Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.12 Art.4
Et videtur quod sic.
1. Omnis enim perfectio quae non recipitur in aliquo nisi secundum dispositionem recipientis, requirit aliquam determinatam dispositionem in recipiente. Sed prophetia est talis perfectio, ut patet Amos, i, 2 super illud: Dominus de sion rugiet, ubi dicit Glossa hier.: naturale est, inquit, ut omnes qui volunt rem rei comparare, ex eis rebus sumant comparationes quas sunt experti, et in quibus sunt nutriti; verbi gratia, nautae suos inimicos ventis, damnum naufragio; sic pastores timorem suum rugitui leonis assimilant, inimicos dicunt leones, ursos vel lupos: et sic iste, qui fuit pastor pecorum, timorem Dei rugitui leonis assimilat. Ergo prophetia aliquam determinatam dispositionem praeexigit in natura humana.
2. Praeterea, ad prophetiam requiritur bonitas imaginationis, cum etiam per visionem imaginariam frequenter prophetia fiat. Sed ad bonitatem imaginativae virtutis requiritur bona dispositio et complexio organi. Ergo ad prophetiam praeexigitur dispositio naturalis.
3. Praeterea, impedimentum naturale est fortius quam id quod accidentaliter supervenit. Sed aliquae passiones accidentaliter supervenientes impediunt prophetiam; unde dicit hieron. Super matth.: tempore illo quo coniugales actus geruntur, praesentia spiritus sancti non dabitur, etiam si propheta esse videatur qui officio generationis obsequitur. Nec hoc est propter culpam, quia actus matrimonialis culpa caret, sed propter concupiscentiae passionem annexam. Ergo multo fortius indispositio naturalis complexionis impedit aliquem ne possit fieri propheta.
4. Praeterea, natura ordinatur ad gratiam, sicut gratia ad gloriam. Sed gloria praeexigit gratiae perfectionem in eo qui debet ad gloriam pervenire. Ergo et prophetia, et alia dona gratuita, praeexigunt naturalem dispositionem.
5. Praeterea, speculatio prophetiae est altior quam scientiae acquisitae. Sed speculatio scientiae acquisitae impeditur per indispositionem naturalis complexionis: cum quidam sint ita indispositi ex naturali complexione, quod vix aut nunquam ad scientias acquirendas pertingere possint. Ergo multo fortius indispositio naturalis complexionis speculationem prophetiae impedit.
6. Praeterea, quae a Deo sunt, ordinata sunt; ut dicitur Rom. xiii, 1. Sed donum prophetiae est a Deo. Ergo ordinate ab eo distribuitur. Sed non esset ordinata distributio, si daretur ei qui non est ad eam habendam dispositus. Ergo prophetia praeexigit naturalem dispositionem.
Sed contra. Illud quod dependet ex solo arbitrio dantis, non praeexigit aliquam dispositionem in recipiente. Sed prophetia est huiusmodi, ut patet per hoc quod I cor. xii, 11, enumerata prophetia et aliis spiritus sancti donis, subiungitur: haec autem omnia operatur unus atque idem spiritus dividens singulis prout vult; et ioann., III, 8, dicitur: spiritus ubi vult spirat.
Praeterea, I corinth., i, 27-28, dicit Apostolus: quae infirma sunt mundi, elegit Deus, ut confundat fortia et contemptibilia et ea quae non sunt, ut ea quae sunt, destrueret. Ergo dona spiritus sancti non praeexigunt de necessitate aliquam dispositionem in subiecto.
Praeterea, Gregorius dicit in homilia pentecostes: implet spiritus sanctus citharaedum puerum, et psalmistam facit; implet pastorem armentarium sycomoros vellicantem, et prophetam facit. Ergo donum prophetiae non praeexigit aliquam dispositionem vel statum in eo cui datur; sed ex sola divina voluntate dependet eius collatio.
Responsio. Dicendum, quod in prophetia duo est considerare: scilicet ipsum prophetiae donum, et huius doni iam percepti usum. Ipsum igitur prophetiae donum supra facultatem hominis existens, a Deo datur, non virtute alicuius causae creatae; quamvis prophetia naturalis ex virtute alicuius creaturae perficiatur in nobis, ut dictum est. Hoc autem differt inter operationem divinam et operationem creaturae: quod quia Deus sua operatione non solum formam, sed et materiam producit; non praeexigat eius operatio, sicut nec materiam, ita nec dispositionem materialem ad effectum perficiendum. Nec tamen formam sine materia aut sine dispositione facit, sed simul potest materiam et formam condere unica operatione; vel etiam materiam quantumcumque indispositam ad debitam dispositionem reducere, quae competat perfectioni quam inducit: sicut patet in suscitatione mortui. Corpus enim mortuum est omnino indispositum ad animam recipiendam, et tamen unico divino opere corpus et animam, et dispositionem ad animam recipit. Sed ad operationem creaturae praeexigitur et materia, et debita materiae dispositio; non enim potest virtus creata ex quolibet quodlibet facere. Patet ergo quod prophetia naturalis praeexigit dispositionem debitam naturalis complexionis; sed prophetia quae est spiritus sancti donum, non praeexigit eam. Exigit tamen quia simul cum dono prophetiae datur etiam prophetae dispositio naturalis quae sit ad prophetiam conveniens. Usus autem prophetiae cuiuslibet est in potestate prophetae; et secundum hoc dicitur I cor. xiv, 32 quod spiritus prophetarum prophetis subiecti sunt; et ideo ab usu prophetiae aliquis seipsum impedire potest, et ad debitum prophetiae usum de necessitate dispositio debita requiritur, cum prophetiae usus ex virtute creata prophetae procedat. Unde et determinatam dispositionem praeexigat.
Ad primum igitur dicendum, quod quaedam dispositiones sunt indifferentes ad prophetiam; et hae divina operatione non mutantur in propheta; et secundum earum convenientiam prophetia procedit. Indifferens enim est ad prophetiam, quibuscumque similitudinibus res prophetata figuretur. Dispositiones vero contrariae, divina virtute auferuntur a propheta, et dispositiones necessariae conferuntur.
Ad secundum dicendum, quod ad prophetiam requiritur bonitas imaginationis, non autem de necessitate praeexigitur; quia ipse Deus, qui donum prophetiae infundit, potens est complexionem organi imaginativae virtutis in melius reformare, sicut et oculos lippos, ut clare videre possint.
Ad tertium dicendum, quod huiusmodi passiones vehementes ad se trahunt totaliter rationis attentionem, et per consequens eam avertunt a spiritualium inspectione; et ideo vehementibus passionibus vel irae vel tristitiae, aut delectationis, usus prophetiae impeditur etiam in eo qui prophetiae donum percepit; et sic etiam naturalis indispositio complexionis impediret, nisi divina virtute quodammodo curaretur.
Ad quartum dicendum, quod similitudo proposita quantum ad hoc verificatur, quod, sicut gratia superadditur naturae, ita gloria gratiae. Non tamen est similitudo quantum ad omnia, quia gratia meretur gloriam, non autem natura meretur gratiam. Et ideo praeexigitur meritum gratiae ad gloriam habendam, non autem dispositio naturae ad gratiam obtinendam.
Ad quintum dicendum, quod scientia acquisita causatur ex nobis quodammodo. Non est autem in nostra potestate complexionem organorum animae meliorare, sicut est in potestate divina, qui donum prophetiae infundit; et ideo non est simile.
Ad sextum dicendum, quod donum prophetiae a Deo ordinatissime dividitur; et hoc etiam ad huius distributionis ordinationem pertinet, ut aliquando conferatur illis qui videntur ad hoc maxime indispositi, ut sic divinae virtuti tribuatur, et non glorietur omnis caro coram illo, ut dicitur I cor. i, 29.
Et videtur quod sic.
1. Quia Sapient. vii, 27, dicitur: per nationes in animas sanctas se transfert, amicos Dei et prophetas constituit. Sed amici Dei non sunt nisi illi in quibus bonitas morum viget; Ioann. xiv, 23: si quis diligit me, sermones meos servabit. Ergo et ille qui non est bonorum morum, propheta non constituitur.
2. Praeterea, prophetia donum spiritus sancti est. Sed spiritus sanctus non inhabitat aliquem peccatorem; ut patet per id Sap. Cap. i, 5: spiritus sanctus disciplinae effugiet fictum. Ergo prophetiae donum non potest esse in aliquo peccatore.
3. Praeterea, illud quo quis male uti non potest, esse non potest in aliquo peccatore. Sed prophetia nullus male uti potest. Cum enim actus prophetiae sit a spiritu sancto, si aliquis prophetia male uteretur, esset idem actus a peccato, et a spiritu sancto: quod esse non potest. Ergo prophetia non potest esse in aliquo peccatore.
4. Praeterea, Philosophus dicit in libro de somno et vigilia, quod si divinatio somniorum est a Deo, inconveniens est eam immittere quibuslibet, et non optimis viris. Sed constat prophetiae donum esse tantum a Deo. Ergo inconveniens est dicere, quod detur nisi optimis viris.
5. Praeterea, sicut dicit Plato, optimi est optima adducere. Sed prophetia convenientius est in homine bono quam in malo. Ergo cum Deus sit optimus, nunquam malis donum prophetiae dabit.
6. Praeterea, in operatione naturae similitudo divinae operationis invenitur; unde et Dionysius iv cap. De divin. Nomin. Divinam bonitatem radio solari comparat propter similitudinem effectus. Sed operatione naturali magis dispositis aliquae perfectiones magis dantur; sicut a sole corpora magis pervia magis illustrantur. Cum igitur ad recipiendum donum prophetiae magis sit dispositus bonus quam malus, videtur quod multo amplius bonis quam malis dari debeat. Sed non omnibus bonis datur. Ergo nulli malo debet dari.
7. Praeterea, gratia ad hoc datur quod natura elevetur. Sed natura magis debet elevari in bonis quam in malis. Ergo gratia prophetiae magis debet dari bonis quam malis, et sic idem quod prius.
Sed contra est quod balaam propheta fuisse dicitur qui tamen malus fuit.
Praeterea, matth., VII, 22, ex persona damnatorum dicitur: domine, nonne in nomine tuo prophetavimus et virtutes etc.; ergo prophetia potest esse in hominibus malis.
Praeterea, quicumque non habet caritatem, est malus. Sed prophetia potest esse in aliquo non habente caritatem, ut patet I ad cor. c. Xiii, 2: si habuero omnem scientiam et noverim mysteria omnia, caritatem autem non habuero etc.. Ergo prophetia potest esse in aliquo peccatore.
Responsio. Dicendum, quod bonitas hominis in caritate consistit, per quam homo Deo unitur. Quaecumque ergo sine caritate esse possunt, communiter inveniri possunt in bonis et malis. In hoc enim praecipue divina bonitas commendatur, quod tam bonis quam malis utitur ad suum propositum implendum; et ideo utrisque, tam bonis quam malis, illa dona largitur quae ad caritatem, necessariam dependentiam non habent. Prophetia autem non habet aliquam necessariam colligantiam cum caritate, propter duo. Primo, quia prophetia est in intellectu, caritas autem in affectu. Intellectus autem est prior affectu; et sic prophetia et aliae intellectus perfectiones non dependent a caritate. Et hac ratione fides et prophetia et scientia et omnia huiusmodi in bonis et malis esse possunt. Secundo, quia prophetia datur alicui ad utilitatem ecclesiae, et non propter seipsum. Contingit autem aliquem utiliter quantum ad aliquid ecclesiae deservire qui in se ipso bonus non est, quasi Deo per caritatem coniunctus; unde prophetia et operatio miraculorum et ecclesiastica ministeria et omnia huiusmodi, quae ad utilitatem ecclesiae conferuntur, inveniuntur quandoque sine caritate, quae sola homines bonos facit. Sciendum tamen est, quod inter peccata quibus caritas amittitur, quaedam sunt quae usum prophetiae impediunt, quaedam quae non. Quia enim carnalia peccata mentem a spiritualitate omnino retrahunt; ex hoc ipso quod aliquis carnalibus peccatis est subditus, ineptus ad prophetiam redditur, ad cuius revelationem summa spiritualitas mentis requiritur. Peccata vero spiritualia spiritualitatem mentis non ita impediunt. Et ideo contingit esse aliquem prophetam spiritualibus vitiis subditum, non autem carnalibus; vel etiam immensis saeculi sollicitudinibus, quibus mens a sua spiritualitate retrahatur. Et ideo dicit rabbi moyses, quod hoc est signum quod aliquis sit falsus propheta, quando voluptatibus et sollicitudinibus saeculi detinetur. Et hoc consonat ei quod habetur Matth. vii, 15: attendite a falsis prophetis; et infra: a fructibus eorum cognoscetis eos; quod de manifestis oportet intelligi, ut ibidem dicit Glossa, quae maxime sunt peccata carnalia; spiritualia enim vitia interius latent.
Ad primum ergo dicendum, quod sapientia se transfert in animam dupliciter. Uno modo ut ipsamet Dei sapientia animam inhabitet; et sic hominem sanctum facit et Dei amicum. Alio modo solum quantum ad effectum; et sic non oportet quod sanctum faciat vel Dei amicum; et sic transfert se in mentem malorum quos prophetas constituit.
Ad secundum dicendum, quod quamvis prophetia sit spiritus sancti donum, non tamen cum dono prophetiae spiritus sanctus datur, sed solummodo cum dono caritatis; unde ratio non sequitur.
Ad tertium dicendum, quod prophetia non contingit male uti, ita quod ipse prophetiae actus, inquantum a prophetia egreditur, sit malus. Cum enim aliquis prophetiae actum ad aliquod malum ordinat, tunc quidem ipse prophetiae actus bonus est, et a spiritu sancto, sed ordinatio illius actus in finem indebitum non est a spiritu sancto, sed a perversa hominis voluntate.
Ad quartum dicendum, quod intentio Philosophi est dicere, quod ea quae divinitus dantur, dependent ex voluntate datoris, quae non potest esse irrationabilis; unde, si praescientia futurorum quae est in somniis, a Deo immitteretur, appareret in ista immissione aliqua discretio. Nunc autem non apparet, cum in quibuslibet talis divinatio fiat, quod ostendit divinationem somniorum esse a natura. In dono autem prophetiae invenimus discretionem, quia non omnibus datur, etiam qui sic vel sic dispositi sint; sed illis solis quos divina voluntas elegerit: qui tamen simpliciter non sint boni vel optimi quantum ad seipsos; sunt tamen boni quantum ad hoc quod per eos prophetae officium exerceatur, secundum quod competere iudicat sapientia divina.
Ad quintum dicendum, quod in hoc Deus optimus ostenditur, quod non solum bonis sed etiam malis novit bene uti; unde nihil summae bonitati derogatur, si per malos prophetas bonum prophetae officium administrari facit.
Ad sextum dicendum, quod non quicumque est bonus est magis aptus ad prophetiam habendam quam quilibet peccator; cum aliqui caritate carentes habeant mentes aptas ad spiritualia percipienda, utpote a terrenis et carnalibus vacantes, et naturali intellectus praediti claritate; quibusdam e contrario caritatem habentibus terrenis negotiis implicitis, et carnali dantibus operam generationi, nec intellectum habentibus naturaliter perspicacem. Et ideo quandoque propter has et similes conditiones datur prophetiae donum aliquibus malis, quod denegatur aliquibus bonis.
Ad septimum dicendum, quod per gratiam prophetiae elevatur natura hominis non ad gloriam habendam directe, sed ad utilitatem aliorum; in bonis autem est natura magis elevata per gratiam gratum facientem ad gloriam obtinendam; unde ratio non sequitur.
Et videtur quod sic.
1. Quia Isa. xxxviii, 1, super illud: dispone domui tuae etc., dicit Glossa: prophetae in libro ipso praescientiae Dei, ubi omnia scripta sunt, legunt. Sed liber praescientiae Dei nihil aliud esse videtur quam aeternitatis speculum, in quo ab aeterno omnes formae rerum resplendent. Ergo prophetae vident in speculo aeternitatis.
2. Sed dicebat, quod prophetae dicuntur in libro praescientiae legere, aut in speculo aeternitatis videre, non materialiter quasi ipsum speculum aut librum videant, sed causaliter, quia ex libro illo vel speculo prophetiae cognitio derivatur.- sed contra per hoc quod propheta dicuntur videre in speculo aeternitatis, aut legere in libro divinae praescientiae, attribuitur quaedam privilegiata cognitio ipsis prophetis. Sed in hoc quod dicitur aliqua cognitio derivari a speculo aeterno, vel a libro divinae praescientiae, non designatur aliquod cognitionis privilegium, cum omnis humana cognitio inde derivetur, ut patet per Dionysium, VII cap. De divin. Nomin.. Ergo non dicuntur prophetae videre in speculo aeternitatis quasi ex ipso videntes, sed quasi in ipso viso alia intuentes.
3. Praeterea, nihil potest videri nisi ubi est. Sed futura contingentia non sunt secundum immobilem veritatem, prout a prophetis videntur, nisi in ipsa praescientia divina. Ergo prophetae in ipsa solum praescientia Dei vident; et sic idem quod prius.
4. Sed dicebat, quod futura contingentia sunt quidem primordialiter in divina praescientia; sed exinde derivantur per quasdam species ad mentem humanam, ubi a propheta videntur.- sed contra, quidquid recipitur in aliquo, est in eo per modum recipientis, et non per modum suum. Sed mens prophetae mutabilis est. Ergo in ea non possunt futura contingentia immobiliter recipi.
5. Praeterea, illud quod est proprium divinae cognitioni, non potest nisi in eo cognosci. Sed futura cognoscere est proprium Dei, ut patet isa., xli, 23: annuntiate quae ventura sunt... Et dicemus quia dii estis vos. Ergo non possunt a prophetis futura contingentia videri nisi in ipso Deo.
6. Praeterea, avicenna dicit, quod quandoque tantum elevatur mens hominis, quod coniungitur saeculo praescientiarum. Sed maxima elevatio mentis humanae est in cognitione prophetiae. Ergo videtur quod coniungatur saeculo praescientiae, ita quod futura in ipsa praescientia Dei videantur.
7. Praeterea, finis humanae vitae est, ut Philosophi tradunt, ut homo secundum mentem coniungatur saeculo altiori, quod est saeculum intelligibilium substantiarum. Sed inconveniens esset, nisi homo ad finem suum perveniret. Ergo homo quandoque pervenit ad hoc quod coniungatur mente substantiis intelligibilibus, quarum suprema est divina essentia in qua omnia relucent. Ergo propheta, qui inter homines maxime habet mentem elevatam, ad hoc pervenit ut mente coniungatur essentiae divinae, quae videtur esse speculum aeternitatis et sic idem quod prius.
8. Praeterea, si sint duo specula, quorum unum sit superius, et alterum inferius, et a speculo superiori resultent similitudines in inferiori; ille qui in inferiori speculo species videt, non dicitur in superiori videre, quamvis eius visio quodammodo a superiori speculo derivetur. Sed a mente divina resultant rerum futurarum species in mente prophetae, sicut a speculo superiori in speculum inferius. Ergo ex hoc quod propheta intuetur in sua mente species receptas a mente divina, non debet dici videre in mente divina, sed in propria mente. Sed mens propria non est speculum aeternitatis, sed temporale. Ergo si prophetae non videant nisi in mente propria, ut prius dicebatur, non dicerentur videre in speculo aeternitatis, sed in temporali, quamvis a speculo aeterno derivetur.
9. Sed dicebat, quod aliquis dicitur videre non solum in re illuminata per solem, sed etiam in sole ipso, inquantum per illuminationem solis videt.- sed contra est quod in sole non resultant rerum similitudines visibilium, quod videtur ad rationem speculi pertinere. Ergo videtur quod videre in sole non sic dicatur sicut videre in speculo.
10. Praeterea, visio qua videtur Deus ut est obiectum beatitudinis, est dignior quam illa qua videtur ut species rerum: quia illa facit beatum, ista vero non. Sed ad videndum Deum ut est beatitudinis obiectum, homo in statu viae existens potest elevari maiori elevatione, qua scilicet mens abstrahitur omnino a sensibus, ut est in raptu. Ergo minori elevatione etiam sine raptu potest elevari mens prophetae ad videndum essentiam divinam, ut est species rerum; et sic propheta potest videre in speculo aeternitatis.
11. Praeterea, plus distat essentia divina, prout in se consideratur, et prout est similitudo alterius rei, quam prout est similitudo unius rei et similitudo alterius: quia plus distat Deus a creatura quam una ab alia. Sed aliquis potest videre Deum ut est species unius creaturae, sine hoc quod videat eum ut est species creaturae alterius; alias oporteret quod omnes videntes Deum omnia cognoscerent. Ergo aliquis potest videre eum ut est species quarumdam rerum, sine hoc quod videat essentiam eius in seipsa. Ergo etiam qui non vident Deum per essentiam, possunt videre in speculo aeternitatis; quod maxime videtur prophetis competere.
12. Praeterea, Augustinus dicit, VI de trinitate, quod quorumdam mentes ita elevantur, ut in ipsa suprema rerum arce incommutabiles rationes inspiciant. Sed prophetarum mentes videntur esse maxime elevatae. Ergo videtur quod ea quae prophetice vident, in ipsa rerum arce inspiciant, scilicet divina essentia; et sic idem quod prius.
13. Praeterea, iudicium non potest esse de aliquo nisi per id quod est eo superius, ut patet per Augustinum in lib. De vera relig.. Sed ea de quibus prophetae iudicant, sunt rerum immobiles veritates. Ergo non potest esse quod de eis iudicent per aliquid temporale et mobile, sed per immobilem veritatem, quae est ipse Deus; et sic idem quod prius.
Sed contra. Est quod Luc. x, 24, super illud, dico vobis quod multi prophetae et reges etc. Dicit Glossa: prophetae et iusti a longe gloriam Dei viderunt per speculum in aenigmate. Sed qui videt in ipsa aeterna praescientia Dei, non videt in aenigmate. Ergo prophetae non viderunt in ipsa praescientia divina, quam speculum aeternitatis appellant.
Praeterea, Gregorius dicit super Ezech. in II omelia secundae partis: quamdiu in hac mortali carne vivitur, nullus ita in contemplationis virtute proficit ut in ipso iam incircumscripto luminis radio mentis oculos infigat. Neque enim omnipotens Deus iam in sua claritate conspicitur; sed quiddam sub illa speculatur anima, unde refecta proficiat, et post ad visionis eius gloriam pertingat. Sic namque isaias propheta cum se Dominum vidisse fateretur, dicens: vidi Dominum sedentem etc. Protinus adiunxit: et ea quae sub ipso erant replebant templum quia, sicut dictum est, cum mens in contemplatione profecerit, non iam quod ipse est, sed quod sub ipso est contemplatur. Ex quo patet quod isaias et alii prophetae non viderunt in ipso speculo aeterno.
Praeterea, nullus malus potest in speculo aeterno videre, unde dicitur Isa. xxvi, V. 10, secundum aliam litteram: tollatur impius, ne videat gloriam Dei. Sed aliqui mali sunt prophetae. Ergo prophetica visio non est in speculo aeterno.
Praeterea, prophetae de rebus quas prophetice vident, habent distinctam cognitionem. Sed speculum aeternum, cum sit penitus uniforme, non videtur esse tale ut in eo possit plurium rerum distincta cognitio accipi. Ergo visio prophetica non est in speculo aeterno.
Praeterea, non videtur aliquid in speculo quod est coniunctum visui, sed in speculo distante. Sed speculum aeternitatis est menti prophetae coniunctum, cum ipse Deus sit in omnibus per essentiam. Ergo mens prophetae non potest in speculo aeterno videre.
Responsio. Dicendum, quod speculum, proprie loquendo, non invenitur nisi in rebus materialibus. Sed in rebus spiritualibus per quamdam transumptionem dicitur per similitudinem acceptam a speculo materiali; ut scilicet in rebus spiritualibus dicatur esse speculum id in quo alia repraesentantur, sicut in speculo materiali rerum visibilium formae apparent. Sic ergo dicunt quidam, ipsam mentem divinam, in qua omnes rerum rationes relucent, esse speculum quoddam; et dici aeternitatis speculum ex hoc quod est aeternum, quasi aeternitatem habens. Dicunt igitur, quod istud speculum videri potest dupliciter. Vel per essentiam suam, secundum quod est beatitudinis obiectum; et sic non videtur nisi a beatis, vel simpliciter vel secundum quid, sicut in raptu. Vel prout in eo resultant rerum similitudines; et sic proprie videtur ut speculum. Et hoc modo dicunt speculum aeternitatis visum ab angelis ante suam beatitudinem, et a prophetis. Sed haec opinio non videtur rationabilis, propter duo. Primo, quia ipsae species rerum in mente divina resultantes non sunt aliud secundum rem ab ipsa essentia divina; sed huiusmodi species vel rationes distinguuntur in ipsa secundum diversos respectus eius ad creaturas diversas. Cognoscere igitur divinam essentiam et species in ipsa resultantes, nihil est aliud quam cognoscere ipsam in se et relatam ad aliud. Prius est autem cognoscere aliquid in se quam prout est ad aliud comparatum; unde visio qua videtur Deus ut est rerum species, praesupponit illam qua videtur Deus ut est in se essentia quaedam, secundum quod est obiectum beatitudinis. Unde impossibile est quod aliquis videat Deum, secundum quod est species rerum, et non videat eum, secundum quod est beatitudinis obiectum. Secundo, quia species alicuius rei invenitur in alio dupliciter: uno modo sicut praeexistens ad rem cuius est species; alio modo sicut a re ipsa resultans. Illud igitur in quo apparent species rerum ut praeexistentes ad rem, non potest proprie speculum dici, sed magis exemplar. Illud autem speculum potest dici in quo rerum similitudines a rebus ipsis resultant. Quia igitur in Deo sunt species vel rationes rerum, nusquam invenitur dictum a sanctis, quod Deus sit rerum speculum, sed magis quod ipsae res creatae sunt speculum Dei, prout dicitur I corinth. Cap. xiii, 12: videmus nunc per speculum in aenigmate; et sic etiam dicitur filius esse speculum patris, prout a patre in ipso species divinitatis recipitur, secundum quod habetur, Sap. vii, 26: candor enim est lucis aeternae et speculum sine macula Dei maiestatis. Quod igitur a magistris dicitur, prophetas in speculo aeternitatis videre, non sic intelligendum est quasi ipsum Deum aeternum videant prout est speculum rerum; sed quia aliquid creatum intuentur, in quo ipsa aeternitas Dei repraesentatur: ut sic speculum aeternitatis intelligatur non quod est aeternum, sed quod est aeternitatem repraesentans. Ex hoc enim Deo competit futura certitudinaliter, ut praesentia, cognoscere, ut Boetius dicit, quia eius intuitus aeternitate mensuratur, quae est tota simul, unde uni eius aspectui subiacent omnia tempora, et quae in eis geruntur. In quantum igitur ab isto divino aspectu resultat in mente prophetae futurorum scientia per lumen propheticum, et per species in quibus propheta videt, ipsae species simul cum lumine prophetico speculum aeternitatis dicuntur, quia divinum intuitum repraesentant, prout in aeternitate futurorum eventus praesentialiter inspicit. Concedendum est ergo, quod prophetae in speculo aeternitatis vident, non ita quod speculum aeternum videant, ut obiectiones pro prima parte inductae ostendere videbantur; unde ad eas per ordinem respondendum est.
Ad primum igitur dicendum, quod prophetae in libro praescientiae dicuntur legere hac similitudine, quia ex ipso libro divinae praescientiae efficitur rerum futurarum notitia in mente prophetae, sicut ex lectione libri efficitur notitia rerum quae scribuntur in libro, in mente legentis; non autem quantum ad hanc similitudinem quod propheta ipsam Dei praescientiam videat, sicut legens in libro materiali videt librum materialem. Vel potest dici, quod sicut notitia quae fit in mente prophetae, dicitur speculum aeternitatis, id est aeternitatem repraesentans; ita potest dici liber praescientiae quasi materialiter, quia in ea notitia Dei praescientia quantum ad aliquid describitur.
Ad secundum dicendum, quod quamvis omnis cognitio a divina praescientia derivetur, non tamen omnis cognitio repraesentat eam, ut ratione aeternitatis etiam futura praesentialiter intueatur. Unde non potest dici quaelibet scientia speculum aeternitatis; sed in hoc privilegiata ostenditur cognitio prophetarum.
Ad tertium dicendum, quod rationes futurorum contingentium secundum immobilem veritatem originaliter sunt in mente divina, sed exinde effluunt in mentem prophetae; et sic in revelatione accepta, propheta futura immobiliter cognoscere potest.
Ad quartum dicendum, quod forma recepta sequitur modum recipientis quantum ad aliquid, prout habet esse in subiecto; est enim in eo materialiter vel immaterialiter, uniformiter vel multipliciter, secundum exigentiam subiecti recipientis. Sed quantum ad aliquid forma recepta trahit subiectum recipiens ad modum suum: prout scilicet nobilitates quae sunt de ratione formae, communicantur subiecto recipienti. Sic enim subiectum per formam perficitur et nobilitatur. Et hoc modo per gloriam immortalitatis corpus corruptibile immortale efficitur; et similiter etiam per irradiationem ab immobili veritate elevatur mens prophetae ad hoc quod mobilia immobiliter videat.
Ad quintum dicendum, quod quia futurorum notitia est Deo propria, ideo futurorum cognitio non potest accipi nisi a Deo; non tamen oportet quod ipsum Deum videat quicumque futura a Deo cognoscit.
Ad sextum dicendum, quod mens prophetae, secundum illum Philosophum, saeculo praescientiarum sive intelligentiarum coniungitur, non quod ipsas intelligentias videat, sed quia ex ipsarum irradiatione, earum praescientiae particeps fit.
Ad septimum dicendum, quod etiam secundum fidem finis humanae vitae est ut homo saeculo altiori coniungatur; sed ad hunc finem pertingitur solum in patria, non in via.
Ad octavum dicendum, quod speculum in quo videt propheta, quamvis sit temporale, tamen est Dei aeternam praescientiam repraesentans; et secundum hoc in speculo aeternitatis videt.
Ad nonum dicendum, quod quamvis sol non possit dici speculum rerum visibilium, tamen res visibiles quodammodo possunt dici speculum solis, inquantum in eis claritas solis refulget; et sic etiam notitia in mente prophetae effecta dicitur aeternitatis speculum.
Ad decimum dicendum, quod perfectior est visio qua videtur Deus ut est species rerum, quam illa qua videtur ut est beatitudinis obiectum: quia haec illam praesupponit et eam perfectiorem esse ostendit: perfectius enim videt causam qui in ea eius effectus inspicere potest, quam qui solam essentiam causae videt.
Ad undecimum dicendum, quod relatio qua Deus refertur ad unam creaturam, non praesupponit relationem qua refertur ad alteram, sicut relatio qua refertur ad creaturam, praesupponit ipsam Dei essentiam absolute; et sic non sequitur.
Ad duodecimum dicendum, quod verbum Augustini non est referendum ad visionem prophetarum, sed ad visionem sanctorum in patria, vel eorum qui in statu viae vident secundum modum patriae, ut paulus in raptu.
Ad decimumtertium dicendum, quod de immobili veritate futurorum prophetae iudicant per veritatem increatam, non quia eam videant, sed quia ab ea illustrantur.
Rationes autem quae sunt in contrarium, concedimus quantum ad hoc quod non vident ipsum Deum aeternum, quamvis in speculo aeternitatis videant, ut dictum est. Duae tamen ultimae rationes non recte concludunt: quia, quamvis Deus sit omnino uniformis, tamen in eo rerum cognitio distincte accipi potest, prout ipse est propria ratio uniuscuiusque. Similiter quamvis speculum a materialibus ad spiritualia transferatur, non tamen haec translatio attenditur secundum omnes conditiones speculi materialis, ut quamlibet earum in speculo spirituali observare oporteat, sed solum secundum repraesentationem.
Et videtur quod solum lumen sine speciebus.
1. Quia, ut habetur in Glossa II corinth. xiv, 2, a sola visione intellectuali dicitur aliquis propheta. Sed visio intellectualis non est de rebus per rerum similitudines, sed per ipsas rerum essentias, ut ibidem dicitur. Ergo in visione prophetica nullae species in mente prophetae sunt.
2. Praeterea, intellectus abstrahit a materia et materialibus conditionibus. Si igitur in visione intellectuali, quae facit prophetam, fiant aliquae similitudines, illae similitudines non erunt admixtae materiae vel conditionibus materialibus. Ergo per eas propheta non poterit cognoscere particularia, sed universalia solum.
3. Praeterea, earum rerum de quibus fit prophetae revelatio, habent prophetae aliquas species in mente sua; sicut ieremias, qui prophetabat combustionem ierusalem, habebat in anima sua speciem civitatis illius a sensu acceptam, et similiter ignis comburentis, quem frequenter viderat. Si igitur aliae species earumdem rerum menti prophetae divinitus imprimantur, sequetur quod sint duae formae eiusdem rationis in eodem subiecto: quod est inconveniens.
4. Praeterea, visio qua videtur divina essentia, est potior quam illa qua videntur quaecumque rerum species. Sed visio qua videtur essentia divina, non sufficit ad accipiendam cognitionem de rebus quibuscumque: alias videntes essentiam divinam omnia viderent. Ergo nec species quaecumque menti prophetae imprimantur, poterunt prophetam ducere in rerum cognitionem.
5. Praeterea, illud quod quis potest propria virtute efficere, non oportet quod in propheta divina operatione fiat. Sed quilibet potest rerum quarumlibet in mente sua species formare per virtutem imaginativam, quae componit et dividit imagines a rebus acceptas. Ergo non oportet quod aliquae rerum species in animam prophetae divinitus imprimantur.
6. Praeterea, natura operatur breviori via qua potest; et multo magis Deus, qui ordinatius operatur. Sed brevior via est ut a speciebus quae in anima prophetae sunt, ducatur in rerum aliqualem cognitionem, quam ex aliis speciebus de novo impressis. Ergo non videtur quod aliquae species de novo imprimantur.
7. Praeterea, ut dicit Glossa hieronymi, Amos i, 2: prophetae utuntur similitudinibus rerum in quibus conversati sunt. Hoc autem non esset, si eorum visiones fierent per species de novo impressas. Ergo non imprimuntur aliquae species in animam prophetae de novo, sed solum lumen propheticum.
Sed contra. Visus non determinatur ad aliquod determinatum visibile cognoscendum per lumen, sed per species visibilis; et similiter intellectus possibilis non determinatur ad intelligibilia cognoscenda per lumen intellectus agentis, sed per species intelligibiles. Cum ergo cognitio prophetae determinetur ad quaedam quae prius non cognoscebat, videtur quod non sufficiat luminis infusio, nisi etiam species imprimantur.
Praeterea, Dionysius dicit in I cap. Caelestis hierarchiae, quod impossibile est nobis superlucere divinum radium nisi varietate sacrorum velaminum circumvelatum. Velamina autem appellat figuras. Ergo prophetae non infunditur lumen intelligibile nisi figurativis speciebus.
Praeterea, in omnibus prophetis infusio luminis est uniformis. Sed non omnes prophetae uniformem cognitionem accipiunt; cum quidam de praesenti, quidam de praeterito, quidam de futuro prophetent, ut Glossa gregorii dicit super principium Ezech.. ergo Non solum lumen prophetis infunditur, sed aliquae species imprimuntur, quibus prophetarum cognitiones distinguantur.
Praeterea, revelatio prophetica fit secundum locutionem interiorem ad prophetam per Deum vel per angelum factam; sicut patet omnium prophetarum scripta intuenti. Sed locutio omnis fit per aliqua signa. Ergo revelatio prophetica fit per aliquas similitudines.
Praeterea, visio imaginaria et intellectualis sunt excellentiores corporali. Sed quando fit visio corporalis supernaturaliter, tunc nova species corporalis videntis oculis exhibetur, sicut patet de manu scribentis in pariete ostensa balthassari, daniel. V, 5. Ergo multo amplius oportet quod in visione imaginaria et intellectuali supernaturaliter factis novae species imprimantur.
Responsio. Dicendum, quod prophetia est quaedam supernaturalis cognitio. Ad cognitionem autem duo requiruntur; scilicet acceptio cognitorum, et iudicium de acceptis, ut supra dictum est. Quandoque igitur cognitio est supernaturalis secundum acceptionem tantum, quandoque secundum iudicium tantum, quandoque secundum utrumque. Si autem sit secundum acceptionem tantum supernaturalis, non dicetur ex hoc aliquis propheta; sicut pharao non est dictus propheta, qui supernaturaliter accepit futurae fertilitatis et sterilitatis indicium, sub boum et spicarum figuris. Si vero habeat supernaturale iudicium, vel simul iudicium et acceptionem, ex hoc dicetur esse propheta. Acceptio autem supernaturalis non potest esse nisi secundum tria genera visionis: scilicet secundum visionem corporalem, quando aliqua corporalibus oculis divinitus demonstrantur, ut manus scribens baltasar; et secundum imaginariam visionem, quando divinitus aliquae rerum figurae prophetis ostenduntur, ut olla succensa ieremiae, et equi et montes zachariae; et secundum intellectualem, quando aliqua intellectui ostenduntur supra naturalem facultatem. Cum autem intellectus humanus sit in potentia naturali ad omnes formas intelligibiles sensibilium rerum, non erit supernaturalis acceptio, quaecumque species intelligibiles in intellectu fiant, sicut erat supernaturalis acceptio in visione corporali quando inspiciuntur res quae non sunt secundum naturam formatae, sed solummodo divinitus ad aliquid ostendendum; et sicut erat supernaturalis acceptio in visione imaginaria, quando videntur aliquae similitudines non a sensibus acceptae, sed per aliquam vim animae formatae. Sed tunc solum intellectus supernaturaliter accipit, quando videt ipsas substantias intelligibiles per essentiam suam, utpote Deum et angelos, ad quod pertingere non potest secundum virtutem naturae suae. Inter has autem tres supernaturales acceptiones haec ultima excedit modum prophetiae, unde dicitur Num. xi: Si quis fuerit inter vos propheta Domini, in somnio aut visione loquar ad eum. At non talis servus meus moyses, qui palam, et non per figuras et aenigmata, videt Deum. Videre igitur Deum in essentia sua, sicut videtur in raptu, vel sicut videtur a beatis; aut etiam videre alias substantias intelligibiles per essentiam suam, modum propheticae visionis excedit. Sed prima supernaturalis acceptio, scilicet quae est secundum corporalem visionem, est infra propheticam acceptionem; quia per hanc acceptionem non praefertur propheta aliis quibuscumque; cum speciem divinitus formatam ad videndum, omnes aequaliter videre possint. Supernaturalis ergo acceptio quae est propria prophetiae, est acceptio imaginariae visionis. Sic ergo omnis propheta vel habet iudicium tantum supernaturale de his quae ab alio videntur, sicut ioseph de visis a pharaone; vel habet acceptionem simul cum iudicio secundum imaginariam visionem. Iudicium igitur supernaturale prophetae datur secundum lumen ei infusum, ex quo intellectus roboratur ad iudicandum; et quantum ad hoc nullae species exiguntur. Sed quantum ad acceptionem requiritur nova formatio specierum, sive ut fiant in mente prophetae species quae prius non fuerunt, utpote si alicui caeco nato imprimerentur species colorum; sive ut species praeexistentes ordinentur et componantur divinitus tali modo quod competat significationi rerum quae debent prophetae ostendi. Et per hunc modum concedendum est, quod prophetae revelatio non solum fit secundum lumen, sed secundum species etiam; quandoque vero secundum species; quandoque vero secundum lumen tantum.
Ad primum igitur dicendum, quod quamvis propheta non dicatur nisi qui habet intellectualem visionem, non tamen sola visio intellectualis ad prophetiam pertinet, sed etiam imaginaria, in qua species formari possunt convenientes etiam ad singularium repraesentationem.
Unde patet responsio ad secundum.
Ad tertium dicendum, quod illarum rerum quas propheta vidit, non oportet ut ei denuo species infundantur; sed ut ex speciebus reservatis in thesauro virtutis imaginariae fiat quaedam ordinata aggregatio, conveniens designationi rei prophetandae.
Ad quartum dicendum, quod divina essentia, quantum in se est, expressius repraesentat res quaslibet quam quaelibet species vel figura; sed ex hoc quod aspectus intuentis vincitur ab eminentia illius essentiae, contingit quod essentiam videns non omnia videt quae repraesentat. Species vero in imaginatione impressae, sunt nobis proportionatae; unde ex eis in rerum cognitionem possumus pervenire.
Ad quintum dicendum, quod sicut in eo qui ex signis scientiam accipit, signorum cognitio est via ducens ad res ipsas; ita e converso in eo qui significat aliquid, cognitio rei significandae praesupponitur ad formationem signorum: non enim potest aliquis rei quam ignorat, congrua signa adhibere. Quamvis igitur homo quilibet possit quaslibet imagines formare naturali virtute, tamen quod formentur convenienter rei futurae significandae, non potest fieri nisi ab eo qui rerum illarum cognitionem habet et secundum hoc formatio imaginariae visionis in propheta supernaturalis existit.
Ad sextum dicendum, quod species illae quae praeexistunt in VI imaginaria prophetae, prout ibi existunt, non sufficiunt ad significationem rerum futurarum; et ideo oportet quod divinitus aliter transformentur.
Ad septimum dicendum, quod species praeexistentes in imaginatione prophetae sunt quasi elementa illius visionis imaginariae, quae divinitus ostenduntur, cum ex eis quodammodo componatur; et exinde contingit quod propheta utitur similitudinibus rerum in quibus conversatus est.
Sed quia non semper per aliquas species fit revelatio prophetica, ut dictum est, ideo ad rationes in contrarium adductas respondere oportet.
Ad primum igitur dicendum, quod etsi in propheta non determinetur cognitio ad aliquid per intellectuale lumen, quando ei datur solummodo supernaturale iudicium, determinatur tamen per species ab alio visas; sicut cognitio ioseph, per species visas a pharaone, vel per species a seipso visas non supernaturaliter.
Ad secundum dicendum, quod divini luminis radius superlucet prophetae semper quidem velatus figuris, non ita quod semper species infundantur, sed quia radius praedictus speciebus existentibus admiscetur.
Ad tertium dicendum, quod prophetarum revelatio distinguitur etiam ex parte luminis intellectualis, quod quidam plenius aliis percipiunt; et ex parte specierum, quae vel praeexistunt, vel de novo accipiuntur ab ipso propheta, aut ab alio.
Ad quartum dicendum, quod sicut dicit Gregorius in II moralium, Deus ad angelos loquitur eo ipso quo cordibus eorum occulta sua iudicia ostendit; et similiter subiungit, quod animabus sanctis loquitur, in quantum eis certitudinem infundit. Sic ergo locutio qua Deus prophetis locutus esse dicitur in scripturis, non solum attenditur quantum ad species rerum impressas, sed etiam quantum ad lumen inditum, quo mens prophetae de aliquo certificatur.
Ad quintum dicendum, quod ex hoc ipso quod visio intellectualis et imaginaria dignior est corporali, secundum eas cognoscimus non solum praesentia, sed etiam absentia, cum visione corporali solummodo praesentia cernantur; et ideo in imaginatione et intellectu reservantur species rerum, non autem in sensu. Ad hoc ergo quod visio corporalis sit supernaturalis, semper oportet quod novae formentur species corporales; non autem hoc requiritur ad hoc quod visio imaginaria vel intellectualis sit supernaturalis.
Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.12 Art.4