Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.18 Art.2
Et videtur quod non.
1. Cognoscere enim Deum per creaturam, est cognoscere causam per effectum. Haec autem est collativa sive venativa cognitio; quae, cum languida et imperfecta sit, homini in statu innocentiae non competebat. Ergo adam in statu innocentiae non vidit Deum per creaturas.
2. Praeterea, remota causa, removetur effectus. Sed isidorus assignat hanc causam quare homo Deum per creaturas vidit, quia a creatore aversus ad creaturas se convertit; quod tunc in statu innocentiae nondum erat. Ergo tunc Deum per creaturas homo non videbat.
3. Praeterea, secundum hugonem de sancto victore homo in statu illo Deum cognoscebat per praesentiam contemplationis. Sed in contemplatione videtur sine medio creaturae. Ergo Deum non videbat per creaturas.
4. Praeterea, isidorus dicit, quod angelus, ante omnem creaturam factus, Deum per creaturam non cognovit. Sed homo in statu innocentiae sicut alter angelus Deum vidit, secundum Damascenum. Ergo nec ipse Deum ex creaturis cognovit.
5. Praeterea, tenebra non est ratio cognoscendi lucem. Sed omnis creatura creatori comparata, est tenebra. Ergo creator per creaturam cognosci non potest.
6. Praeterea, Augustinus dicit in VIII super Genes. ad Litteram: forte, inquam, sic cum eis loquebatur, scilicet, primis parentibus, etsi non tanta participatione divinae Sapientiae quantam capiunt angeli, tamen pro humano modulo quantumlibet minus, sed ipso genere visitationis et locutionis. Ex quo videtur posse accipi, quod homo in statu innocentiae illo genere cognitionis Deum cognoscebat quo angeli cognoscunt. Sed angeli non cognoscunt Deum per creaturas, ut patet per Augustinum, II super Genes. ad Litt., et per Dionysium cap. De divin. Nom.. Ergo homo in statu innocentiae Deum per creaturas non cognoscebat.
7. Praeterea, anima hominis similior est Deo quam aliqua sensibilis creatura. Ergo quando anima hominis in sua puritate erat, non tendebat ad Dei cognitionem per visibilem creaturam.
8. Praeterea, posita cognitione perfectiori, superfluit minus perfecta. Sed homo in statu innocentiae per praesentiam contemplationis Deum cognoscebat, ut patet per auctoritatem inductam hugonis de sancto victore. Ergo Deum per creaturas non cognovit.
Sed contra. Est quod Damascenus dicit II lib., quod adam in paradiso corporali constitutus est, ubi per creaturas suum creatorem consideraret.
Responsio. Dicendum, quod ad evidentiam huius quaestionis sciendum est, quod secundum Boetium in libro de consolatione, natura a perfectis principium sumit. Quod etiam in operibus divinis considerari potest. In quolibet enim eius opere ea quae prima sunt, perfectionem habent. Unde, cum in statu innocentiae constitueretur adam ab ipso ut totius humani generis principium, non solum ut a quo natura humana propagaretur in posteros, sed etiam qui in alios originalem iustitiam transfunderet, oportet ponere hominem in statu innocentiae duplicem perfectionem habuisse: unam quidem naturalem, aliam autem gratis a Deo concessam supra debitum naturalium principiorum. Secundum autem naturalem perfectionem sibi competere non poterat ut Deum cognosceret nisi ex creaturis: quod sic patet. In nullo enim genere potentia passiva se extendit nisi ad illa ad quae se extendit potentia activa; et ideo dicit commentator, ix metaph., quod non est aliqua potentia passiva in natura cui non respondeat activa. In natura autem humana duplex potentia ad intelligendum invenitur: una quasi passiva, quae est intellectus possibilis; alia quasi activa, quae est intellectus agens; et ideo intellectus possibilis secundum naturalem viam non est in potentia nisi ad illas formas quae per intellectum agentem actu intelligibiles fiunt. Hae autem non sunt nisi formae sensibilium rerum, quae a phantasmatibus abstrahuntur. Nam substantiae immateriales sunt intelligibiles per seipsas, non quia nos eas intelligibiles faciamus. Et ideo intellectus possibilis noster non potest se extendere ad aliqua intelligibilia nisi per illas formas quas a phantasmatibus abstrahit; et inde est quod nec Deum nec substantias alias immateriales cognoscere possumus naturaliter nisi per res sensibiles. Sed ex perfectione gratiae hoc habebat homo in statu innocentiae ut Deum cognosceret per inspirationem internam ex irradiatione divinae Sapientiae; per quem modum Deum cognoscebat non ex visibilibus creaturis, sed ex quadam spirituali similitudine suae menti impressa. Ita igitur in homine duplex Dei cognitio erat: una qua cognoscebat Deum conformiter angelis per inspirationem internam; alia qua cognoscebat Deum conformiter nobis per sensibiles creaturas. Differebat tamen haec eius secunda cognitio a cognitione nostra, sicut differt inquisitio habentis habitum scientiae, qui ex notis considerat ea quae ante noverat, ab inquisitione addiscentis qui ex notis ad ignota nititur pervenire. Nos enim aliter Deum notum habere non possumus, nisi ex creaturis ad eius notitiam veniamus. Adam vero Deum aliter sibi notum, scilicet per illustrationem internam, ex creaturis considerabat.
Ad primum igitur dicendum, quod illa cognitio collativa qua ex notis in ignota devenimus, imperfectionem habet, cum per eam aliquid quasi ignoratum quaeratur. Talis autem non fuit illa collativa cognitio qua homo in statu innocentiae utebatur. Nihil tamen prohibet dicere, quin etiam aliquid imperfectum homini in illo statu competebat, non quidem quantum ad id quod debetur suae naturae, sed per comparationem ad naturam digniorem: non enim fuit tantae perfectionis humana natura in sua conditione, quanta angelica vel divina.
Ad secundum dicendum, quod hoc quod isidorus dicit, causa est quare homo necesse habebat ex creaturis cognitionem Dei, quasi ignoti, accipere; et hoc homo in statu innocentiae non indigebat, ut dictum est, in corp. Art..
Ad tertium dicendum, quod praeter illam contemplationem cognitionis, habebat aliam Dei notitiam qua eum ex creaturis cognoscebat, ut dictum est.
Ad quartum dicendum, quod adam conformabatur angelo in cognitione contemplationis per gratiam; sed praeter hoc habebat aliam cognitionem suae naturae competentem, ut dictum est.
Ad quintum dicendum, quod creatura est tenebra in quantum est ex nihilo; in quantum vero est a Deo, similitudinem aliquam eius participat, et sic in eius similitudinem ducit.
Ad sextum dicendum, quod Augustinus ibi loquitur de illa cognitione quae est per inspirationem divinam. Quod patet ex hoc quod de locutione Dei ibi mentionem facit, nec omnino tacet de alio cognitionis modo, unde subiungit: fortassis etiam illo locutionis genere. Deus ei loquebatur, qui fit per creaturam, sive in extasi spiritus corporalibus imaginibus, sive ipsis sensibus corporis aliqua specie praesentata.
Ad septimum dicendum, quod anima quamvis sit Deo similior quam alia creatura, non tamen in cognitionem suae naturae, ut eam a ceteris discernat, potest pervenire nisi ex sensibilibus creaturis, a quibus nostra cognitio ortum habet.
Ad octavum dicendum, quod quamvis adam Deum viderit per lumen contemplationis, non tamen superfluit illa cognitio qua Deum ex creaturis consideravit: ut scilicet idem pluribus modis cognosceret; et quod non solum gratuitam cognitionem, sed etiam naturalem haberet.
Et videtur quod non.
1. Cognitio enim fidei est cognitio aenigmatica, ut patet I cor., cap. xiii, 12: videmus nunc per speculum etc.. Sed adam in statu innocentiae habuit visionem non aenigmaticam, sed apertam. Ergo fidem non habuit.
2. Praeterea, hugo de sancto victore dicit, quod cognovit creatorem suum non ea cognitione qua modo a credentibus absens fide quaeritur. Ergo idem quod prius.
3. Praeterea, Gregorius, in iv dialog., dicit: fides illis competit qui ea quae credenda sunt, per experimentum cognoscere non possunt. Adam autem, ut ibidem dicitur, per experimentum cognovit ea quae nos credimus. Ergo fidem non habuit.
4. Praeterea, fides non solum est de creatore, sed etiam de redemptore. Sed adam in statu innocentiae nihil videtur cognovisse de redemptore, quia sui casus praescius non fuit, sine quo redemptio non fuisset. Ergo adam fidem tunc (non) habuit.
Sed contra. Est quod Augustinus dicit, lib. Xiv de civitate Dei, quod adam in statu innocentiae habuit caritatem de corde puro et conscientia bona et fide non ficta. Ergo fidem habuit.
Praeterea, habuit omnes virtutes, ut Magister dicit in II sent., dist. 29. Ergo et fidem.
Responsio. Dicendum, quod adam in primo statu fidem habuit: quod quidem apparet si obiectum fidei consideremus. Ipsa enim veritas prima, prout est non apparens, est fidei obiectum; dico autem non apparens neque per speciem, sicut beatis apparet, neque per naturalem rationem, sicut aliquibus philosophis de Deo sunt nota, ut eum esse intelligentem et incorporeum et alia huiusmodi. Adam autem non solum sciebat illa de Deo quae naturali ratione cognosci possunt, sed etiam amplius; nec tamen ad videndum Dei essentiam pervenerat: unde constat quod de Deo cognitionem fidei habebat. Sed fides est duplex secundum duplicem auditum, et duplicem locutionem. Est enim fides ex auditu, ut dicitur rom., X, 17. Est enim quaedam locutio exterior, qua nobis Deus per praedicatores loquitur; quaedam autem interior locutio, qua nobis loquitur per internam inspirationem. Dicitur autem ipsa interna inspiratio locutio quaedam ad similitudinem exterioris locutionis: sicut enim in exteriori locutione proferimus ad audientem non ipsam rem quam notificare cupimus, sed signum illius rei, scilicet vocem significativam; ita Deus interius inspirando non exhibet essentiam suam ad videndum, sed aliquod suae essentiae signum, quod est aliqua spiritualis similitudo suae sapientiae. Ab utroque autem auditu fides in cordibus fidelium oritur. Per auditum quidem interiorem in his qui primo fidem acceperunt et docuerunt, sicut in apostolis et prophetis: unde in Psal. lxxxiv, 9: audiam quid loquatur in me Dominus Deus. Per secundum vero auditum fides oritur in cordibus aliorum fidelium, qui per alios homines cognitionem fidei accipiunt. Adam autem fidem habuit ut primo fidem edoctus a Deo; et ideo per internam locutionem fidem habere debuit.
Ad primum igitur dicendum, quod non habuit ita apertam cognitionem quae sufficeret ad obscuritatem fidei removendam, quae non removetur nisi per hoc quod prima veritas fit apparens.
Ad secundum dicendum, quod hugo a primo homine removet cognitionem fidei talem qualis nobis competit, qui cognitionem fidei habemus non per revelationem nobis factam, sed per hoc quod adhaeremus revelationibus aliis hominibus factis.
Ad tertium dicendum, quod experimentum illud quod homo habuit non fuit tale quale est eorum qui Deum per essentiam vident, ut prius dictum est; unde non sufficit ad fidem evacuandam.
Ad quartum dicendum, quod adam de redemptore non habebat fidem explicite, sed tantum implicite, in quantum credebat Deum sibi sufficienter provisurum in his omnibus quae suae saluti necessaria essent.
Et videtur quod non.
1. Non enim habuit cognitionem futurorum, cum hoc solius Dei sit proprium, secundum illud Isa. xli, 23: futura annuntietis, et dicemus quia dii estis vos. Sed multa in creaturis futura erant. Ergo non omnium creaturarum cognitionem habuit.
2. Praeterea, sicut dicit avicenna in lib. VI de natural., ad hoc sensus exteriores sunt animae humanae necessarii, ut per eos scientiam perfectam rerum capiat. Si igitur anima adae scientiam omnium rerum habuit ex sua conditione, frustra sensus ei collati fuissent: quod esse non potest, cum in operibus Dei nihil sit frustra. Ergo scientiam omnium non habuit.
3. Praeterea, sicut dicit Boetius in libro V de consol.: hinc membrorum condita nube, non in totum est oblita sui, summamque tenet, singula perdens. Ubi ostenditur quod anima in principio suae conditionis habet confusam cognitionem, qua sciuntur res in universali; non autem distinctam, qua sciuntur singula in propriis naturis. Si igitur adam talem cognitionem habuit qualem animam humanam in sui conditione decet habere, videtur quod non habuerit creaturarum cognitionem distincte, sed solum sub confusione quadam.
4. Praeterea, cognitio propria de re aliqua non habetur nisi per eius propriam speciem in anima existentem. Sed anima humana, ut habetur ex verbis Philosophi in III de anima, est in sui principio sicut tabula in qua nihil est scriptum. Ergo non potuit habere adam in principio suae conditionis de creaturis propriam cognitionem.
5. Sed dicebat, quod quamvis non haberet ex VI naturae, habuit tamen ex dono divino.- sed contra, omnes homines in sui conditionis principio quantum ad meritum pares sunt, et quantum ad naturam speciei consimiles. Si igitur perfecta rerum cognitio divinitus fuit adae collata in principio suae conditionis, videtur quod pari ratione omnibus aliis hominibus in sui principio conferretur; quod videmus esse falsum.
6. Praeterea, nihil quod movetur ad perfectionem cognitionis est in termino perfectionis. Sed adam movebatur ad perfectionem cognitionis. Ergo non erat in termino cognitionis, quasi perfectam cognitionem creaturarum habens. Probatio mediae. Intellectus, secundum Philosophum in III de anima, nihil est eorum quae sunt, antequam intelligat; postquam autem intelligit, est actu aliquid eorum quae sunt; et ita quandoque est in actu aliquid eorum quae sunt, quandoque non. Omne autem quod hoc modo se habet, est in motu ad actum perfectum. Ergo intellectus humanus in sui principio est in motu ad perfectam cognitionem. Et ita intellectus adae in sui principio non erat in termino perfectae scientiae, sed in motu ad perfectionem.
7. Praeterea, hoc pertinet ad excellentiam angelicae naturae quod angeli mox in sui creatione cognitione omnium rerum naturalium implentur, secundum illud in libro de causis: omnis intelligentia est plena formis. Sed humana natura non pertingit ad excellentiam angelicae naturae. Ergo non fuit competens animae primi hominis statim in sui principio omnium rerum cognitionem habere.
8. Praeterea, impossibile est quod intellectus intelligat nisi quando intellectus fit actu ipsum intelligibile. Sed intellectus humanus non potest simul in actu fieri plura intelligibilia. Ergo non potest simul plura intelligibilia cognoscere; et ita non potuit primus homo simul omnium rerum notitiam habere.
9. Praeterea, unius perfectibilis est una perfectio, quia una potentia simul non perficitur nisi uno actu unius generis; sicut in materia prima non potest esse nisi una forma substantialis, nec in corpore nisi unus color. Sed intellectus humanus est potentia perfectibilis per habitus scientiarum. Ergo impossibile est quod simul in anima sint plures habitus. Et ita anima adae non potuit habere omnium rerum scientiam, cum diversae res per diversos habitus cognoscantur.
10. Praeterea, si adam cognovit omnes creaturas, aut cognovit eas in verbo, aut in propria natura, aut in sua intelligentia. Sed non cognovit eas in verbo, quia ista est cognitio beatorum videntium verbum; nec etiam in propria natura, quia nondum erant omnes creaturae in propria natura; nec iterum in propria intelligentia: non enim est contra perfectionem primi status ut superior potentia ab inferiori accipiat, sicut imaginatio a sensu, et sic humanae animae competebat ut intellectus a sensu acciperet; et sic, cum non omnes creaturas percepisset per sensum, non poterant omnes in intelligentia eius esse. Ergo nullo modo omnium creaturarum scientiam habuit.
11. Praeterea, adam creatus fuit in statu quo proficere posset pari ratione secundum intellectum sicut et secundum affectum. Sed ille qui habet omnium rerum cognitionem, in ea proficere non potest. Ergo non habuit tunc omnium rerum scientiam.
12. Praeterea, Augustinus videtur dicere, lib. Viii super Genes. ad Litteram, quod adam positus fuit in paradisum ad operandum, non propter necessitatem, sed propter delectationem agriculturae, quae contingit ex hoc quod cum rerum natura humana ratio quodam modo loquitur, cum positis seminibus, plantatis surculis, tamquam interrogatur quae vis radicis et germinis quid possit, quidve non possit. Sed interrogare naturam de virtute naturae nihil est aliud quam vires naturae ex naturae operibus visis agnoscere. Ergo adam indigebat accipere notitiam rerum ex rebus; et sic non habebat omnium creaturarum scientiam.
13. Praeterea, adam in statu innocentiae non fuit perfectior angelis beatis. Sed illi non omnia sciunt; unde beatus Dionysius, VI cap. Ecclesiasticae hierarchiae, dicit quod, inferiores a superioribus purgantur a nescientia. Ergo nec homo in statu innocentiae omnia scivit.
14. Praeterea, sicut dicit Augustinus in lib. De divinatione daemonum, daemones secreta cordium scire non possunt, nisi quatenus innotescunt ex motibus corporis. Cum igitur intellectus angelicus sit perspicacior intellectu humano, videtur quod nec adam in statu innocentiae potuerit secreta cordium cognoscere. Et sic non habebat omnium creaturarum notitiam.
Sed contra. Augustinus dicit in libro XIV de civitate Dei, quod in statu illo nihil aberat quod bona voluntas adipisceretur. Sed hoc bona voluntate velle poterat ut omnium scientiam haberet. Ergo omnium scientiam habuit.
Praeterea, adam magis erat ad imaginem secundum animam quam secundum corpus. Sed adam fuit in ipsa prima conditione perfectus quantum ad corpus secundum aetatem et staturam, quantum ad omnia membra. Ergo et fuit secundum animam perfectus quantum ad omnem scientiam.
Praeterea, perfectio naturae conditae maior est quam perfectio naturae lapsae. Sed cognitio futurorum pertinet ad conditionem naturae lapsae; unde quidam sanctorum in hanc perfectionem promoti sunt, ut futura cognoscerent per donum prophetiae post lapsum naturae. Ergo adam etiam habuit multo fortius cognitionem futurorum, et multo magis praesentium.
Praeterea, nomina rerum debent esse consona earum proprietatibus. Sed adam imposuit rebus nomina, ut patet Genes. ii, 19. Ergo ipse plene naturam rerum cognovit.
Responsio. Dicendum, quod in adam duplex fuit cognitio: scilicet cognitio naturalis, et cognitio gratiae. Cognitio autem naturalis humana ad illa se potest extendere quaecumque ductu naturalis rationis cognoscere possumus. Cuius quidem naturalis cognitionis est accipere principium et terminum. Principium autem eius est in quadam confusa cognitione omnium: prout scilicet homini naturaliter inest cognitio universalium principiorum, in quibus, sicut in quibusdam seminibus, virtute praeexistunt omnia scibilia quae ratione naturali cognosci possunt. Sed huius cognitionis terminus est quando ea quae virtute in ipsis principiis insunt, explicantur in actum: sicut cum ex semine animalis, in quo virtute praeexistunt omnia membra animalis, producitur animal habens distincta et perfecta omnia membra, dicitur esse terminus generationis animalis. Adam autem in principio suae conditionis non solum oportuit ut haberet naturalem cognitionem quantum ad sui principium, sed etiam quantum ad terminum; eo quod ipse condebatur ut pater totius humani generis. A patre autem filii accipere debent non solum esse per generationem, sed et disciplinam per instructionem. Et quia non competit alicui esse principium secundum quod est in potentia, sed secundum quod est in actu: ratio cuius, actus naturaliter est prior potentia, et naturae operatio semper a perfectis incipit; inde est quod oportuit primum hominem mox in ipsa sui conditione constitui in termino perfectionis et quantum ad corpus, ut esset conveniens principium generationis totius humani generis, et quantum ad cognitionem, ut esset sufficiens instructionis principium. Sicut igitur nihil in corpore eius erat non explicitum in actum quod pertineret ad perfectionem corporis ipsius; ita quidquid seminaliter sive virtualiter erat in primis principiis rationis, totum erat explicitum secundum perfectam cognitionem eorum omnium ad quae virtus primorum principiorum se extendere poterat. Unde dicendum est, quod quidquid unquam homo aliquis de cognitione rerum naturali ingenio assequi potuit, hoc totum adam naturali cognitione habitualiter scivit. Sed multa sunt in creaturis quae naturali ratione cognosci non possunt, ad quae scilicet vis primorum principiorum non se extendit; sicut futura contingentia, sicut cogitationes cordium et sicut dispositiones creaturarum, secundum quod subsunt divinae providentiae: nam divinam providentiam comprehendere non poterat; unde nec ordinem ipsarum creaturarum, secundum quod divinae providentiae subsunt: quae interdum creaturas ad multa ordinat supra naturae facultatem. Sed ad haec aliquatenus cognoscenda adiuvabatur alia cognitione, quae est cognitio gratiae, per quam Deus ei interius loquebatur, ut dicit Augustinus, lib. Viii super Genes.. sed In hac cognitione non instituebatur primus homo quasi in termino perfectionis ipsius existens, quia terminus gratuitae cognitionis non est nisi in visione gloriae, ad quam ipse nondum pervenerat; et ideo huiusmodi non omnia cognoscebat, sed quantum sibi de his divinitus revelabatur. Et sic oportet utrisque rationibus respondere.
Ad primum igitur dicendum, quod quaedam futura sunt quae in suis causis naturaliter praecognosci possunt; et istorum cognitionem adam habuit. Aliorum autem quae naturaliter cognosci non possunt, non omnium cognitionem habuit, sed eorum tantum quae sibi fuerunt divinitus revelata.
Ad secundum dicendum, quod adam debuit habere omnia perfecte quae natura humana requirit. Sicut autem vis augmentativa datur homini ut ad perfectam quantitatem perveniat; ita et sensus dantur animae humanae ut perfectionem scientiae capiat. Sicut igitur adam habuit augmentativam virtutem, non ut per eam cresceret, sed ut nihil ei deesset eorum quae ad perfectionem naturae requiruntur; ita etiam sensus habuit, non ut per eos scientiam acquireret, sed ut perfectam naturam humanam haberet et ut iterum per sensus ea quae habitualiter sciebat experiretur.
Ad tertium dicendum, quod adam aliud habuit in quantum constituebatur principium totius humanae naturae, quam id quod communiter omnibus convenit. Competebat enim ei, in quantum erat totius humani generis instructor, ut non haberet confusam cognitionem, sed distinctam, qua instruere posset. Et propter hoc etiam oportuit quod intellectus eius non esset in sui principio sicut tabula non scripta, sed haberet etiam plenam rerum scientiam ex divina operatione. Nec hoc aliis competebat hominibus, qui non instituebantur ut principium humani generis.
Et per hoc patet solutio ad quartum et quintum et sextum.
Ad septimum dicendum, quod hoc quod angelus factus est in plena cognitione rerum naturalium competit sibi ex debito suae naturae, non autem homini; sed ex operatione divina; et ideo adhuc remanet natura humana infra angelicam: sicut etiam corpus hominis naturaliter est imperfectius caelesti corpore; quamvis corpus adae virtute divina, in principio acceperit quantitatem perfectam, quod corpori caelesti competit ex debito suae naturae.
Ad octavum dicendum, quod intellectus adae non poterat actu esse multa intelligibilia, quasi actu ab eis informatus; poterat tamen simul multis habitualiter informari.
Ad nonum dicendum, quod ratio illa procedit quando illa potentia totaliter perficitur per unam perfectionem, sicut forma substantialis perficit materiam, et color potentiam superficiei. Sed unus habitus scientiae non complet potentiam intellectus quantum ad omnia intelligibilia; et ideo non est simile.
Ad decimum dicendum, quod adam habuit cognitionem omnium naturarum non in verbo, sed in propria natura, et in sua intelligentia. Qui quidem duplex modus cognoscendi non distinguitur penes species rerum prout eis aliquid cognoscitur, sed prout ipsae sunt quae cognoscuntur: quia etiam quando intellectus cognoscit res in propria natura, non cognoscit eas nisi per species earum quas penes se habet. Quando igitur per species quas penes se habet, ducitur intellectus in ipsas res quae sunt extra animam, tunc dicitur cognoscere res in propria natura. Quando autem intellectus sistit in ipsis speciebus, considerans naturam et dispositionem ipsarum specierum, tunc dicitur cognoscere res in sua intelligentia, utpote cum intelligit se intelligere, et modum quo intelligit. Quod igitur dicit quod res nondum omnes erant in propria natura, et ita in propria natura cognosci non poterant, non sequitur. Cognoscere enim rem in propria natura dupliciter dicitur. Uno modo per modum enuntiationis: dum scilicet cognoscitur res esse in propria natura: quod non potest esse nisi quando in propria natura est. Et sic adam non cognovit omnes creaturas in propria natura, quia nondum erant omnes creaturae in propria natura: nisi dicamus, quod non erant in propria natura perfecte, sed imperfecte: quia omnia quae postmodum producta sunt in operibus sex dierum, praecesserunt secundum aliquem modum, ut patet per Augustinum super Genes. ad Litteram. Alio modo dicitur aliquis cognoscere rem in propria natura per modum definitionis: dum scilicet cognoscit aliquis quid sit propria natura alicuius rei. Et sic etiam res non existens potest in propria natura cognosci; ut si omnes leones essent mortui, possem scire quid est leo. Et sic etiam res tunc non existentes adam in propria natura cognoscere poterat. Similiter etiam nihil prohibet quod omnes creaturae per suas similitudines in eius intelligentia essent, quamvis non omnes sensu comprehenderit; quia, etsi non sit contra dignitatem primi status ut superior potentia ab inferiori accipiat, erat tamen contra perfectionem quae primo homini debebatur, ut conderetur sine plenitudine scientiae, solummodo ex sensibus scientiam accepturus.
Ad undecimum dicendum, quod adam in cognitione proficere potuit dupliciter. Uno modo quantum ad ea quae nescivit, ad quae scilicet naturalis ratio se extendere non potest: in quibus potuit proficere partim ex revelatione divina, sicut in cognitione divinorum mysteriorum; partim ex sensuum experimento, sicut in futurorum cognitione, quae cum adimplebantur, sibi nota fieri potuissent, cum prius fuissent ignota. Alio modo etiam quantum ad ea quae sciebat: ut scilicet id quod sciebat tantummodo per scientiam mentis, postmodum posset cognoscere etiam per experientiam sensus.
Ad duodecimum dicendum, quod verba illa Augustini non sunt sic intelligenda ut intelligatur adam ex naturae operibus oportuisse virtutem naturae cognoscere; sed quia naturam, quam interius mente cognoscebat operari, experiebatur secundum id quod in eius notitia praeexistebat; et hoc ei erat delectabile.
Ad decimumtertium dicendum, quod angeli non purgantur a nescientia rerum naturalium, sed a nescientia divinorum mysteriorum; quae etiam nescientia in adam fuit, ut dictum est. Et ad haec etiam ipse illuminatione angelica indiguit.
Ad decimumquartum dicendum, quod etiam abscondita cordium sunt de illis ad quae cognoscenda ratio naturalis non se potest extendere; unde simile iudicium est de his et cognitione futurorum contingentium.
Ad primum vero quod in contrarium obicitur dicendum, quod adam bona voluntate velle non poterat nisi quod ordinate volebat; hoc est ut hoc quod vellet, suo tempore appeteret habere, nec vellet id quod sibi non competebat.
Ad secundum dicendum, quod adam, quantum ad corpus, habuit perfectionem naturalem, non autem supernaturalem, quae est perfectio gloriae; unde non sequitur quod secundum animam habuerit perfectionem cognitionis nisi naturalis.
Ad tertium dicendum, quod praecognitio futurorum est quidem perfectio naturae humanae, quia ea perficitur etiam post lapsum: non autem ita quod sit homini naturalis; unde non oportuit quod talem perfectionem adam haberet. Soli enim Christo competit ut omnia ipsi sint collata quae alii sancti per gratiam habuerunt, eo quod ipse est nobis principium gratiae, sicut adam principium naturae; ratione cuius perfectio naturalis cognitionis sibi debebatur.
Ad quartum dicendum, quod de ratione status innocentiae erat ut adam omnes virtutes haberet; quia quaecumque ei deesset, iustitiam originalem non haberet. Non autem est de necessitate innocentiae omnem cognitionem habere; unde non est simile.
Ad quintum dicendum, quod adam legitur animalibus nomina imposuisse, et eorum naturas plene novit, et per consequens omnium aliarum rerum naturalium; sed ex hoc non sequitur quod ea quae sunt supra naturalem cognitionem, cognoverit.
Et videtur quod sic.
1. Dicit enim Gregorius, iv dialogorum: in paradiso quippe homo assueverat verbis Dei perfrui, beatorum angelorum spiritibus cordis munditia et celsitudine visionis interesse. Ergo videtur quod per altitudinem visionis suae ad ipsos angelos videndos attigerit.
2. Praeterea, Genes. ii, 21, super illud: immisit Deus soporem etc., dicit Glossa: extasis recte intelligitur ad hoc immissa, ut mens adae particeps angelicae curiae intraret in sanctuarium Dei, et intelligeret novissima. Sed non potuit esse particeps angelicae curiae nisi angelos cognoverit. Ergo angelorum notitiam habuit.
3. Praeterea, Magister dicit in 23 dist. Lib. II, quod homo fuit praeditus cognitione rerum propter se factarum. Sed inter alias creaturas etiam angeli propter hominem quodammodo facti sunt, ut Magister dicit, dist. 1, lib. II. Ergo habuit angelorum notitiam.
4. Praeterea, difficilius est facere aliquid quod est intelligibile in potentia, intelligibile in actu, et intelligere illud, quam intelligere aliquid quod est de se actu intelligibile. Sed intellectus adae poterat facere species rerum materialium esse intelligibiles actu, quae de se sunt intelligibiles in potentia, et per hoc intelligere res materiales. Ergo multo fortius poterat intelligere ipsas essentias angelorum, quae sunt de se intelligibiles actu, cum sint a materia immunes.
5. Praeterea, quod aliquis non magis intelligat ea quae de se sunt magis intelligibilia, contingit ex defectu intellectus sui. Sed essentiae angelorum sunt de se magis intelligibiles quam essentiae rerum materialium; nec aliquis defectus in intellectu adae erat. Cum igitur cognosceret res materiales per essentiam, multo fortius angelos per essentiam cognoscere poterat.
6. Praeterea, intellectus potest intelligere res materiales, abstrahendo quidditatem a supposito materiali; et si illa quidditas est iterum suppositum habens quidditatem, poterit pari ratione ab illo quidditatem abstrahere; et cum non sit abire in infinitum, deveniet tandem ad hoc quod intelliget quidditatem aliquam simplicem, non habentem quidditatem. Sed huiusmodi est quidditas substantiae separatae, scilicet angeli. Ergo intellectus adae potuit cognoscere angeli essentiam.
7. Praeterea, secundum Philosophum libro III de anima, intellectus, propter hoc quod est potentia non coniuncta organo, non corrumpitur ab excellenti intelligibili: non enim minus intelligit infima, postquam intellexit maximum intelligibile, sed magis; cuius contrarium in sensu accidit. Sed intellectus adae in statu innocentiae erat integer et perfectus. Ergo non impediebatur ab excellentia alicuius intelligibilis quin illud intelligere posset. Et ita poterat angelos per essentiam cognoscere, cum hanc cognitionem nihil aliud impedire videatur nisi ipsius intelligibilis excellentia.
8. Praeterea, ut supra dictum est, adam mox conditus habuit omnem cognitionem ad quam naturaliter homo pervenire potest. Sed naturaliter homo pervenire potest ad hoc quod substantias separatas per essentiam cognoscat, ut patet ex multorum philosophorum sententiis, quas commentator tangit in III de anima. Ergo adam angelos per essentiam cognoscebat.
9. Praeterea, constat quod adam animam suam per essentiam noverat. Sed essentia animae est a materia immunis, sicut et angeli. Ergo et angelum per essentiam cognoscere poterat.
10. Praeterea, cognitio adae fuit media inter cognitionem nostram et cognitionem beatorum. Sed beati cognoscunt et vident essentiam Dei, nos autem cognoscimus essentias rerum materialium; inter Deum autem et res materiales sunt substantiae spirituales, scilicet angeli. Ergo adam per essentiam angelos cognovit.
Sed contra. Nulla potentia in cognoscendo potest extendere se ultra suum obiectum. Sed obiecta animae intellectivae sunt phantasmata, ad quae ita se habet anima intellectiva sicut sensus ad sensibilia, ut dicitur in III de anima. Ergo anima nostra non potest se extendere ad cognoscendum nisi ea in quae ex phantasmatibus devenire potest. Sed essentia angelorum excedit omnia phantasmata. Ergo homo naturali cognitione, qua posuimus adam perfectum, non potest pervenire ad hoc ut cognoscat angelos per essentiam.
Sed dicebat, quod quamvis angelus non possit per phantasmata apprehendi, tamen effectus eius aliquis potest sub phantasmate deprehendi, et ex tali effectu potest angelus cognosci.- sed contra: nullus effectus qui non aequat suam causam sufficit ad hoc quod per ipsum suae causae essentia cognoscatur; alias cognoscentes Deum ex creaturis, essentiam Dei viderent, quod falsum est. Sed effectus corporeus, qui solus in phantasmate deprehendi potest, est talis effectus qui non aequat virtutem angeli. Ergo per huiusmodi effectum non potest cognosci de angelo quid est, sed solum an sit.
Sed dicebat, quod adam per aliquem effectum intelligibilem angelos cognoscere poterat, secundum id quod dicit avicenna, quod intelligentias esse in nobis, nihil est aliud quam impressiones earum esse in nobis.- sed contra: unumquodque quod recipitur in aliquo, recipitur in eo per modum eius in quo recipitur. Sed modus animae humanae est infra modum angelicae naturae. Ergo impressio facta ab angelo in animam humanam, sive lumen angelicum, quo mentem humanam illuminat, est in anima humana inferiori modo ab angelica natura. Cum igitur anima cognoscat aliquid per modum quo cognitum est in ipsa, anima per huiusmodi impressionem non pertinget ad cognoscendum angelum, secundum quod est in essentia sua.
Responsio. Dicendum, quod duplex est cognitio qua aliquid cognosci potest. Una qua cognoscitur de re an sit; et sic adam in statu innocentiae angelos cognoscebat et naturali cognitione, et divina revelatione, multo familiarius et plenius quam nos cognoscamus. Alia est qua cognoscitur de re quid est, et hoc est cognoscere rem per essentiam suam; et sic adam, ut mihi videtur, angelos in statu innocentiae non cognoscebat. Cuius ratio est, quia duplex cognitio adae attribuitur: scilicet cognitio naturalis et cognitio gratiae. Quod autem cognitione naturali angelos per essentiam non cognoverit, ex hinc potest certum esse. In nullo enim genere potentia passiva naturalis se extendit ultra id ad quod se extendit potentia activa eiusdem generis; sicut potentia passiva in natura non invenitur nisi respectu eorum ad quae aliqua potentia activa naturalis se potest extendere, ut commentator dicit ix metaphys.. In animae autem humanae intellectu duplex potentia invenitur: una quasi passiva, scilicet intellectus possibilis; et alia quasi activa, scilicet intellectus agens. Unde intellectus possibilis naturaliter non est in potentia ut in eo fiant nisi ea quae intellectus agens natus est facere: quamvis per hoc non excludatur quin aliqua alia in eo fieri possint operatione divina, sicut et in natura corporali per operationem miraculi. Actione autem intellectus agentis non fiunt intelligibilia ea quae sunt de seipsis intelligibilia, cuiusmodi sunt essentiae angelorum, sed ea quae sunt de seipsis in potentia intelligibilia, qualia sunt essentiae rerum materialium, quae per sensum et imaginationem capiuntur; unde in intellectu possibili naturaliter non fiunt nisi illae species intelligibiles quae sunt a phantasmatibus abstractae. Per huiusmodi autem species impossibile est pervenire ad intuendam essentiam substantiae separatae, cum sint improportionabiles, et quasi alterius generis cum ipsis essentiis spiritualibus. Et ideo naturali cognitione homo non potest pertingere ut cognoscat angelos per essentiam. Similiter etiam nec adam cognitione gratiae hoc potuit. Cognitio enim gratiae est elevatior quam cognitio naturae; sed haec elevatio potest intelligi vel quantum ad intelligibile, vel quantum ad modum intelligendi. Quantum ad intelligibile quidem per gratiam cognitio hominis elevatur etiam sine mutatione status, sicut cum per gratiam fidei elevamur ad cognoscendum ea quae sunt supra rationem; et similiter etiam per gratiam prophetiae. Sed quantum ad modum cognoscendi non elevatur humana cognitio, nisi status mutetur. Modus autem quo naturaliter cognoscit intellectus est ut a phantasmatibus accipiat, ut dictum est, in isto art.. Unde nisi homo in alium statum mutetur, oportet quod etiam in cognitione gratiae, quae est per revelationem divinam, semper intellectus inspiciat ad phantasmata; et hoc est quod Dionysius dicit, quod impossibile est nobis aliter lucere divinum radium, nisi varietate sacrorum velaminum circumvelatum. Adam autem in statu innocentiae erat in statu viatoris; unde in omni gratiae cognitione oportebat quod aspiceret ad phantasmata. Isto autem modo cognoscendi non possunt essentiae angelorum videri, ut iam dictum est. Unde nec naturali cognitione nec gratuita adam angelos per essentiam cognovit; nisi forte ponamus eum per gratiam in altiorem statum elevatum, sicut fuit paulus in raptu.
Ad primum igitur dicendum, quod ex illa auctoritate gregorii non potest haberi nisi quod adam angelos cognoverit in quadam celsitudine visionis, non tamen tanta quae pertingeret ad eorum essentiam cognoscendam.
Ad secundum dicendum, quod si sopor adae intelligitur talis extasis fuisse qualis raptus pauli, nihil prohiberet dici quin in illo raptu angelos per essentiam viderit; sed hoc erit supra communem modum cognitionis qui sibi tunc competebat. Si autem sopor ille non talis extasis fuisse dicatur, ut adam secundum quid in statum beatorum elevaretur, sed sicut solet mens prophetarum elevari ad divina mysteria intuenda, sicut verba glossae sonare videntur; tunc dicitur particeps angelicae curiae fuisse per quamdam cognitionis eminentiam, quae tamen usque ad eorum essentias non pertingebat.
Ad tertium dicendum, quod adam habuit cognitionem angelorum, in quantum erant propter ipsum facti. Scivit enim eos esse consortes suae beatitudinis, et ministros suae salutis in via, in quantum cognovit distinctionem ordinum et eorum officia multo perfectius quam nos cognoscamus.
Ad quartum dicendum, quod difficultas in intelligendo accidit dupliciter; uno modo ex parte cognoscibilis, alio modo ex parte cognoscentis. Ex parte cognoscibilis difficilius est facere aliquid intelligibile et intelligere ipsum, quam intelligere id quod est in se intelligibile; sed ex parte cognoscentis potest esse difficilius ad cognoscendum id quod est in se intelligibile. Et hoc convenit intellectui humano propter hoc quod non est proportionatus ad intelligendum naturaliter essentias separatas, ratione iam dicta, in corp. Art..
Ad quintum dicendum, quod intellectus adae non patiebatur defectum alicuius perfectionis quae tunc sibi inesse deberet. Habebat tamen aliquos defectus naturales, inter quos unus erat quod oportebat eum in cognoscendo ad phantasmata inspicere; quod quidem intellectui humano naturaliter contingit ex hoc ipso quod est corpori unitus, et ex hoc quod secundum naturam suam est infimus in ordine intellectuum.
Ad sextum dicendum, quod intellectus potest abstrahendo pervenire ad quidditatem rei materialis non habentem aliam quidditatem; quam quidem intelligere potest, quia eam a phantasmatibus abstrahit et est facta intelligibilis per lumen intellectus agentis, ex quo habet quod ea possit perfici sicut propria perfectione. Sed ex hac quidditate non potest assurgere ad cognoscendum essentiam substantiae separatae, eo quod ista quidditas est omnino deficiens a repraesentatione illius quidditatis; cum non omnino eodem modo quidditas inveniatur in substantiis separatis et rebus materialibus, sed quasi aequivoce, ut dicit commentator in III de anima. Dato etiam quod per hanc quidditatem posset cognoscere talem esse quidditatem substantiae separatae in quodam communi, non tamen adhuc videret essentiam angeli, ita quod sciret differentiam uniuscuiusque essentiae separatae ab aliis essentiis separatis.
Ad septimum dicendum, quod intellectus humanus quamvis ab intelligibili excellenti non corrumpatur, tamen invenitur in eo defectus proportionis ad hoc quod naturaliter possit pertingere ad maxime intelligibilia. Unde ex verbis Philosophi non potest haberi quod summe intelligibilia intelligat, sed solum hoc quod si ea intelligeret, non minus intelligeret alia.
Ad octavum dicendum, quod hanc quaestionem Philosophus insolutam dimisit in III de anima, ubi quaerit, utrum intellectus coniunctus possit separata intelligere; nec alibi invenitur eam solvisse in libris eius qui ad nos pervenerunt. Sequentes vero ipsum, in hoc discordaverunt. Quidam enim dixerunt, quod intellectus noster non potest pertingere ad intelligendas essentias separatas. Quidam vero posuerunt quod ad hoc pertingere possit. Horum autem quidam usi sunt rationibus insufficientibus, sicut avempace, cuius est ratio inducta de quidditate, et themistius, cuius est ratio inducta de facilitate intelligendi, quas etiam commentator in lib. III de anima solvit. Quidam vero usi sunt positionibus extraneis et contra fidem, sicut alexander, et ipse commentator Averroes. Alexander enim dicit, quod intellectus possibilis cum sit generabilis et corruptibilis, secundum eum, nullo modo pertingere potest ad hoc quod substantias separatas intelligat; sed in fine suae perfectionis pertingit ad hoc quod intelligentia agens, quam ponit quamdam substantiam separatam, coniungatur nobis quasi forma: et in illo statu intelligemus per intelligentiam agentem sicut nunc intelligimus per intellectum possibilem. Et quia intelligentia agens, cum sit substantia separata, intelligit substantias separatas; inde est quod in illo statu intelligemus substantias separatas; et in hoc consistit ultima felicitas hominis, secundum eum. Sed quia non videtur esse possibile quod id quod est incorruptibile et separatum, ut intellectus agens, continuetur ut forma intellectui possibili, qui secundum alexandrum est corruptibilis et materialis: ideo aliis visum est, quod etiam ipse intellectus possibilis sit separatus et incorruptibilis. Unde themistius dicit, quod intellectus possibilis etiam est separatus; et quod in natura sua est intelligere non solum res materiales, sed etiam substantias separatas: et quod intelligibilia eius non sunt nova, sed aeterna: et quod intellectus speculativus, quo nos intelligimus, est compositus ex intellectu agente et intellectu possibili. Sed si hoc est, cum intellectus possibilis nobis a principio continuetur, tunc ab ipso principio substantias separatas cognoscere possemus. Et ideo commentator tertiam viam ponit mediam inter opinionem alexandri et themistii. Dicit enim, intellectum possibilem esse separatum et aeternum, in quo convenit cum themistio, et differt ab alexandro; dicit tamen intelligibilia speculativa esse nova, et effecta per actionem intellectus agentis; et in hoc convenit cum alexandro, et differt a themistio. Et haec dicit habere duplex esse: unum quo fundantur in phantasmatibus, et secundum hoc sunt in nobis; aliud quo sunt in intellectu possibili, unde mediantibus istis intelligibilibus intellectus possibilis nobis continuatur. Ad haec autem intelligibilia intellectus agens se habet sicut forma ad materiam. Cum enim intellectus possibilis recipiat huiusmodi intelligibilia quae in phantasmatibus fundantur, et iterum intellectum agentem, et intellectus agens sit perfectior: oportet quod proportio intellectus agentis ad huiusmodi intelligibilia quae sunt in nobis, sit sicut proportio formae ad materiam; sicut etiam est proportio lucis et coloris ad invicem, quae recipiuntur in diaphano; et similiter est de omnibus duobus receptis in uno, quorum unum est altero perfectius. Quando igitur in nobis completur generatio huiusmodi intelligibilium, tunc intellectus agens perfecte nobis coniungetur ut forma: et sic nos per intellectum agentem poterimus substantias separatas cognoscere, sicut nunc possumus cognoscere per intellectum qui est in habitu. Patet igitur ex dictis istorum philosophorum quod non poterant invenire modum quo intelligeremus substantias separatas, nisi intelligendo per aliquam substantiam separatam. Quod autem intellectus possibilis vel agens sit substantia separata, non est consonum veritati fidei, nec etiam sententiae Philosophi, qui in lib. III de anima ponit intellectum agentem et possibilem esse aliquid animae humanae. Et ideo hac positione retenta, non videtur esse possibile quod naturali cognitione homo pertingat ad cognoscendum essentias separatas.
Ad nonum dicendum, quod homo in statu innocentiae per hoc quod intelligebat aliquod intelligibile perfecte, cognoscebat etiam perfecte actum intelligendi; et quia actus intelligendi est effectus proportionatus et adaequans virtutem a qua exit, inde est quod intelligebat perfecte essentiam animae suae. Sed ex hoc non sequitur quod intellexerit angeli essentiam; cum iste actus intelligendi non adaequet virtutem intellectus.
Ad decimum dicendum, quod sicut natura angelica est media inter naturam divinam et corporalem, ita etiam cognitio qua cognoscitur essentia angelica, est media inter cognitionem qua cognoscitur essentia divina, et qua cognoscitur essentia rei materialis. Sed inter duo extrema possunt esse multa media: nec oportet quod quicumque excedit unum extremorum, pertingat ad quodlibet medium, sed quod pertingat ad aliquod medium. Homo igitur in statu innocentiae ad aliquod medium pervenit, ad hoc scilicet ut notitiam Dei acciperet non ex sensibilibus creaturis, sed revelatione interna; non autem ad hoc medium quod cognosceret essentiam angelicam; ad quod tamen medium angelus in sui creatione nondum beatus pervenit.
Qu. Disp. De Veritate - 1 Qu.18 Art.2