Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.17 Art.4
Et videtur quod non.
1. Quia ut dicit Augustinus, peccatum est dictum vel factum vel concupitum contra legem Dei. Ergo nihil ligat ad peccatum nisi lex Dei. Sed conscientia erronea non est secundum legem Dei. Ergo non obligat ad peccatum.
2. Praeterea, rom., XIII, 1, super illud: omnis anima potestatibus etc., dicit Glossa Augustini, quod inferiori potestati non est obediendum contra praeceptum superioris; sicut non est obediendum proconsuli, si contrarium imperator praecipiat. Sed conscientia erronea est inferior ipso Deo. Cum igitur conscientia praecipit contraria praeceptis Dei, praeceptum conscientiae errantis nullo modo obligare videtur.
3. Praeterea, secundum Ambrosium, peccatum est transgressio legis divinae, et caelestium inobedientia mandatorum. Ergo quicumque deviat ab obedientia legis divinae, peccat. Sed conscientia erronea facit deviare ab oboedientia potestatis divinae; quando scilicet aliquis habet conscientiam faciendi illud quod est lege divina prohibitum. Ergo conscientia erronea magis inducit in peccatum observata, quam liget in peccatum si non observetur.
4. Praeterea, secundum iura, si aliquis habet conscientiam quod uxor sua attineat sibi in aliquo gradu prohibito, et conscientia illa sit probabilis, tunc debet eam sequi etiam contra praeceptum ecclesiae, etiam si excommunicatio addatur: si autem non sit probabilis conscientia, non ligatur ad hoc quod eam impleat, sed debet magis ecclesiae obedire. Sed conscientia erronea, praecipue de per se malis, nullo modo est probabilis. Ergo talis conscientia non ligat.
5. Praeterea, Deus est misericordior quam aliquis Dominus temporalis. Sed Dominus temporalis non imputat homini ad peccatum illud quod ex errore committitur. Ergo multo minus per conscientiam errantem aliquis penes Deum obligatur ad peccatum.
6. Sed dicebat, quod conscientia erronea ligat circa indifferentia, non autem circa ea quae sunt per se mala.- sed contra, ideo in illis quae sunt per se mala, conscientia errans dicitur non ligare, quia dictamen naturalis rationis est in contrarium. Sed similiter etiam naturalis ratio dictet contrarium conscientiae erroneae quae circa indifferentia errat. Ergo similiter ista non ligat.
7. Praeterea, opus indifferens se habet ad utrumlibet. Sed quod est ad utrumlibet, non est necessarium fieri vel non fieri. Ergo ad opera indifferentia aliquis non obligatur ex necessitate per conscientiam.
8. Praeterea, si aliquis ex erronea conscientia contra legem Dei faciat, non excusatur a peccato. Si igitur ille etiam qui contra conscientiam sic errantem ageret, peccaret; sequeretur quod sive ageret secundum conscientiam erroneam, sive non ageret, peccatum incurreret; ergo esset perplexus ut peccatum evitare non posset; quod videtur impossibile, quia nullus peccat in eo quod vitare non potest, secundum Augustinum. Ergo impossibile est quod conscientia taliter errans liget.
9. Praeterea, omne peccatum ad aliquod genus peccati reducitur. Sed si alicui dictat conscientia quod fornicetur, abstinere a fornicatione non potest ad aliquod genus peccati reduci. Ergo non peccaret sic contra conscientiam agens; ergo conscientia talis non ligat.
Sed contra. Est quod dicitur Rom. xiv, Vers. 23: omne quod non est ex fide, peccatum est, glosa idest secundum conscientiam peccatum est, etiam si bonum sit in se. Sed conscientia quae prohibet illud quod in se est bonum, est conscientia erronea. Ergo talis conscientia ligat.
Praeterea, observare legalia post tempus gratiae revelatae non erat indifferens, sed per se malum: unde dicitur Gal. v, 2: si circumcidamini, Christus nihil vobis proderit. Sed tamen conscientia de circumcisione servanda obligabat; unde ibidem subditur: testificor autem omni circumcidenti se, quoniam debitor est universae legis faciendae. Ergo conscientia erronea ligat etiam in per se malis.
Praeterea, peccatum principaliter in voluntate consistit. Quicumque autem vult transgredi praeceptum divinum, habet malam voluntatem. Ergo peccat. Sed quicumque credit aliquid esse praeceptum, et vult transgredi, habet voluntatem non servandi legem. Ergo peccat. Qui autem habet erroneam conscientiam sive in his quae sunt per se mala, sive in quibuscumque, credit id quod est contrarium suae conscientiae esse contra legem Dei. Ergo, si vult facere illud, facere vult contra legem Dei, et ita peccat; et ita conscientia, quantumcumque erronea, obligat ad peccatum.
Praeterea, secundum Damascenum, conscientia est lex intellectus nostri. Sed facere contra legem est peccatum. Ergo et facere contra conscientiam quomodocumque.
Praeterea, aliquis ex praecepto ligatur. Sed hoc quod conscientia dictat, hoc factum est praeceptum. Ergo, quantumcumque conscientia sit erronea, ligat.
Responsio. Dicendum, quod circa hoc diversae sunt opiniones. Quidam enim dicunt, quod conscientia potest errare vel in his quae sunt per se mala, vel in indifferentibus. Conscientia igitur errans in his quae sunt per se mala, non ligat; in indifferentibus autem ligat. Sed qui hoc dicunt, non videtur intelligere quid sit conscientiam ligare. Secundum hoc enim ligare conscientia dicitur, quod aliquis, nisi conscientiam impleat, peccatum incurrit; non autem hoc modo quod aliquis implens recte faciat. Alias enim consilium obligare diceretur: implens enim consilium recte agit; sed tamen ad consilia dicimur non ligari, quia qui consilium praeterit, non peccat; ad praecepta autem ligari dicimur, quia non servantes praecepta, peccata incurrimus. Non igitur propter hoc conscientia dicitur ad aliquid faciendum ligare, quod si illud fiat, ex tali conscientia bonum sit: sed quia si non fiat, peccatum incurritur. Non videtur autem possibile quod aliquis peccatum evadat, si conscientia, quantumcumque errans, dictet aliquid esse praeceptum Dei sive sit indifferens sive etiam per se malum; si contrarium, tali conscientia manente, agere disponat. Quantum enim in se est, ex hoc ipso habet voluntatem legem Dei non observandi; unde mortaliter peccat. Quamvis igitur talis conscientia, quae est erronea, deponi possit; nihilominus tamen dum manet, obligativa est, quia transgressor ipsius peccatum de necessitate incurrit. Diversimode tamen recta conscientia et erronea ligat: recta quidem ligat simpliciter et per se; erronea autem secundum quid et per accidens. Dico autem rectam ligare simpliciter, quia ligat absolute et in omnem eventum. Si enim aliquis conscientiam habeat de vitando adulterio, istam conscientiam sine peccato non potest deponere, quia in hoc ipso quod eam deponeret errando, graviter peccaret; ea autem manente, non potest praeteriri in actu sine peccato. Unde absolute ligat et in omnem eventum. Sed conscientia erronea non ligat nisi secundum quid quia sub conditione. Ille enim cui dictat conscientia quod teneatur ad fornicandum, non est obligatus ut fornicationem sine peccato dimittere non possit, nisi sub hac conditione, si talis conscientia duret. Haec autem condicio removeri potest et absque peccato. Unde talis conscientia non obligat in omnem eventum: potest enim aliquid contingere, scilicet depositio conscientiae, quo contingente, aliquis ulterius non ligatur. Quod autem sub conditione tantum est, secundum quid esse dicitur. Dico etiam quod conscientia recta per se ligat, erronea autem per accidens; quod ex hoc patet. Qui enim unum vult vel amat propter alterum, illud quidem propter quod amat reliquum per se amat; quod vero propter alterum amat quasi per accidens, sicut qui vinum amat propter dulce, amat dulce per se, vinum autem per accidens. Ille autem qui conscientiam erroneam habet credens eam esse rectam (alias non erraret), inhaeret conscientiae erroneae propter rectitudinem quam in ea credit; inhaeret quidem, per se loquendo, rectae conscientiae, sed erroneae quasi per accidens: in quantum hanc conscientiam, quam credit esse rectam, contingit esse erroneam. Et exinde est quod, per se loquendo, ligatur a conscientia recta, per accidens autem ab erronea. Et haec solutio potest accipi ex verbis Philosophi in VII ethic., ubi quasi eamdem quaestionem quaerit, utrum scilicet dicendus sit incontinens qui abscedit a ratione recta solum, vel qui abscedit etiam a falsa. Et solvit quod incontinens per se recedit a ratione recta, per accidens autem a falsa; et ab una quidem simpliciter, ab alia autem secundum quid. Quia quod per se est, simpliciter est; quod autem per accidens, secundum quid.
Ad primum igitur dicendum, quod quamvis id quod dictat erronea conscientia, non sit consonum legi Dei, tamen accipitur ab errante ut ipsa lex Dei. Et ideo, per se loquendo, si ab hoc recedat, recedit a lege Dei; quamvis per accidens sit quod a lege Dei non recedat.
Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit quando superioris et inferioris sunt distincta praecepta, et utrumque per se distinctim pervenit ad eum qui praecepto obligatur. Quod hic non contingit; quia conscientiae dictamen nihil aliud est quam perventio praecepti Dei ad eum qui conscientiam habet, ut ex dictis, art. 1 et 2, patet. Esset autem simile in exemplo proposito, si praeceptum imperatoris nunquam ad aliquem pervenire posset nisi mediante proconsule, et proconsul quod praecipit non praeciperet nisi quasi recitans imperatoris praeceptum. Tunc enim idem esset contemnere praeceptum imperatoris et proconsulis, sive proconsul verum diceret, sive mentiretur.
Ad tertium dicendum, quod conscientia erronea errans in his quae sunt per se mala, dictat contraria legi Dei; sed tamen illa quae dictat, dicit esse legem Dei. Et ideo transgressor illius conscientiae efficitur quasi transgressor legis Dei; quamvis etiam conscientiam sequens, et eam opere implens, contra legem Dei faciens mortaliter peccet: quia in ipso errore peccatum erat, cum contingeret per ignorantiam eius quod scire debebat.
Ad quartum dicendum, quod quando conscientia non est probabilis, tunc debet eam deponere; sed tamen dum manet, si contra eam faciat, mortaliter peccat. Unde per hoc non probatur quod conscientia erronea non liget dum manet, sed solum quod non ligat simpliciter et in omnem eventum.
Ad quintum dicendum, quod ex illo argumento non concluditur quod conscientia erronea non liget ad peccatum si non impleatur; sed quod si impleatur, excusat a peccato. Unde non est ad propositum. Concludit autem verum, quando ipse error non est peccatum: utpote cum contingit ex ignorantia facti. Si autem ex ignorantia iuris, sic non concludit, quia ipsa ignorantia peccatum est; sic enim etiam apud saecularem iudicem non excusatur qui ignorantiam legis quam scire debet, allegat.
Ad sextum dicendum, quod licet in ratione naturali sit unde possit procedi ad contrarium eius quod erronea conscientia dictat, sive sit error circa indifferentia, sive circa per se mala; tamen actu naturalis ratio non dictat; si enim dictaret contrarium, non erraret conscientia.
Ad septimum dicendum, quod quamvis opus indifferens, quantum in se est, ad utrumlibet se habeat; tamen huic qui exstimat hoc opus cadere sub praecepto, efficitur non indifferens propter suam aestimationem.
Ad octavum dicendum, quod ille qui habet conscientiam faciendi fornicationem, non est simpliciter perplexus, quia potest aliquid facere quo facto non incidet in peccatum, scilicet conscientiam erroneam deponere; sed est perplexus secundum quid, scilicet conscientia erronea manente. Et hoc non est inconveniens, ut aliquo supposito, homo peccatum vitare non possit; sicut supposita intentione inanis gloriae, ille qui tenetur eleemosynam dare, peccatum evitare non potest: si enim dat ex tali intentione, peccat; si vero non dat, transgressor est.
Ad nonum dicendum, quod quando conscientia erronea dictat aliquid faciendum, dictat illud sub aliqua ratione boni, vel quasi opus iustitiae, vel quasi temperantiae, et sic de aliis; et ideo transgressor incurrit in vitium contrarium illi virtuti sub cuius specie conscientia illud dictat. Vel si dictat illud sub specie divini praecepti, vel alicuius praelati tantum, incurret peccatum inobedientiae conscientiam transgrediens.
Et videtur quod minus.
1. Subditus enim religiosus vovit oboedire praelato suo. Sed tenetur votum reddere ut in Psalm. dicitur: Vovete et reddite. Ergo videtur quod tenetur praelato obedire contra conscientiam; et ita magis praelato quam conscientiae.
2. Praeterea, praelato semper est obediendum in his quae non sunt contra Deum. Sed indifferentia non sunt contra Deum. Ergo in his tenetur obedire praelato; et sic idem quod prius.
3. Praeterea, potestati superiori magis est obediendum quam inferiori, ut habetur in Glossa, Rom. xiii, 2. Sed anima praelati est superior quam anima subditi. Ergo magis ligatur subditus ex imperio praelati quam ex conscientia propria.
4. Praeterea, subditus non debet iudicare de praecepto praelati, sed magis praelatus de actibus subditi. Iudicaret autem subditus de praelati praecepto, si propter suam conscientiam ab eius praecepto recederet. Ergo quantumcumque conscientia contrarium dictet in indifferentibus, magis est praelati praecepto standum.
Sed contra. Vinculum spirituale fortius est quam corporale, et intrinsecum quam extrinsecum. Sed conscientia est vinculum spirituale intrinsecum, praelatio autem est vinculum extrinsecum et corporale, ut videtur, quia secundum temporalem dispensationem omnis praelatio agitur; unde, cum ad aeternitatem ventum fuerit, evacuabitur, ut habetur ex Glossa, I corinth. xv, 24. Ergo, videtur quod magis est obediendum conscientiae quam praelato.
Responsio. Dicendum, quod huius quaestionis solutio satis ex his quae dicta sunt, potest apparere. Dictum est enim supra, quod conscientia non ligat nisi in VI praecepti divini, vel secundum legem scriptam, vel secundum legem naturae inditi. Comparare igitur ligamen conscientiae ad ligamen quod est ex praecepto praelati, nihil est aliud quam comparare ligamen praecepti divini ad ligamen praecepti praelati. Unde, cum praeceptum divinum obliget contra praeceptum praelati, et magis obliget quam praeceptum praelati: etiam conscientiae ligamen erit maius quam ligamen praecepti praelati, et conscientia ligabit, etiam praecepto praelati in contrarium existente. Tamen hoc diversimode se habet in conscientia recta et erronea. Conscientia enim recta simpliciter et perfecte contra praeceptum praelati obligat. Simpliciter quidem, quia eius obligatio auferri non potest, cum talis conscientia sine peccato deponi non possit. Perfecte autem, quia conscientia recta non solum hoc modo ligat, ut ille qui eam non sequitur peccatum incurrat, sed etiam ut ille qui eam sequitur sit immunis a peccato quantumcumque praeceptum praelati sit in contrarium. Sed conscientia erronea ligat contra praeceptum praelati etiam in indifferentibus secundum quid et imperfecte. Secundum quid quidem, quia non obligat in omnem eventum, sed sub conditione suae durationis: potest enim aliquis et debet talem conscientiam deponere. Imperfecte autem, quia ligat quantum ad hoc quod ille qui eam non sequitur, peccatum incurrit; non autem quantum ad hoc quod ille qui eam sequitur, peccatum evitet, cum praeceptum praelati est in contrarium, si tamen ad illud indifferens praeceptum praelati obliget: in tali enim casu peccat, sive non faciat, quia contra conscientiam agit, sive faciat, quia praelato inobediens est. Magis autem peccat si non faciat, conscientia durante, quod conscientia dictat; cum plus liget quam praeceptum praelati.
Ad primum igitur dicendum, quod ille qui vovit obedientiam, tenetur obedire in his ad quae bonum obedientiae se extendit; nec ab ista obligatione absolvitur per errorem conscientiae, nec iterum a conscientiae absolvitur ligamine per istam obligationem: et ita manet in eo duplex contraria obligatio. Quarum una, scilicet quae est ex conscientia, est maior, quia intensior; minor vero quia solubilior; alia vero e contrario. Obligatio enim illa quae est ad praelatum, solvi non potest, sicut conscientia erronea potest deponi.
Ad secundum dicendum, quod quamvis opus illud per se sit indifferens, tamen ex dictamine conscientiae fit non indifferens.
Ad tertium dicendum, quod quamvis praelatus sit superior subdito, tamen Deus, sub cuius praecepti specie conscientia ligat, est maior quam praelatus.
Ad quartum dicendum, quod subditus, non habet iudicare de praecepto praelati, sed de impletione praecepti, quae ad ipsum spectat. Unusquisque enim tenetur actus suos examinare ad scientiam quam a Deo habet, sive sit naturalis, sive acquisita, sive infusa: omnis enim homo debet secundum rationem agere.
Primo utrum homo in statu innocentiae cognoverit Deum per essentiam.
Secundo utrum homo in statu innocentiae Deum per creaturas viderit.
Tertio utrum adam in statu innocentiae fidem de Deo habuerit.
Quarto utrum adam in statu innocentiae habuerit omnium creaturarum notitiam.
Quinto utrum adam in statu innocentiae angelos per essentiam viderit.
Sexto utrum adam in statu innocentiae errare sive decipi potuerit.
Septimo utrum pueri qui ex adam in statu innocentiae nascerentur, plenam rerum omnium scientiam haberent, sicut et adam habuit.
Octavo utrum pueri mox nati in statu innocentiae usum rationis plenarie habuissent.
Et videtur quod sic.
1. Dicit enim Magister in iv sentent. Dist. 1, quod homo ante peccatum Deum sine medio vidit. Sed videre Deum sine medio, est videre per essentiam. Ergo in statu innocentiae vidit Deum per essentiam.
2. Sed dicebat, quod Magister intelligit quod vidit Deum sine medio quoad nubilum culpae, non autem sine medio creaturae.- sed contra est quod Magister ibidem dicit, quod quia nos per medium Deum videmus, oportet quod ex visibilibus creaturis in ipsum deveniamus. Ergo videtur quod intelligat de medio creaturae. Sed videre sine medio creaturae, est videre per essentiam. Ergo etc..
3. Praeterea, phil. Iv, 7 dicitur: pax Dei quae exsuperat omnem sensum, hoc - secundum quod intelligitur de pace quam Deus facit in beatis in patria - glosa ibid. Sic exponit: omnem sensum, idest intellectum nostrum, non eorum qui semper vident faciem patris. Ex quo haberi potest quod pax sive gaudium beatorum excedit intellectum omnis illius qui gaudio illo non perfruitur. Sed adam in statu innocentiae gaudia beatorum vidit: unde dicit Gregorius, iv dialogorum: homo peccando extra semet ipsum fusus iam illa caelestis patriae gaudia quae prius contemplari solebat, videre non poterat. Ergo adam in illo statu gaudio caelestis patriae fruebatur.
4. Praeterea, hugo de sancto victore, dicit, quod homo in statu illo creatorem suum cognoscebat ea cognitione qua tunc per praesentiam contemplationis manifestius cernebatur. Sed videre Deum per praesentiam contemplationis, est videre ipsum per essentiam, ut videtur. Ergo Deum per essentiam in statu illo adam vidit.
5. Praeterea, homo factus est ad videndum Deum: ad hoc enim Deus fecit rationalem creaturam, ut beatitudinis eius particeps esset, quae in eius visione consistit, ut habetur 1 dist. II sent.. Si igitur adam in statu innocentiae Deum per essentiam non videbat, hoc non erat nisi quia aliquod medium impediebat. Non autem impediebat medium culpae, quia tunc ab ea immunis erat; nec etiam impediebat medium creaturae, quia Deus est intimior animae hominis quam quaelibet alia creatura. Ergo adam in statu innocentiae vidit Deum per essentiam.
6. Praeterea, sicut affectiva hominis non perficitur nisi per summum bonum, ita cognitiva non nisi per summum verum, ut patet in lib. De spiritu et anima. Sed unicuique inest desiderium suae perfectionis. Ergo adam in primo statu desiderabat Deum per essentiam videre. Sed quicumque caret eo quod desiderat, affligitur. Si igitur adam tunc Deum per essentiam non vidit, affligebatur. Hoc autem est falsum, quia afflictio, cum sit poena, culpam praecedere non potest. Ergo Deum per essentiam vidit.
7. Praeterea, anima hominis ita facta est ad Dei imaginem, ut nulla interposita creatura ab ipsa prima veritate formetur, ut dicitur in libro de spiritu et anima. Sed imago manebat integra et pura in homine in statu innocentiae. Igitur in ipsam summam veritatem ferebatur nullo mediante; et ita Deum per essentiam videbat.
8. Praeterea, ad hoc quod aliquid intelligamus in actu, nihil aliud requiritur nisi ut species fiat intelligibilis in actu per abstractionem a materia et a conditionibus materiae: quod pertinet ad intellectum agentem; et ut in intellectu recipiatur: quod pertinet ad intellectum possibilem. Sed essentia divina est per se intelligibilis, utpote omnino a materia separata. Erat etiam animae ipsius hominis intima, cum in omnibus per essentiam Deus esse dicatur. Cum igitur nullum esset impedimentum in anima hominis in statu innocentiae, videtur quod Deum per essentiam videbat.
9. Praeterea, cum anima adae in statu innocentiae esset debito modo ordinata, non erat ratio superior minus perfecta circa suum obiectum quam inferior circa obiectum proprium. Sed inferior ratio, cuius est temporalia intendere, ipsa temporalia immediate videre poterat. Ergo et ratio superior, cuius est aeterna conspicere, poterat immediate aeternam Dei essentiam videre.
10. Praeterea, illud quo aliquid fit sensibile in actu, immediate a sensu visus cognoscitur, scilicet lux. Ergo et illud quo fit aliquid actu intelligibile, immediate ab intellectu hominis cognoscitur. Sed non fit aliquid intelligibile actu ab aliquo nisi in quantum est actu; et ita, cum solus Deus sit actus purus, ipse est quo omnia intelligibilia fiunt. Ergo intellectus hominis in primo statu Deum immediate videbat, cum tunc nullum haberet impedimentum.
11. Praeterea, Damascenus dicit, quod homo in statu innocentiae beatam vitam habuit, et omnium divitem. Sed beatitudo vitae consistit in hoc quod Deus per essentiam videatur. Ergo Deum per essentiam tunc vidit.
12. Praeterea, Damascenus idem dicit, quod homo tunc reficiebatur fruitione dulcissimae contemplationis, sicut alius angelus. Sed angeli vident Deum per essentiam. Ergo et adam in statu illo Deum per essentiam vidit.
13. Praeterea, natura hominis erat perfectior in statu innocentiae quam post statum peccati. Sed aliquibus post statum peccati concessum est ut Deum per essentiam viderent adhuc in hac mortali vita existentibus, sicut de paulo et moyse Augustinus dicit, XII super Genes. ad Litteram, et in lib. De videndo Deum. Ergo multo fortius adam in statu innocentiae Deum per essentiam vidit.
14. Praeterea, Genes. ii, 21, super illud: immisit Dominus Deus soporem in adam etc., dicit Glossa: extasis recte intelligitur ad hoc immissa, ut mens adae particeps angelicae curiae et intrans in sanctuarium Dei, novissima intelligeret. Ex quo videtur quod sopor ille raptus quidam fuerit. Sed illi qui rapiuntur Deum per essentiam vident. Ergo et adam per essentiam vidit.
15. Praeterea, secundum Damascenum, adam non tantum in corporali paradiso fuit collocatus, sed etiam in spirituali. Spiritualis autem paradisus nihil est aliud quam beatitudo in visione Dei per essentiam consistens. Ergo vidit Deum per essentiam.
16. Praeterea, Augustinus dicit, XIV de civitate Dei, quod in statu innocentiae non aberat quidquam quod bona voluntas adipisceretur. Sed bona voluntas hoc adipisci poterat, ut Deum per essentiam videret. Ergo hoc a primis parentibus non aberat; et ita Deum per essentiam videbant.
Sed contra. Est quod Augustinus dicit in I de trinitate, quod Dei visio per essentiam est tota merces sanctorum. Sed adam in statu innocentiae beatus non erat. Ergo Deum per essentiam non vidit.
Praeterea, bernardus dicit, quod Deus in statu viae potest quidem totus diligi, sed non totus videri. Videretur autem totus si per essentiam videretur, cum eius essentia sit simplex. Ergo cum adam esset in statu viae, Deum per essentiam videre non potuit.
Praeterea, anima oppressa mole carnis, distinctam rerum cognitionem amittit; unde Boetius dicit in lib. De consolat. Quod summam retinens, singula perdit. Sed in statu innocentiae anima hominis aliquatenus per corpus deprimebatur, licet non tantum sicut post peccatum. Ergo retardabatur a visione essentiae divinae, ad quam requiritur perfectissima dispositio mentis.
Praeterea, esse viatorem et comprehensorem simul, soli Christo est proprium. Sed adam in statu innocentiae viator erat; quod patuit ex hoc quod peccare potuit; ergo non fuit comprehensor, et ita Deum per essentiam non vidit.
Responsio. Dicendum, quod quidam dixerunt, quod Deum per essentiam videre non solum contingit in patria, sed etiam in via, quamvis non ita perfecte in via sicut in patria. Secundum hoc homo in statu innocentiae mediam visionem habuit inter visionem beatorum et visionem hominum post peccatum; quia minus perfecte vidit quam beati, perfectius autem quam homo post peccatum videre potuerit. Sed istud dictum est contrarium scripturae testimoniis, quae concorditer in divina visione beatitudinem hominis ultimam ponunt; unde ex hoc ipso quod aliquis Deum per essentiam videt, beatus est. Et sic nullus adhuc in via ad beatitudinem existens, Deum per essentiam videre potuit, nec etiam ipse adam in statu innocentiae, ut communis opinio habet. Cuius etiam veritas ratione ostendi potest. Cuiuslibet enim naturae est aliquod ultimum assignare, in quo eius ultima perfectio consistit. Hominis autem, in quantum homo, est perfectio non consistit nisi in actu intellectus, ex quo habet quod homo sit. In operatione autem intellectus possunt differentes gradus distingui dupliciter. Uno modo ex diversitate intelligibilium. Quanto enim quis excellentius intelligibile intelligit, tanto excellentior est eius intelligentia; unde, ut dicitur in X ethic., perfectissima operatio intellectus est intellectus bene dispositi ad optimum intelligibile; sicut et pulcherrima visio corporalis est visus bene dispositi ad pulcherrimum sub visu iacentium. Alio modo in operatione intellectus accipiuntur gradus ex modo intelligendi. Possibile est enim unum et idem intelligibile a diversis diversimode intelligi, ab uno perfectius, ab alio minus perfecte. Non est autem possibile ut ultimus terminus perfectionis humanae accipiatur secundum aliquem modum intelligendi: quia in istis modis intelligendi possunt considerari infiniti gradus, quorum unus alio perfectius intelligit. Nec est aliquis ita perfecte intelligens quo non possit excogitari alium perfectius intelligere nisi Deus qui infinita limpiditate omnia intelligit. Unde oportet quod ultimus terminus humanae perfectionis sit in intelligendo aliquod perfectissimum intelligibile, quod est essentia divina. In hoc igitur unaquaeque rationalis creatura beata est, quod essentiam Dei videt, non ex hoc quod ita limpide, vel plus vel minus eam videt. Non igitur visio beati a visione viatoris distinguitur per hoc quod est perfectius et minus perfecte videre, sed per hoc quod est videre et non videre. Et ideo cum adam fuerit adhuc in via ad beatitudinem, Deum per essentiam non vidit.
Ad primum igitur dicendum, quod in aliqua visione triplex medium considerari potest: unum est medium sub quo videtur; aliud quo videtur, quod est species rei visae; aliud a quo accipitur cognitio rei visae. Sicut in visione corporali medium sub quo videtur, est lumen, quo aliquid fit actu visibile, et visus perficitur ad videndum; medium vero quo videtur, est ipsa species rei sensibilis in oculo existens, quae, sicut forma videntis in quantum est videns, principium est visivae operationis; medium autem a quo accipitur cognitio rei visae, est sicut speculum, a quo interdum species alicuius visibilis, ut puta lapidis, fit in oculo, non immediate ab ipso lapide. Et haec tria etiam in visione intellectuali inveniuntur: ut lumini corporali respondeat lumen intellectus agentis, quasi medium sub quo intellectus videt; speciei vero visibili species intelligibilis, qua intellectus possibilis fit actu intelligens; medio vero a quo accipitur visi cognitio, sicut a speculo, comparatur effectus a quo in cognitionem causae devenimus; ita enim similitudo causae nostro intellectui imprimitur non immediate ex causa, sed ex effectu, in quo similitudo causae resplendet. Unde huiusmodi cognitio dicitur specularis propter similitudinem quam habet ad visionem quae fit per speculum. Homo igitur in statu post peccatum ad cognoscendum Deum indiget medio, quod est quasi speculum, in quo resultat ipsius Dei similitudo. Oportet enim ut per ea quae facta sunt, in invisibilia eius deveniamus, ut dicitur Rom. i, 20. Hoc autem medio non indigebat homo in statu innocentiae. Indigebat autem medio quod est quasi species rei visae; quia per aliquod spirituale lumen menti hominis influxum divinitus, quod erat quasi similitudo expressa lucis increatae, Deum videbat. Sed hoc medio non indigebit in patria, quia ipsam Dei essentiam per seipsam videbit, non per aliquam eius similitudinem vel intelligibilem vel sensibilem, cum nulla creata similitudo adeo perfecte Deum possit repraesentare, ut per eam videns ipsam essentiam Dei cognoscere aliquis possit. Indigebit tamen lumine gloriae in patria, quod erit quasi medium sub quo videtur, secundum illud Psalm. xxxv, 10: in lumine tuo videbimus lumen, eo quod ista visio nulli creaturae est naturalis, sed soli Deo: unde nulla creatura in eam ex sua natura potest pertingere; sed ad eam consequendam oportet quod illustretur lumine divinitus emisso. Secunda autem visio, quae est per medium, quod est species, naturalis est angelo; sed est supra naturam hominis. Unde ad eam indiget lumine gratiae. Tertia vero est competens naturae hominis; et ideo ea sola sibi relinquitur post peccatum. Et ideo patet quod visio qua homo Deum in statu innocentiae vidit, media fuit inter visionem qua nunc videmus, et visionem beatorum. Patet igitur quod homo post peccatum triplici medio indiget ad videndum Deum: scilicet ipsa creatura, ex qua in divinam cognitionem ascendit; et similitudine ipsius Dei, quam ex creatura accipit; et lumine, quo perficitur ad hoc ut in Deum dirigatur: sive sit lumen naturae, ut intellectus agentis, sive gratiae, ut lumen fidei vel sapientiae. In statu vero ante peccatum indigebat duplici medio: scilicet medio quod est similitudo Dei; et quod est lumen elevans vel dirigens mentem. Beati autem uno tantum medio indigent, scilicet lumine gloriae elevante mentem. Ipse autem Deus seipsum videt absque omni medio, ipse enimmet est lumen quo seipsum videt.
Ad secundum dicendum, quod Magister non removet quin per aliquam similitudinem creatam quasi per medium Deus in statu innocentiae videretur; sed quia non indigebat ad hoc medio visibilis creaturae.
Ad tertium dicendum, quod adam in statu innocentiae non videbat gaudia caelestis curiae ut comprehenderet quae vel quanta essent, hoc enim solum beatorum est; sed cognoscebat de eis an sint, per hoc quod eorum aliquam participationem habebat.
Ad quartum dicendum, quod Deus in contemplatione videtur per medium, quod est lumen sapientiae, mentem elevans ad divina cernenda; non autem ut ipsa divina essentia immediate videatur: et sic per gratiam videtur etiam a contemplativis post statum peccati, quamvis perfectius in statu innocentiae.
Ad quintum dicendum, quod homo factus erat ad videndum Deum non in principio, sed in ultimo suae perfectionis; et ideo quod in principio suae conditionis Deum per essentiam non vidit, non fuit ex hoc quod aliquo obstaculo impediretur; sed solum proprio defectu, quia nondum ei inerat perfectio illa quae requiritur ad videndum divinam essentiam.
Ad sextum dicendum, quod adam in statu innocentiae desiderabat Deum per essentiam videre; sed eius desiderium erat ordinatum: ad hoc enim tendebat ut videret Deum, quando tempus esset. Unde ex hoc quod Deum ante tempus debitum non videbat, nulla ei afflictio inerat.
Ad septimum dicendum, quod mens nostra dicitur immediate formari ab ipsa prima veritate, non quin eam cognoscat interdum mediante aliquo habitu vel specie vel creatura; sed per modum quo exemplatum formatur ad suum exemplar immediatum. Posuerunt enim quidam, ut patet per Dionysium de divin. Nomin., superiora in entibus esse inferiorum exemplaria, et ita animam hominis a Deo procedere mediante angelo, et ad exemplar divinum formari mediante angelico exemplari. Quod quidem ex verbis inductis removetur. Ipsa enim humana mens immediate a Deo creatur, et immediate ab ipso sicut ab exemplari formatur; et per hoc etiam immediate in ipso sicut in fine beatificatur.
Ad octavum dicendum, quod quamvis Deus sit per se maxime intelligibilis, et adesset menti hominis in statu innocentiae, non tamen aderat ei ut intelligibilis forma; quia intellectus hominis nondum habebat illam perfectionem quae ad hoc requiritur.
Ad nonum dicendum, quod superioris rationis obiectum, secundum conditionem naturae, non est ipsa divina essentia, sed rationes quaedam a Deo in mentem profluentes, et etiam a creaturis acceptae, quibus ad aeterna conspicienda perficimur.
Ad decimum dicendum, quod immediatum principium et proximum quo ea quae sunt in potentia, fiunt intelligibilia actu, est intellectus agens; sed primum principium quo omnia intelligibilia fiunt, est ipsa lux increata. Et ita ipsa essentia divina comparatur ad intelligibilia, sicut substantia solis ad visibilia corporalia. Non est autem necesse ut ille qui videt colorem aliquem, videat substantiam solis; sed ut videat lumen solis, prout eo color illustratur. Similiter etiam non est necessarium ut ille qui cognoscit aliquod intelligibile, videat essentiam divinam; sed quod percipiat lumen intelligibile, quod a Deo originaliter manat, prout ipso est aliquid intelligibile actu.
Ad undecimum dicendum, quod dictum damasceni non est intelligendum quod adam simpliciter beatus esset; sed quadam beatitudine quae illi statui competebat; sicut etiam et in statu miseriae aliqui dicuntur secundum quid beati ratione alicuius perfectionis in eis existentis, matth., V, 5: beati pauperes spiritu etc..
Ad duodecimum dicendum, quod etiam angelus in statu naturae conditae non vidit Deum per essentiam; sed hoc ei competit solum per gloriam. Adam autem in statu innocentiae per gratiam habuit illum modum visionis quem angelus habet per naturam, ut dictum est; et ideo dicitur sicut alter angelus vidisse.
Ad decimumtertium dicendum, quod moyses et paulus ex quadam privilegiata gratia Deum per essentiam viderant. Et tamen, quamvis simpliciter adhuc essent in statu viae, secundum quid tamen, prout Deum per essentiam videbant, non erant in statu viae. Et ideo etiam adae secundum statum innocentiae, in quo adhuc viator erat, non competebat Deum per essentiam videre. Si tamen per aliquem raptum ad hoc fuerit elevatus supra communem cognitionem, quae tunc ei competebat, ut Deum per essentiam videret, inconveniens non est; cum talis gratia ita conferri potuerit homini in statu innocentiae sicut homini et post statum peccati.
Ad decimumquartum dicendum, quod si intelligamus talem extasim adae fuisse qualis fuit raptus pauli: tunc dicemus, quod illa visio erat supra communem modum visionis qui ei tunc competebat. Sed quia non expresse habetur quod in illo sopore Deum per essentiam viderit, possumus dicere quod in illa extasi elevatus fuit non ad ipsam Dei essentiam videndam, sed ad cognoscenda quaedam profundiora de divinis mysteriis quam secundum communem modum humanae cognitionis tunc sibi competeret.
Ad decimumquintum dicendum, quod paradisus spiritualis, prout perfectam delectationem designat, quae beatum facit, in Dei visione consistit sed prout simpliciter delectationem de Deo habitam designat, in qualicumque contemplatione Dei paradisus spiritualis consistit.
Ad decimumsextum dicendum, quod non fuisset bona et ordinata voluntas, si desiderasset tunc habere quod tunc ei non competebat; et propter hoc ratio non sequitur.
Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.17 Art.4