Qu. Disp. De Veritate - 2 Qu.25 Art.3
Et videtur quod in superiori.
1. Nam appetitus superior ad plura se extendit quam appetitus inferior, cum sit et corporalium et spiritualium. Si ergo appetitus inferior dividitur in duas vires, scilicet irascibilem et concupiscibilem, multo fortius et superior dividi debet.
2. Praeterea, quaecumque vires sunt animae secundum seipsam, ad superiorem pertinent partem: nam vires inferiores sunt communes animae et corpori. Sed irascibilis et concupiscibilis sunt animae secundum seipsam: unde dicitur in lib. De spiritu et anima: has potentias habet anima antequam corpori misceatur; siquidem sunt ei naturales, nec aliud sunt quam ipsa tota: namque animae substantia in his tribus plena et perfecta consistit; id est in rationabilitate, concupiscibilitate, et irascibilitate. Ergo irascibilis et concupiscibilis ad appetitum superiorem pertinent.
3. Praeterea, secundum Philosophum in lib. De anima, et XI metaphys., sola pars animae rationalis est a corpore separabilis. Sed irascibilis et concupiscibilis remanent in anima a corpore separata, ut dicitur in libro de spiritu et anima. Ergo irascibilis et concupiscibilis ad partem rationalem pertinent.
4. Praeterea, imago trinitatis quaerenda est in superiori parte animae. Sed secundum quosdam assignatur imago in rationali, irascibili et concupiscibili. Ergo irascibilis et concupiscibilis ad superiorem partem pertinent.
5. Praeterea, caritas dicitur esse in concupiscibili, spes autem in irascibili. Sed caritas et spes non sunt in appetitu sensitivo, qui non potest extendi ad immaterialia. Ergo irascibilis et concupiscibilis non sunt tantum in appetitu inferiori, sed in superiori.
6. Praeterea, vires humanae dicuntur illae quas homo supra cetera animalia habet, quae pertinent ad superiorem animae partem. Sed distinguitur a magistris duplex irascibilis: humana et non humana; et similiter concupiscibilis. Ergo praedictae vires non sunt tantum in appetitu inferiori, sed in superiori.
7. Praeterea, operationes virium sensitivarum tam apprehensivarum quam appetitivarum non manent in anima separata, quia per corporis organa exercentur; alias anima sensibilis in brutis esset incorruptibilis, utpote potens suam operationem habere per seipsam. Sed in anima separata remanet gaudium et tristitia, amor et timor, et alia huiusmodi, quae attribuuntur irascibili et concupiscibili. Ergo irascibilis et concupiscibilis non sunt tantum in sensitiva parte, sed etiam in intellectiva.
Sed contra, est quod Damascenus, et Gregorius nyssenus, et Philosophus ponunt esse eas in sensibili appetitu tantum.
Respondeo. Dicendum, quod cum actus appetitivarum partium praesupponat actum apprehensivarum, et distinctio appetitivarum ad invicem aliqualiter similis est distinctioni apprehensivarum. Invenimus autem hoc in apprehensivis potentiis, quod respectu illarum, apprehensiva superior manet una et indivisa, respectu quarum apprehensivae inferiores distinguuntur; una enim intellectiva potentia cognoscimus omnia sensibilia quantum ad earum naturas, respectu quarum vires sensitivae distinguuntur. Unde secundum Augustinum, exterius aliud est quod videt et quod audit; sed interius in intellectu est idem. Et similiter est de appetitivis; quod appetitiva superior est una respectu omnium appetibilium, quamvis appetitivae inferiores respectu diversorum appetibilium distinguantur. Cuius ratio ex utraque parte est: quod vis superior habet obiectum universale, sed inferiores vires habent obiecta particularia; multa autem per se conveniunt particularibus quae per accidens se habent ad universale. Et ideo, cum accidentalis differentia non diversificet speciem, sed solum illa quae est per se, potentiae inferiores inveniuntur secundum speciem distinctae; sed superior potentia remanet indivisa. Sicut patet quod obiectum intellectus est quod quid est; unde eadem potentia intellectus se extendit ad omnia quae habent quidditatem, nec diversificatur per aliquas differentias, quae rationem quidditatis non diversificant. Sed cum obiectum sensus sit corpus, quod est natum movere organum, secundum diversam rationem movendi oportet potentias diversificari; unde alia potentia est visus et auditus, quia alia ratione movet sensum color et sonus. Et similiter est ex parte appetitivarum: nam obiectum appetitus superioris, ut supra, art. 1 huius quaest., dictum est, est bonum absolute; sed obiectum appetitus inferioris est res aliquo modo proficua animali. Arduum autem et delectabile non secundum eamdem rationem sunt convenientia animali, ut ex praedictis, art. Praeced., patet. Et ideo per hoc essentialiter diversificatur obiectum appetitus inferioris: non autem obiectum appetitus superioris, qui tendit in bonum absolute quocumque modo. Sciendum tamen est, quod sicut intellectus habet aliquam operationem circa eadem circa quae sensus operantur, sed altiori modo, cum cognoscat universaliter et immaterialiter quod sensus materialiter et particulariter cognoscit; ita appetitus superior circa eadem habet operationem cum appetitibus inferioribus, quamvis altiori modo. Nam inferiores appetitus tendunt in sua obiecta materialiter, et cum aliqua passione corporali, a quibus passionibus nomen irascibilis et concupiscibilis imponitur; appetitus vero superior habet aliquos actus similes inferiori appetitui, sed absque omni passione. Et sic operationes superioris appetitus sortiuntur interdum nomina passionum; sicut voluntas vindictae dicitur ira, et quietatio voluntatis super aliquo diligibili, dicitur amor. Et eadem ratione, ipsa voluntas, quae hos actus producit, dicitur interdum irascibilis et concupiscibilis, non tamen proprie, sed per quamdam similitudinem; nec tamen ita quod in voluntate sint aliquae vires diversae similes irascibili et concupiscibili.
Ad primum ergo dicendum, quod quamvis appetitus superior in plura se extendat quam inferior, tamen quia habet universale bonum pro proprio obiecto, non dividitur in plures potentias.
Ad secundum dicendum, quod liber ille non est Augustini, nec oportet eum in auctoritate accipere; tamen potest dici, quod intelligit de irascibili et concupiscibili similitudinarie dictis; vel loquitur quantum ad originem potentiarum: nam omnes potentiae sensitivae ex essentia animae fluunt.
Ad tertium dicendum, quod circa sensitivas potentias animae est duplex opinio. Quidam enim dicunt, quod manent in anima separata secundum essentiam; alii vero, quod manent in essentia animae sicut in radice. Et quocumque modo dicatur, non alio modo remanet irascibilis et concupiscibilis quam aliae sensitivae vires; unde in libro praedicto dicitur quod anima recedens a corpore trahit secum sensum et imaginationem.
Ad quartum dicendum, quod Augustinus in lib. De trinit., investigat multos modos trinitatis in anima nostra, in quibus est aliqua similitudo trinitatis increatae, quamvis vera ratio imaginis sit solum in mente; et ratione praedictae similitudinis aliqui ponunt imaginem in rationali, irascibili et concupiscibili, quamvis non sit proprie dictum.
Ad quintum dicendum, quod caritas et spes non sunt in irascibili et concupiscibili, proprie loquendo, cum dilectio caritatis et expectatio spei sint sine passione; sed dicitur caritas esse in concupiscibili, in quantum est in voluntate, prout habet actus similes concupiscibili; et simili ratione dicitur esse spes in irascibili.
Ad sextum dicendum, quod irascibilis et concupiscibilis dicuntur esse humanae, sive rationales, non per essentiam, quasi ad partem superiorem pertineant, sed per participationem, in quantum obediunt rationi, et participant regimen eius, ut Damascenus dicit.
Ad septimum dicendum, quod gaudium et timor, quae sunt passiones, non remanent in anima separata, cum corporali immutatione peragantur; sed remanent actus voluntatis similes illis passionibus.
Et videtur quod non.
1. Rom. vii, 15, dicitur: non enim quod volo, facio; sed quod odi malum, illud facio. Hoc enim dicitur, ut quaedam Glossa exponit, propter motus sensualitatis. Ergo sensualitas voluntati et rationi non obedit.
2. Praeterea, ibidem 23, dicitur: video aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis meae. Haec autem lex est concupiscentia. Ergo repugnat legi mentis, id est rationi; et ita non obedit ei.
3. Praeterea, sicut ordinantur apprehensivae ad invicem, ita appetitivae. Sed intellectus non habet in potestate sua actus exteriorum sensuum: non enim videmus aut audimus quidquid intellectus decernit. Ergo nec motus sensualitatis sunt in potestate rationalis appetitus.
4. Praeterea, naturalia in nobis non subduntur rationi. Sed sensualitas naturali impetu tendit in suum appetibile. Ergo motus sensualitatis non subditur rationi.
5. Praeterea, motus sensualitatis sunt animae passiones, ad quas determinatae dispositiones corporum requiruntur, ut avicenna determinat; sicut ad iram sanguis calidus et subtilis, ad gaudium temperatus sanguis. Sed dispositio corporalis non subditur rationi. Ergo nec motus sensualitatis.
Sed contra, est quod Damascenus dicit, quod irascibilis et concupiscibilis participant aliqualiter rationem, quae sunt partes sensualitatis. Ergo et motus sensualitatis est in potestate rationis. Hoc idem habetur ex dictis Philosophi in I ethic., et ex gregorio nysseno.
Respondeo. Dicendum, quod in ordine mobilium et motorum est devenire ad aliquod primum, quod est movens se, a quo movetur illud quod non est ex se motum; quia omne quod est per aliud, reducitur ad per se, ut habetur ex VIII physic.. Unde, cum voluntas seipsam moveat, ex hoc quod est domina sui actus, oportet quod vires aliae, quae seipsas non movent, ab aliquo moveantur. Tanto autem unaquaeque aliarum virium plus de motu eius participat, quanto fit ei propinquior. Unde ipsae appetitivae inferiores voluntati obediunt quantum ad suos principales actus, utpote ei propinquissimae; aliae vero magis remotae, ut nutritiva et generativa, moventur a voluntate quantum ad aliquos earum exteriores actus. Subduntur autem appetitivae inferiores, scilicet irascibilis et concupiscibilis, rationi, tripliciter. Primo quidem ex parte ipsius rationis. Cum enim eadem res sub diversis conditionibus considerari possit, et delectabilis et horribilis reddi, ratio opponit sensualitati mediante imaginatione rem aliquam sub ratione delectabilis vel tristabilis, secundum quod ei videtur; et sic sensualitas movetur ad gaudium vel tristitiam. Et ideo dicit Philosophus, in I ethic., quod ratio semper suadet ad optima. Secundo ex parte voluntatis. In viribus enim ordinatis ad invicem et connexis ita se habet, quod motus intensus in una earum, et praecipue in superiori, redundat in aliam. Unde, cum motus voluntatis per electionem intenditur circa aliquid, irascibilis et concupiscibilis sequitur motum voluntatis. Unde dicitur in III de anima quod appetitus movet appetitum, superior scilicet inferiorem, sicut sphaera sphaeram in corporibus caelestibus. Tertio ex parte motivae exequentis. Sicut enim in exercitu progressio ad bellum pendet ex imperio ducis, ita in nobis vis motiva non movet membra nisi ad imperium eius quod in nobis principatur, id est rationis, qualiscumque motus fiat in inferioribus viribus. Unde ratio irascibilem et concupiscibilem reprimit, ne in actum exteriorem procedant; propter quod dicitur Genes. iv, 7: subter te erit appetitus tuus. Et sic patet quod concupiscibilis et irascibilis subduntur rationi; et similiter sensualitas, quamvis nomen sensualitatis pertineat ad has vires, non secundum quod participant rationem, sed secundum naturam sensitivae partis. Unde non ita proprie dicitur quod sensualitas subditur rationi, sicut de irascibili et concupiscibili.
Ad primum ergo dicendum, quod verbum illud apostoli intelligitur quantum ad hoc quod non est in potestate nostra universaliter omnes inordinatos motus sensualitatis impedire; quamvis possimus impedire singulos, ut patet ex dictis, quaest. De libero arbitrio, art. Xii.
Ad secundum dicendum, quod sensualitas, quantum est de se, repugnat rationi; tamen ratio potest eam reprimere, ut patet ex dictis, in corp. Art..
Ad tertium dicendum, quod inferiores apprehensivae obediunt superiori, ut patet de imaginatione et aliis sensibus interioribus; sed quod exterior sensus intellectui non obediat, contingit ex hoc quod sensus exterior indiget re sensibili ad sentiendum, sine qua in actum exire non potest.
Ad quartum dicendum, quod appetitiva inferior non naturaliter tendit in rem aliam, nisi postquam proponitur sibi sub ratione proprii obiecti, ut ex dictis, art. I huius quaest., patet. Unde, cum in potestate rationis sit sub diversis rationibus unam et eamdem rem proponere, utpote cibum aliquem ut delectabilem et ut mortiferum, potest in diversa ratio sensualitatem movere.
Ad quintum dicendum, quod dispositio corporalis, quae pertinet ad complexionem corporis, non subditur rationi; sed hoc non requiritur ad hoc quod passiones praedictae in actu sint, sed quod homo sit ad eas habilis. Actualis vero transmutatio corporis, utpote accensio sanguinis circa cor, vel aliquid huiusmodi, quod actu passiones huiusmodi concomitatur, sequitur imaginationem, et propter hoc subditur rationi.
Et videtur quod non.
1. Nunquam enim nisi in voluntate peccatur. Sed sensualitas distinguitur a voluntate. Ergo in sensualitate non est peccatum.
2. Praeterea, in anima separata peccata remanent. Sensualitas autem non remanet in anima separata, cum sit potentia coniuncti. Ergo, etc..
3. Praeterea, actus eius mediante corpore exercetur. Cuius autem est potentia, eius est actus, secundum Philosophum in lib. De somno et vig.. Ergo in sensualitate non est peccatum.
4. Praeterea, secundum Augustinum in V de civit. Dei, est aliquid quod agit et non agitur, ut Deus; et in hoc peccatum non est; et est aliquid quod agit et agitur, scilicet voluntas; et in hac constat esse peccatum; et est aliquid quod agitur et non agit, ut sensualitas. Ergo nec in ea peccatum est.
5. Sed dicendum, quod in sensualitate potest esse peccatum ex hoc ipso quod ratio motum eius impedire potest.- sed contra: in hoc quod ratio impedire potest et non impedit, designatur interpretatus consensus rationis: qui quidem non sufficit ad peccatum, cum non sufficiat ad meritum sine consensu expresso: Deus enim pronior est ad miserendum quam ad puniendum, ut dicit quaedam Glossa in princ. Hierem.. ergo Nec ex hac ratione potest dici quod peccatum sit in sensualitate.
6. Praeterea, nullus peccat in eo quod vitare non potest. Sed vitare non possumus quin motus sensualitatis sint inordinati: ut enim dicit Augustinus, quia homo noluit vitare malum cum potuit, inflictum est ei non posse cum velit. Ergo in sensualitate non est peccatum.
7. Praeterea, quando motus sensualitatis est in aliquid licitum, non est peccatum; ut cum coniugatus movetur in uxorem suam. Sed sensualitas non discernit inter licitum et illicitum. Ergo nec quando in illicitum movetur, erit peccatum.
8. Praeterea, virtus et vitium sunt contraria. Sed virtus non potest esse in sensualitate. Ergo nec vitium.
9. Praeterea, in eo est peccatum cui imputatur. Sensualitati autem non imputatur peccatum, cum non sit domina sui actus, sed voluntati. Ergo in sensualitate non est peccatum.
10. Praeterea, id quod est materiale in peccato mortali, potest esse in sensualitate; nec tamen ibi peccatum mortale dicimus esse, quia in ea quod est formale in peccato mortali non est. Sed quod est formale in peccato veniali, privatio scilicet ordinis debiti, in sensualitate non est, sed in ratione, cuius est ordinare. Ergo in sensualitate non est peccatum veniale.
11. Praeterea, si caecus qui a vidente ducitur in foveam cadat, non est peccatum caeci, sed videntis. Cum ergo sensualitas sit quasi caeca respectu divinorum, si cadat in illicitum, non erit peccatum eius, sed rationis, quae debet eam regere.
12. Praeterea, sicut sensualitas aliquo modo regitur a ratione, ita et exteriora membra; in quibus tamen non dicimus esse peccatum. Ergo nec in sensualitate.
13. Praeterea, dispositio et forma sunt in eodem, quia actus activorum sunt in patiente bene disposito. Sed veniale est dispositio ad mortale. Cum ergo veniale non possit esse in sensualitate, ergo nec mortale.
14. Praeterea, actus fornicationis propinquior est sensualitati quam rationi. Si ergo in sensualitate posset esse peccatum, esset peccatum mortale, scilicet fornicationis; quod cum sit falsum, videtur quod in ea peccatum esse non possit.
Sed contra. Est quod Augustinus dicit: nonnullum vitium est cum caro concupiscit adversus spiritum. Haec autem concupiscentia carnis pertinet ad sensualitatem. Ergo in ea potest esse peccatum.
Praeterea, Magister dicit, 24 distinct., lib. II sent., quod in sensualitate est peccatum veniale.
Respondeo. Dicendum, quod peccatum nihil est aliud quam aliquis actus deficiens a recto ordine, qui esse debebat: et hoc modo accipitur peccatum in his quae sunt secundum naturam, et in his quae sunt secundum artem, ut dicit Philosophus, II phys.. Sed tunc est peccatum mortale quando actus deficiens est moralis. Est autem aliquis actus moralis per hoc quod aliquo modo est in nobis: sic enim ei debetur laus vel vituperium; et ideo actus ille qui perfecte est in nostra potestate, perfecte est moralis; et in eo potest esse ratio peccati mortalis, sicut sunt actus quos voluntas elicit vel imperat. Actus autem sensualitatis non est perfecte in potestate nostra, eo quod praevenit iudicium rationis; est tamen aliqualiter in nostra potestate, in quantum sensualitas rationi subiicitur, ut ex dictis, art. Praeced., patet. Et ideo actus eius attingit ad genus moralium actuum, sed imperfecte. Unde non potest in sensualitate esse peccatum mortale, quod est peccatum perfectum; sed solum veniale, in quo imperfecta peccati mortalis ratio invenitur.
Ad primum ergo dicendum, quod subiectum alicuius est duplex: scilicet primum, et secundarium; sicut superficies est primum subiectum coloris, corpus autem secundarium, in quantum subiicitur superficiei. Similiter dicitur quod primum subiectum peccati est voluntas; sensualitas vero est subiectum peccati, in quantum aliqualiter participat voluntatem.
Ad secundum dicendum, quod peccatorum notae remanent in conscientia, quacumque VI fuerint commissa; unde, dato quod sensualitas omnino non remaneat modo praedicto, peccatum sensualitatis remanere potest. Hoc autem, an scilicet sensualitas remaneat, alibi disserendum est.
Ad tertium dicendum, quod actus sensualitatis est in nobis aliqualiter, non ex natura sensualitatis, sed in quantum sensualitatis vires sunt rationales per participationem.
Ad quartum dicendum, quod quamvis sensualitatis secundum se consideratae non sit agere, est tamen eius prout participat aliqualiter rationem.
Ad quintum dicendum, quod non dicitur esse peccatum in sensualitate propter interpretativum consensum rationis: quando enim motus sensualitatis praevenit iudicium rationis, non est consensus nec interpretatus nec expressus; sed ex hoc ipso quod sensualitas est subiicibilis rationi, actus eius quamvis rationem praeveniat, habet rationem peccati. Tamen sciendum, quod etsi aliquando consensus interpretatus sufficiat ad peccatum, non tamen oportet quod sufficiat ad meritum: plura enim requiruntur ad bonum quam ad malum; cum malum ex singularibus defectibus contingat, bonum autem ex tota et integra causa, ut Dionysius dicit, iv cap. De divinis nominibus.
Ad sextum dicendum, quod peccata sensualitatis possumus quidem vitare singula, quamvis non omnia, ut patet ex his quae in alia quaestione, quaest. Praec., art. 12 dicta sunt.
Ad septimum dicendum, quod cum aliquis accedit ad uxorem suam ex concupiscentia, dummodo non excedat limites matrimonii, est peccatum veniale; unde patet quod ipse motus concupiscentiae in coniugato iudicium rationis praeveniens, peccatum veniale est. Sed quando per rationem determinatur quod est licitum concupisci, tametsi sensualitas in id feratur, nullum erit peccatum.
Ad octavum dicendum, quod virtus moralis est in viribus sensualitatis, idest in irascibili et concupiscibili, ut patet per Philosophum, in III ethicorum, ubi dicit quod temperantia et fortitudo sunt irrationabilium partium. Sed quia sensualitas nominat has vires quantum ad inclinationem naturalem sensui, quae est in contrarium rationi, et non secundum quod participant rationem; ideo magis proprie dicitur quod vitium sit in sensualitate, et virtus in irascibili et concupiscibili. Peccatum tamen quod est in sensualitate, virtuti non contrariatur; unde ratio non sequitur.
Ad nonum dicendum, quod omne peccatum imputatur homini in quantum habet voluntatem; et tamen peccatum dicitur esse aliquo modo in illa potentia cuius actum contingit esse deformem.
Ad decimum dicendum, quod materiale in peccato mortali potest accipi tripliciter. Uno modo sicut obiectum est materia actus: et sic materia mortalis peccati quandoque est in sensualitate, ut cum aliquis consentit in delectationem sensualitatis. Alio modo sicut actus exterior est materialis respectu interioris actus, qui est formale in peccato mortali, cum actus exterior et interior sint unum peccatum; et per hunc modum actus sensualitatis potest se habere materialiter in peccato mortali. Tertio modo materiale in peccato mortali est conversio ad bonum commutabile sicut ad finem, formale vero aversio a bono incommutabili; et sic id quod est materiale in peccato mortali non potest esse in sensualitate. Nec sequitur, si peccatum mortale non potest ibi esse, quod non sit ibi veniale, ratione praedicta in corp. Art..
Ad undecimum dicendum, quod peccatum dicitur esse in sensualitate non quia ei imputetur, sed quia per eius actum committitur. Imputatur autem homini, in quantum actus ille in eius potestate consistit.
Ad duodecimum dicendum, quod membra exteriora sunt tantum mota; vires autem appetitivae inferiores sunt moventes ad similitudinem voluntatis: unde, in quantum participant aliqualiter voluntatem, possunt esse subiectum peccati.
Ad decimumtertium dicendum, quod duplex est dispositio. Una qua patiens disponitur ad recipiendum formam; et talis dispositio est in eodem cum forma. Alia dispositio est qua agens disponitur ad agendum; et de hac non est verum quod sit in eodem cum forma ad quam disponit. Huiusmodi autem dispositio est veniale, quod in sensualitate est, ad peccatum mortale, quod est in ratione: nam sensualitas est ut agens in peccato mortali, in quantum inclinat rationem ad peccandum.
Ad decimumquartum dicendum, quod actus fornicationis quamvis sit propinquior concupiscibili quam rationi quantum ad rationem obiecti, est tamen propinquior rationi quantum ad rationem imperii: nam membra exteriora non applicantur ad actum nisi ex imperio rationis: unde in eis potest esse peccatum mortale, non autem in actu sensualitatis, qui iudicium praevenit rationis.
Et videtur quod non.
1. Corruptio enim et infectio humanae naturae ex peccato originali venit. Peccatum autem originale est in essentia animae sicut in subiecto, ut a quibusdam dicitur, propter hoc quod ipsum anima contrahit ex coniunctione sui ad corpus, cui per essentiam suam coniungitur. Cum ergo essentiae animae omnes potentiae aequaliter appropinquet, utpote in ea radicatae, videtur quod infectio et corruptio non magis in concupiscibili quam in irascibili et aliis potentiis sit.
2. Praeterea, ex corruptione naturae in nobis est quaedam inclinatio ad peccatum. Sed peccata irascibilis sunt graviora quam concupiscibilis, quia secundum Gregorium, spiritualia peccata sunt maioris culpae quam carnalia. Ergo magis est corrupta irascibilis quam concupiscibilis.
3. Praeterea, ex corruptione naturae in nobis contingunt subiti animae motus. Sed motus irascibilis videntur esse magis subiti quam concupiscibilis: irascibilis enim movetur cum quadam virtute animi, concupiscibilis cum quadam animi mollitie. Ergo irascibilis est magis corrupta quam concupiscibilis.
4. Praeterea, huiusmodi corruptio et infectio de qua loquimur, est corruptio naturae, et per generationem traducta. Peccata autem irascibilis sunt magis naturalia et magis traducuntur a parentibus in filios quam peccata concupiscibilis, ut Philosophus dicit in VII ethicorum. Ergo irascibilis est magis corrupta quam concupiscibilis.
5. Praeterea, corruptio in nobis provenit ex peccato primi parentis. Sed peccatum primi parentis fuit superbia sive elatio, quae est in irascibili. Ergo et in nobis est irascibilis magis corrupta quam concupiscibilis.
Sed contra. Ubi est maior turpitudo, ibi est maior corruptio et infectio. Sed secundum Philosophum in VIII ethic., turpior est incontinens concupiscentiae quam incontinens irae. Ergo concupiscibilis est magis corrupta et infecta quam irascibilis.
Praeterea, ibi sumus magis corrupti ubi difficilius resistimus. Sed difficilius est repugnare contra voluptatem, quae ad concupiscibilem pertinet, quam contra iram; ut patet per Philosophum in II ethic.. Ergo in concupiscibili sumus magis corrupti quam in irascibili.
Respondeo. Dicendum, quod corruptio et infectio peccati originalis hoc modo differunt: quod infectio pertinet ad culpam, corruptio ad poenam. Culpa autem originalis dupliciter esse dicitur in aliqua potentia animae: uno modo essentialiter; alio modo causaliter. Essentialiter quidem est vel in ipsa essentia animae, vel in parte intellectiva, ubi erat originalis iustitia, quae per peccatum originale privatur. Causaliter autem est in aliis potentiis quae attingunt actum generationis humanae, per quam originale peccatum traducitur: quem quidem attingit vis generativa sicut ipsum exequens; vis concupiscibilis sicut ipsum imperans ratione delectationis; sensus tactus sicut delectationem percipiens. Et ideo ista infectio attribuitur inter sensus tactui, inter appetitivas concupiscibili, inter omnes potentias animae generativae, quae dicitur esse infecta et corrupta. Corruptio autem animae de qua loquimur consideranda est ad modum corruptionis corporalis. Quae quidem contingit ex hoc quod remoto continente singulae partes contrariae tendunt in id quod eis convenit secundum naturam, et sic fit corporis dissolutio. Similiter remota originali iustitia, per quam ratio inferiores vires continebat in statu innocentiae omnino sibi subiectas, vires inferiores singulae tendunt in id quod est eis proprium: scilicet concupiscibilis in delectationem, irascibilis in iram, et alia huiusmodi: unde Philosophus in I ethicor. Comparat huiusmodi partes animae partibus corporis dissolutis. Sicut autem corruptio corporalis non dicitur esse in anima, qua recedente corpus dissolvitur, sed in corpore dissoluto; ita huiusmodi corruptio est in viribus sensitivis, in quantum continentia rationis privatae in diversa feruntur; non autem in ipsa ratione, nisi quatenus et ipsa propria perfectione privatur separata a Deo. Et ideo quantum aliqua inferiorum virium magis elongatur a ratione, tanto magis est corrupta. Et ideo cum irascibilis sit magis rationi propinqua quasi aliquid rationis in suo motu participans, secundum Philosophum in VII ethic., minus erit corrupta irascibilis quam concupiscibilis.
Ad primum ergo dicendum, quod quamvis omnes potentiae in essentia animae radicentur, tamen quaedam per prius fluunt ab essentia animae quam aliae, et ad causam originalis diversam habitudinem habent: et sic non similiter est in omnibus corruptio et infectio originalis peccati.
Ad secundum dicendum, quod ex hoc ipso quod motus rationis magis participatur in irascibili, peccata irascibilis sunt graviora; sed peccata concupiscibilis turpiora: ipsa enim discretio rationis culpam auget, sicut ignorantia culpam alleviat. Recessus autem a ratione, in qua tota dignitas humana consistit, ad turpitudinem pertinet: unde ex hoc ipso patet quod concupiscibilis est magis corrupta, utpote longius a ratione discedens.
Ad tertium dicendum, quod motus irascibilis et concupiscibilis dupliciter potest considerari: scilicet in appetendo et in exequendo. In appetendo quidem magis est subitus motus concupiscibilis quam irascibilis, quia irascibilis movetur quasi deliberando et conferendo vindictam intentam ad iniuriam receptam, quasi syllogizans, ut dicitur in VII ethic.; sed concupiscibilis, ad solam apprehensionem delectabilis, movetur ad fruitionem delectabilis, ut ibi dicitur. Sed in exequendo motus irascibilis est magis subitus quam concupiscibilis; quia irascibilis cum quadam fiducia et fortitudine agit, concupiscibilis vero cum quadam mollitie insidiose tendit ad propositum adipiscendum. Unde dicit Philosophus in VII ethicorum, quod iracundus non est insidiator, sed manifestus; concupiscentia vero insidiator; et inducit versum homeri, qui dixit, venerem esse dolosam, et eius corrigiam variam, significans deceptionem qua venus furatur intellectum etiam multum sapientis.
Ad quartum dicendum, quod aliquid dicitur esse naturale dupliciter: vel quantum ad naturam speciei, vel quantum ad naturam individui. Quantum autem ad naturam speciei peccata concupiscibilis sunt magis naturalia quam peccata irascibilis; unde Philosophus dicit in II ethic., quod voluptas ex puero omnibus nobis committitur quasi contemporanea vitae. Sed quantum ad naturam individui sunt magis naturalia peccata irascibilis; et hoc ideo quia si consideretur motus appetitus sensibilis ex parte animae, concupiscibilis naturalius tendit in suum obiectum, utpote magis naturale et conveniens secundum seipsum: est enim cibi et potus, et aliorum huiusmodi, per quae natura conservatur; sed si consideretur huiusmodi motus ex parte corporis, maior transmutatio et commotio corporalis complexionis fit ex motu irae quam concupiscentiae, communiter et proportionaliter loquendo. Et ideo complexio corporalis, in qua plerumque filii parentibus similantur, plus facit ad dominium irae quam ad dominium concupiscentiae. Et propter hoc in peccatis irae magis imitantur filii parentes quam in peccatis concupiscentiae: quod enim est ex parte animae, refertur ad speciem; sed quod est ex determinata complexione corporis, pertinet magis ad individuum. Originale autem peccatum est peccatum totius humanae naturae. Unde patet quod ratio non sequitur.
Ad quintum dicendum, quod in nobis contrario ordine corruptio accidit et in adam; quia in adam anima corrupit corpus, et persona naturam; in nobis autem est e converso. Unde, quamvis peccatum adae per prius pertinuerit ad irascibilem, tamen in nobis corruptio magis pertinet ad concupiscibilem.
Et videtur quod sic.
1. Quia praedicta corruptio vocatur fomes. Dicitur autem de beata virgine, quod in hac vita fuit totaliter a fomite liberata, praecipue post conceptionem filii Dei. Ergo sensualitas in hac vita est curabilis.
2. Praeterea, omne illud quod obedit rationi, est susceptivum rectitudinis rationis. Sed vires sensualitatis, scilicet irascibilis et concupiscibilis, obediunt rationi, ut ex dictis, art. Iv huius quaest., patet. Ergo sensualitas est receptiva rectitudinis rationis, et ita potest a contraria corruptione curari.
3. Praeterea, virtus opponitur peccato. Sed in sensualitate potest esse virtus: ut enim Philosophus dicit in III ethic., temperantia et fortitudo sunt irrationabilium partium. Ergo sensualitas in hac vita potest curari a corruptione peccati.
4. Praeterea, ad corruptionem sensualitatis pertinet quod ex ea motus inordinati procedant, qui sunt concupiscentiae pravae. Sed temperatus non habet huiusmodi concupiscentias; in quo differt a continente, qui eas habet, sed non sequitur, ut patet in VII ethic.. Ergo sensualitas in hac vita potest totaliter curari.
5. Praeterea, si corruptio ista est incurabilis: aut est ex parte curantis, aut ex parte medicinae, aut ex parte morbi, aut ex parte naturae sanandae. Sed non est ex parte curantis, scilicet Dei, quia omnipotens est; nec ex parte medicinae, quia, ut dicitur Rom. v, Donum Christi est virtuosius quam peccatum adae, quo corruptio huiusmodi est inducta; nec ex parte morbi, quia est contra naturam, cum in natura instituta non fuerit; nec ex parte naturae: utile enim esset hanc infirmitatem removeri, cum ex ea sit homo pronus ad malum, et tardus ad bonum. Ergo sensualitas, in hac vita est curabilis.
Sed contra. Necessitas peccandi, saltem venialiter, consequitur necessitatem moriendi. Sed in hac vita necessitas moriendi non tollitur. Ergo nec necessitas peccandi venialiter; et sic nec corruptio sensualitatis, ex qua praedicta necessitas venit.
Praeterea, si sensualitas curabilis esset in hac vita, maxime per sacramenta ecclesiae curaretur, quae sunt medicinae spirituales. Sed adhuc post sacramenta suscepta manet, ut experimento patet. Ergo sensualitas non est curabilis in hac vita.
Respondeo. Dicendum, quod sensualitas in hac vita curari non potest nisi per miraculum. Cuius ratio est, quia id quod est naturale, non potest permutari nisi a virtute supernaturali. Huiusmodi autem corruptio qua partes animae dicuntur corruptae, sequitur quodammodo inclinationem naturae. Quod enim homini in primo statu collatum fuit ut ratio totaliter inferiores vires contineret, et anima corpus, non fuit ex virtute principiorum naturalium, sed ex virtute originalis iustitiae ex divina liberalitate superadditae. Qua quidem iustitia per peccatum sublata, homo rediit ad statum convenientem sibi per principia sua naturalia; unde dicit Dionysius, in eccl. Hierarch. III cap., quod per peccatum natura humana ad principii consequentem merito ducta est finem. Sicut ergo naturaliter homo moritur, nec ad immortalitatem reduci potest nisi miraculose; ita naturaliter concupiscibilis tendit in delectabile, et irascibilis in arduum, praeter ordinem rationis. Unde quod ista corruptio removeatur, non potest esse nisi miraculose virtute supernaturali faciente.
Ad primum ergo dicendum, quod beata virgo a fomite liberata fuit miraculose.
Ad secundum dicendum, quod irascibilis et concupiscibilis obediunt rationi, in quantum motus earum vel ordinantur vel comprimuntur per rationem; non tamen ita quod totaliter inclinatio earum tollatur.
Ad tertium dicendum, quod virtus in irascibili et concupiscibili existens non contrariatur corruptioni praedictae, unde totaliter eam non tollit; contrariatur autem superexcellentiae inclinationis praedictarum virium in sua obiecta; et hoc per virtutem tollitur.
Ad quartum dicendum, quod temperatus, secundum Philosophum, non caret omnino concupiscentiis, sed concupiscentiis vehementibus, quales possunt inesse continenti.
Ad quintum dicendum, quod ex parte illorum omnium quatuor contingit quod sensualitas in hac vita non curetur. Ipse enim Deus quamvis sit potens curare, tamen secundum ordinem suae Sapientiae disposuit ut non curetur in hac vita. Similiter donum gratiae, quod per Christum nobis confertur, quamvis sit efficacius quam peccatum primi hominis, non tamen ordinatur ad removendam corruptionem praedictam, quae est naturae, sed ad removendam culpam personae. Similiter huiusmodi corruptio quamvis sit contra statum naturae primitus institutae, est tamen consequens principia naturae sibi relictae. Est etiam homini utile ad vitandum elationis vitium, ut sensualitatis infirmitas maneat; II corinth., cap. xii, 7: ne magnitudo revelationum extollat me, datus est mihi stimulus carnis meae: et ideo post baptismum remanet haec infirmitas in homine; sicut sapiens medicus dimittit aliquem morbum non curatum, qui non posset curari sine periculo maioris morbi.
Qu. Disp. De Veritate - 2 Qu.25 Art.3