angelici, quae sunt similes formis mentis divinae, quamvis non sint causae rerum. Et sic mens nostra de rebus materialibus immaterialem cognitionem habet; mens vero divina et angelica materialia immaterialius, et tamen perfectius, cognoscit.
Ad primum igitur dicendum, quod auctoritas illa dupliciter potest exponi. Uno modo ut referatur ad visionem intellectualem quantum ad omnia quae sub ipsa comprehenduntur; et sic dicitur intellectualis visio illarum tantum rerum quae non habent imagines sui similes, quae non sint quod ipsae; non ut hoc intelligatur de imaginibus quibus res intellectuali visione videntur, quae sunt quasi medium cognoscendi; sed quia ipsa cognita per intellectualem visionem sunt res ipsae, et non rerum imagines. Quod in visione corporali, scilicet sensitiva, et spirituali, scilicet imaginativa, non accidit. Obiecta enim imaginationis et sensus sunt quaedam accidentia, ex quibus quaedam rei figura vel imago, constituitur; sed obiectum intellectus est ipsa rei essentia; quamvis essentiam rei cognoscat per eius similitudinem, sicut per medium cognoscendi, non sicut per obiectum in quod primo feratur eius visio. Vel dicendum, quod hoc, quod in auctoritate dicitur, pertinet ad visionem intellectualem secundum quod excedit imaginativam et sensitivam; sic enim Augustinus, ex cuius verbis Glossa sumitur, intendit assignare differentiam trium visionum, attribuens superiori visioni illud in quo inferiorem excedit; sicut dicit, quod spiritualis visio est cum absentia cogitamus per similitudines quasdam, et tamen spiritualis sive imaginaria visio etiam est de his quae praesentialiter videntur; sed in hoc quod etiam absentia videt imaginatio, sensum transcendit; et ideo ponitur hoc quasi proprium eius. Similiter etiam intellectualis visio in hoc transcendit imaginationem et sensum, quod ad illa se extendit quae per essentiam suam sunt intelligibilia; et ideo hoc ei attribuit Augustinus quasi eius proprium, quamvis etiam cognoscere possit materialia, quae per suas similitudines cognoscibilia sunt. Unde dicit Augustinus, XII super genesim ad litteram, quod per mentem et ista inferiora diiudicantur, et ea cernuntur quae neque sunt corpora, neque ullas gerunt formas similes corporum.
Et per hoc patet responsio ad secundum.
Ad tertium dicendum, quod si corporeitas sumatur a corpore prout est in genere quantitatis, sic corporeitas non est rei naturalis quidditas, sed eius accidens, scilicet trina dimensio. Si vero sumatur a corpore prout est in genere substantiae, sic corporeitas nominat rei naturalis essentiam. Nec tamen sequetur quod omnis quidditas sit corporeitas, nisi diceretur, quod quidditati, inquantum est quidditas, conveniret esse corporeitatem.
Ad quartum dicendum, quod quamvis in mente non sint nisi immateriales formae, possunt tamen esse similitudines materialium rerum. Non enim oportet quod eiusmodi esse habeat similitudo et id cuius est similitudo, sed solum quod in ratione conveniant; sicut forma hominis in statua aurea, quale esse habet forma hominis in carne et ossibus.
Ad quintum dicendum, quod quamvis qualitates corporales non possint esse in mente, possunt tamen (in) ea esse similitudines corporearum qualitatum, et secundum has mens rebus corporeis assimilatur.
Ad sextum dicendum, quod intellectus cognoscit abstrahendo a materia particulari et conditionibus eius, sicut ab his carnibus et his ossibus; non tamen oportet quod abstrahat a materia universali; unde potest considerare formam naturalem in carnibus et ossibus, licet non in his.
Et videtur quod sic.
1. Quia sicut singulare habet esse propter materiam, ita et res dicuntur naturales quae in sui definitione materiam habent. Sed mens quamvis sit immaterialis, potest cognoscere res naturales. Ergo eadem ratione potest cognoscere res singulares.
2. Praeterea, nullus iudicat recte et disponit de aliquibus nisi ea cognoscat. Sed sapiens per mentem iudicat et disponit recte de singularibus, sicut de familia sua et de rebus suis. Ergo mente singularia cognoscimus.
3. Praeterea, nullus cognoscit compositionem nisi cognoscat compositionis extrema. Sed hanc compositionem: socrates est homo, format mens; non enim posset eam formare aliqua sensitiva potentia, quae hominem in universali non apprehendit. Ergo mens singularia cognoscit.
4. Praeterea, nullus potest imperare actum aliquem nisi cognoscat obiectum illius actus. Sed mens, sive ratio, imperat actum concupiscibilis et irascibilis, ut patet in I ethic.. Cum ergo, illarum obiecta sint singularia, mens singularia cognoscet.
5. Praeterea, quidquid potest virtus inferior, potest et superior, secundum Boetium. Sed potentiae sensitivae, quae sunt inferiores mente, singularia cognoscunt. Ergo multo amplius mens singularia cognoscere potest.
6. Praeterea, quanto aliqua mens est altior, tanto habet universaliorem cognitionem, ut patet per Dionysium, cap. Xii cael. Hierarch.. Sed mens angeli est altior quam mens hominis, et tamen angelus cognoscit singularia. Ergo multo amplius mens humana.
Sed contra: universale est dum intelligitur, singulare dum sentitur, ut dicit Boetius.
Responsio. Dicendum, quod, sicut ex dictis patet, mens humana et angelica diversimode materialia cognoscit. Cognitio enim mentis humanae fertur ad res materiales primo secundum formam, et secundario ad materiam prout habet habitudinem ad formam. Sicut autem omnis forma, quantum est de se, est universalis, ita habitudo ad formam non facit cognoscere materiam nisi cognitione universali. Sic autem considerata materia non est individuationis principium, sed secundum quod consideratur materia in singulari, quae est materia signata sub determinatis dimensionibus existens: ex hac enim forma individuatur. Unde Philosophus dicit in VII metaph., quod hominis partes sunt forma et materia ut universaliter, socratis vero forma haec et haec materia. Unde patet quod mens nostra directe singulare cognoscere non potest; sed directe cognoscitur a nobis singulare per virtutes sensitivas, quae recipiunt formas a rebus in organo corporali: et sic recipiunt eas sub determinatis dimensionibus, et secundum quod ducunt in cognitionem materiae singularis. Sicut enim forma universalis ducit in cognitionem materiae universalis, ita forma individualis ducit in cognitionem materiae signatae, quae est individuationis principium. Sed tamen mens per accidens singularibus se immiscet, inquantum continuatur viribus sensitivis, quae circa particularia versantur. Quae quidem continuatio est dupliciter. Uno modo inquantum motus sensitivae partis terminatur ad mentem, sicut accidit in motu qui est a rebus ad animam. Et sic mens singulare cognoscit per quamdam reflexionem, prout scilicet mens cognoscendo obiectum suum, quod est aliqua natura universalis, redit in cognitionem sui actus, et ulterius in speciem quae est sui actus principium, et ulterius in phantasma a quo species est abstracta; et sic aliquam cognitionem de singulari accipit. Alio modo secundum quod motus qui est ab anima ad res, incipit a mente, et procedit in partem sensitivam, prout mens regit inferiores vires. Et sic singularibus se immiscet mediante ratione particulari, quae est potentia quaedam sensitivae partis componens et dividens intentiones individuales quae alio nomine dicitur cogitativa, et habet determinatum organum in corpore, scilicet mediam cellulam capitis. Universalem enim sententiam quam mens habet de operabilibus, non est possibile applicari ad particularem actum nisi per aliquam potentiam mediam apprehendentem singulare, ut sic fiat quidam syllogismus, cuius maior sit universalis, quae est sententia mentis; minor autem singularis, quae est apprehensio particularis rationis; conclusio vero electio singularis operis, ut patet per id quod habetur III de anima. Mens vero angeli, quia cognoscit res materiales per formas quae respiciunt immediate materiam sicut et formam, non solum cognoscit materiam in universali directa inspectione, sed etiam in singulari; et similiter etiam mens divina.
Ad primum ergo dicendum, quod cognitio qua cognoscitur materia secundum analogiam quam habet ad formam, sufficit ad cognitionem rei naturalis, non autem ad cognitionem singularis, ut ex dictis patet.
Ad secundum dicendum, quod dispositio sapientis de singularibus non fit per mentem nisi mediante VI cogitativa, cuius est intentiones particulares cognoscere, ut ex dictis patet.
Ad tertium dicendum, quod secundum hoc intellectus potest ex universali et singulari propositionem componere, quod singulare per reflexionem quamdam cognoscit, ut dictum est.
Ad quartum dicendum, quod intellectus sive ratio cognoscit in universali finem ad quem ordinat actum concupiscibilis et actum irascibilis imperando eos. Hanc autem cognitionem universalem mediante VI cogitativa ad singularia applicat, ut dictum est.
Ad quintum dicendum, quod illud quod potest virtus inferior, potest etiam superior, non tamen semper eodem modo, sed quandoque alio altiori. Et sic intellectus cognoscere potest ea quae cognoscit sensus, altiori tamen modo quam sensus: sensus enim cognoscit ea quantum ad dispositiones materiales et accidentia exteriora, sed intellectus penetrat ad intimam naturam speciei, quae est in ipsis individuis.
Ad sextum dicendum, quod cognitio mentis angelicae est universalior quam cognitio mentis humanae, quia ad plura se extendit paucioribus mediis utens: est tamen efficacior ad singularia cognoscenda quam mens humana, ut ex dictis patet.
Et videtur quod non.
1. Eorum enim quae non communicant in materia, non potest esse actio et passio, ut per Boetium in lib. De duabus naturis patet et per Philosophum in libro de generatione. Sed mens nostra non communicat in materia cum rebus sensibilibus. Ergo non possunt sensibilia agere in mentem nostram, ut ex eis menti nostrae aliqua cognitio imprimatur.
2. Praeterea, obiectum intellectus est quid, ut dicitur in III de anima. Sed quidditas rei nullo sensu percipitur. Ergo cognitio mentis a sensu non accipitur.
3. Praeterea, Augustinus dicit, X confessionum, loquens de cognitione intelligibilium, quomodo a nobis acquiratur: ibi, inquit, erant, scilicet intelligibilia in mente nostra; et antequam ea didicissem, sed in memoria non erant. Ergo videtur quod intelligibiles species non sint in mente a sensibus acceptae.
4. Praeterea, sicut Augustinus probat in X de trinitate, anima non potest amare nisi cognita. Sed aliquis antequam aliquam scientiam addiscat, amat eam; quod patet ex hoc quod multo studio eam quaerit. Ergo antequam addiscat illam scientiam, habet eam in notitia sua; ergo videtur quod non accipiat mens cognitionem a rebus sensibilibus.
5. Praeterea, Augustinus dicit, XII super genesim ad litteram: corporis imaginem non corpus in spiritu, sed ipse spiritus in seipso facit celeritate mirabili, quae ineffabiliter longe est a corporis tarditate. Ergo videtur quod mens non accipiat species intelligibiles a sensibus, sed ipsa eas in se formet.
6. Praeterea, Augustinus dicit, XII de trinitate, quod mens nostra de rebus corporalibus iudicat secundum rationes incorporales et sempiternas. Sed rationes a sensu acceptae non sunt huiusmodi; ergo videtur quod mens humana non accipiat cognitionem a sensibilibus.
7. Praeterea, si mens cognitionem a sensibilibus accipiat, hoc non potest esse nisi inquantum species quae a sensibilibus accipitur, intellectum possibilem movet. Sed talis species non potest movere intellectum possibilem. Non enim movet ipsum in phantasia adhuc existens, quia ibi existens nondum est actu intelligibilis, sed potentia tantum; intellectus autem non movetur nisi ab intelligibili actu, sicut nec visus nisi a visibili in actu; similiter nec movet intellectum possibilem existens in intellectu agente, qui nullius speciei est receptivus, alias non differret ab intellectu possibili; similiter nec existens in ipso possibili intellectu, quia forma iam inhaerens subiecto subiectum non movet, sed in ipso quodammodo quiescit; nec etiam per se existens, cum species intelligibiles non sint substantiae, sed de genere accidentium, ut dicit avicenna in sua metaphysica. Ergo nullo modo esse potest ut mens nostra a sensibilibus accipiat scientiam.
8. Praeterea, agens est nobilius patiente, ut patet per Augustinum, XII super genesim ad litteram, et per Philosophum in III de anima. Sed recipiens se habet ad illud a quo recipit quasi patiens ad agens. Cum ergo mens sit multo nobilior sensibilibus et sensibus ipsis, non poterit ab eis cognitionem accipere.
9. Praeterea, Philosophus dicit in VII phys., quod anima in quiescendo fit sciens et prudens. Sed anima non posset accipere scientiam a sensibilibus, nisi moveretur aliquo modo ab eis. Ergo anima non accipit scientiam a sensibilibus.
Sed contra. Sicut dicit Philosophus, et experimento probatur, cui deficit unus sensus, deest una scientia, sicut caecis deest scientia de coloribus. Hoc autem non esset, si anima aliunde acciperet scientiam quam per sensus. Ergo a sensibilibus per sensus cognitionem accipit.
Praeterea, omnis nostra cognitio originaliter consistit in notitia primorum principiorum indemonstrabilium. Horum autem cognitio in nobis a sensu oritur, ut patet in fine poster.. Ergo scientia nostra a sensu oritur.
Praeterea, natura nihil facit frustra, nec deficit in necessariis. Frustra autem dati essent sensus animae, nisi per eos cognitionem de rebus acciperet. Ergo mens nostra a sensibilibus cognitionem accipit.
Responsio. Dicendum, quod circa hanc quaestionem multiplex fuit antiquorum opinio. Quidam enim posuerunt ortum scientiae nostrae totaliter a causa exteriori esse, quae est a materia separata: quae in duas sectas dividitur. Quidam enim, ut platonici, posuerunt formas rerum sensibilium esse a materia separatas, et sic esse intelligibiles actu, et per earum participationem a materia sensibili effici individua in natura; earum vero participatione humanas mentes scientiam habere. Et sic ponebant formas praedictas esse principium generationis et scientiae, ut Philosophus narrat in I metaph.. Sed haec positio a Philosopho sufficienter reprobata est; qui ostendit quod non est ponere formas sensibilium rerum nisi in materia sensibili, cum etiam nec sine materia sensibili in universali formae naturales intelligi possint, sicut nec simus sine naso. Et ideo alii non ponentes formas sensibilium separatas, sed intelligentias tantum, quas nos angelos dicimus, posuerunt originem nostrae scientiae totaliter ab huiusmodi substantiis separatis esse. Unde avicenna voluit, quod sicut formae sensibiles non acquiruntur in materia sensibili nisi ex influentia intelligentiae agentis, ita nec formae intelligibiles humanis mentibus imprimuntur nisi ex intelligentia agente, quae non est pars animae, sed substantia separata, ut ipse ponit. Indiget tamen anima sensibus quasi excitantibus et disponentibus ad scientiam; sicut agentia inferiora praeparant materiam ad suscipiendum formam ab intelligentia agente. Sed ista etiam opinio non videtur rationabilis: quia secundum hoc non esset necessaria dependentia inter cognitionem mentis humanae et virtutes sensitivas; cuius contrarium manifeste apparet: tum ex hoc quod deficiente sensu deficit scientia de suis sensibilibus, tum etiam ex hoc quod mens nostra non potest actu considerare etiam ea quae habitualiter scit, nisi formando aliqua phantasmata; unde etiam laeso organo phantasiae impeditur consideratio. Et praeterea praedicta positio tollit proxima rerum principia, si omnia inferiora ex substantia separata immediate formas consequuntur tam intelligibiles quam sensibiles. Alia opinio fuit ponentium nostrae scientiae originem totaliter a causa interiori esse: quae etiam in duas sectas dividitur. Quidam enim posuerunt humanas animas in seipsis continere omnium rerum notitiam; sed per coniunctionem ad corpus praedictam notitiam obtenebrari. Et ideo dicebant nos indigere sensibus et studio, ut impedimenta scientiae tollerentur; dicentes, addiscere, nihil aliud esse quam reminisci; sicut etiam manifeste apparet quod ex his quae audimus vel videmus, reminiscimur ea quae prius sciebamus. Sed haec positio non videtur etiam rationabilis. Si enim coniunctio animae ad corpus sit naturalis, non potest esse quod per eam totaliter naturalis scientia impediretur: et ita, si haec opinio vera esset, non pateremur omnimodam ignorantiam eorum quorum sensum non habemus. Esset autem opinio consona illi positioni quae ponit animas ante corpora fuisse creatas, et postmodum corporibus unitas; quia tunc compositio corporis et animae non esset naturalis, sed accidentaliter proveniens ipsi animae. Quae quidem opinio et secundum fidem et secundum philosophorum sententias reprobanda iudicatur. Alii vero dixerunt, quod anima sibi ipsi est scientiae causa: non enim a sensibilibus scientiam accipit quasi per actionem sensibilium aliquo modo similitudines rerum ad animam perveniant; sed ipsa anima ad praesentiam sensibilium in se similitudines sensibilium format. Sed haec etiam positio non videtur totaliter rationabilis. Nullum enim agens, nisi secundum quod est actu, agit; unde si anima in se format omnium rerum similitudines, oportet quod ipsa in se actu habeat illas similitudines rerum; et sic redibit in praedictam opinionem, quae ponit omnium rerum scientiam animae humanae naturaliter insitam esse. Et ideo prae omnibus praedictis positionibus rationabilior est sententia Philosophi, qui ponit scientiam mentis nostrae partim ab intrinseco et partim ab extrinseco esse; non solum a rebus a materia separatis, sed etiam ab ipsis sensibilibus. Cum enim mens nostra comparatur ad res sensibiles quae sunt extra animam, invenitur se habere ad eas in duplici habitudine. Uno modo ut actus ad potentiam: inquantum, scilicet, res quae sunt extra animam sunt intelligibiles in potentia. Ipsa vero mens est intelligibilis in actu; et secundum hoc ponitur in anima intellectus agens, qui faciat intelligibilia in potentia esse intelligibilia in actu. Alio modo ut potentia ad actum: prout scilicet in mente nostra formae rerum determinatae, sunt in potentia tantum, quae in rebus extra animam sunt in actu; et secundum hoc ponitur in anima nostra intellectus possibilis, cuius est recipere formas a rebus sensibilibus abstractas, factas intelligibiles in actu per lumen intellectus agentis. Quod quidem lumen intellectus agentis in anima procedit, sicut a prima origine, a substantiis separatis et praecipue a Deo. Et secundum hoc, verum est quod scientiam mens nostra a sensibilibus accipit; nihilominus tamen ipsa anima in se similitudines rerum format, inquantum per lumen intellectus agentis efficiuntur formae a sensibilibus abstractae intelligibiles actu, ut in intellectu possibili recipi possint. Et sic etiam in lumine intellectus agentis nobis est quodammodo originaliter omnis scientia originaliter indita, mediantibus universalibus conceptionibus, quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur, per quas sicut per universalia principia iudicamus de aliis, et ea praecognoscimus in ipsis. Ut secundum hoc etiam illa opinio veritatem habeat quae ponit, nos ea quae addiscimus, ante in notitia habuisse.
Ad primum igitur dicendum, quod formae sensibiles, vel a sensibilibus abstractae, non possunt agere in mentem nostram, nisi quatenus per lumen intellectus agentis immateriales redduntur, et sic efficiuntur quodammodo homogeneae intellectui possibili in quem agunt.
Ad secundum dicendum, quod circa idem virtus superior et inferior operantur, non similiter, sed superior sublimius; unde et per formam quae a rebus recipitur, sensus non ita efficaciter rem cognoscit sicut intellectus: sed sensus per eam manuducitur in cognitionem exteriorum accidentium; intellectus vero pervenit ad nudam quidditatem rei, secernendo eam ab omnibus materialibus dispositionibus unde non pro tanto dicitur cognitio mentis a sensu originem habere, quod omne illud quod mens cognoscit, sensus apprehendat; sed quia ex his quae sensus apprehendit, mens in aliqua ulteriora manuducitur, sicut etiam sensibilia intellecta manuducunt in intelligibilia divinorum.
Ad tertium dicendum, quod verbum Augustini est referendum ad praecognitionem qua particularia in principiis universalibus praecognoscuntur; sic enim verum est quod ea quae addiscimus, prius in anima nostra erant.
Ad quartum dicendum, quod aliquis antequam aliquam scientiam acquirat, amare eam potest, inquantum eam cognoscit quadam cognitione universali, cognoscendo utilitatem illius scientiae, vel visu, vel quocumque alio modo.
Ad quintum dicendum, quod secundum hoc intelligenda est anima seipsam formare, quod per actionem intellectus agentis formae intelligibiles factae intellectum possibilem formant, ut dictum est; et secundum quod etiam vis imaginativa potest formare diversorum sensibilium formas; quod praecipue apparet dum imaginamur ea quae nunquam sensu percepimus.
Ad sextum dicendum, quod prima principia quorum cognitio est nobis innata, sunt quaedam similitudines increatae veritatis; unde secundum quod per ea de aliis iudicamus, dicimur iudicare de rebus per rationes incommutabiles, vel per veritatem increatam. Hoc tamen quod Augustinus ibi dicit, referendum est ad rationem superiorem, quae aeternis contemplandis inhaeret; quae quidem, quamvis sit dignitate prior, est tamen eius operatio tempore posterior, quia invisibilia per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur, Rom. i, 20.
Ad septimum dicendum, quod in receptione qua intellectus possibilis species rerum accipit a phantasmatibus, se habent phantasmata ut agens instrumentale vel secundarium; intellectus vero agens ut agens principale et primum. Et ideo effectus actionis relinquitur in intellectu possibili secundum conditionem utriusque, et non secundum conditionem alterius tantum; et ideo intellectus possibilis recipit formas ut intelligibiles actu, ex virtute intellectus agentis, sed ut similitudines determinatarum rerum ex cognitione phantasmatum. Et sic formae intelligibiles in actu non sunt per se existentes neque in phantasia neque in intellectu agente, sed solum in intellectu possibili.
Ad octavum dicendum, quod, quamvis intellectus possibilis sit simpliciter nobilior quam phantasma; tamen secundum quid nihil prohibet phantasma nobilius esse, inquantum scilicet phantasma est actu similitudo talis rei; quod intellectui possibili non convenit nisi in potentia. Et sic, quodammodo potest agere in intellectum possibilem virtute luminis intellectus agentis, sicut et color potest agere in visum virtute luminis corporalis.
Ad nonum dicendum, quod quies in qua perficitur scientia, excludit motum materialium passionum; non autem motum et passionem communiter accepta, secundum quod quodlibet recipere pati dicitur et moveri; sic enim Philosophus dicit in III de anima, quod intelligere quoddam pati est.
Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.10 Art.3