Qu. Disp. De Veritate - 2 Qu.23 Art.4


Quarto quaeritur utrum Deus de necessitate velit quidquid vult

Et videtur quod sic.

1. Omne enim aeternum est necessarium. Sed Deus ab aeterno vult quidquid vult. Ergo de necessitate vult quidquid vult.
2. Sed dicendum, quod velle Dei est necessarium et aeternum ex parte voluntatis, quae est divina essentia, et ex parte eius quod est ratio volendi, quod est divina bonitas; non autem quantum ad respectum voluntatis ad volitum.- sed contra: hoc ipsum quod est Deum velle aliquid, importat habitudinem voluntatis ad volitum. Sed hoc ipsum quod est Deum velle aliquid, est aeternum. Ergo ipsa habitudo voluntatis ad volitum est aeterna et necessaria.
3. Sed dicendum, quod habitudo ad volitum est aeterna et necessaria, secundum quod volitum est in ratione exemplari, non autem secundum quod est in seipso, sive in propria natura.- sed contra: secundum hoc aliquid est volitum quod ad ipsum refertur voluntas. Si ergo ab aeterno non refertur voluntas Dei ad volitum, secundum quod est in seipso, sed secundum quod est in ratione volendi exemplari; tunc aliquod temporale, utpote petrum salvari, non esset ab aeterno volitum a Deo, ut scilicet in propria natura esset; sed solummodo ab aeterno esset a Deo volitum ut esset in rationibus aeternis; quod patet esse falsum.
4. Praeterea, quidquid Deus voluit vel vult, postquam vult illud vel voluit, non potest illud non velle vel non voluisse. Sed quidquid Deus vult, nunquam non voluit; eo quod semper et ab aeterno voluit quidquid vult. Ergo Deus non potest non velle quidquid vult; ergo de necessitate vult quidquid vult.
5. Sed diceretur, quod ratio ista procedit secundum quod velle Dei consideratur quantum ad ipsum volentem, vel actum, vel rationem volendi, non autem quantum ad habitudinem qua refertur ad volitum.- sed contra: creare est actus semper importans respectum ad effectum; connotat enim effectum temporalem. Sed ratio ista verificatur de creatione, si supponeretur Deum semper creasse; quod quia creavit aliquid, non potest non creasse. Ergo de necessitate sequitur, secundum quod habet respectum ad volitum.
6. Praeterea, Deo idem est esse quod velle. Sed Deum necesse est esse omne quod est, quia in perpetuis non differt esse et posse, secundum Philosophum in III phys.. Ergo et Deum necesse est velle omne quod vult.
7. Sed dicendum, quod quamvis velle et esse sint idem secundum rem, tamen differunt secundum modum significandi, quia velle significatur per modum actus, qui transit in alterum.- sed contra: esse etiam Dei quamvis sit idem quod essentia secundum rem, differunt tamen secundum modum significandi; quia esse significat per modum actus. Ergo quantum ad hoc non est differentia inter esse et velle.
8. Praeterea, aeternitas repugnat successioni. Sed velle divinum aeternitate mensuratur. Ergo non potest ibi esse successio. Esset autem successio, si quod ab aeterno voluit non vellet; aut si quod non voluit, vellet. Ergo impossibile est eum velle quod non voluit, vel non velle quod voluit. Ergo quidquid vult, de necessitate vult; et quidquid non vult, de necessitate non vult.
9. Praeterea, quicumque voluit aliquid necessarium, impossibile est eum non voluisse illud, quia quod factum est, non potest non fuisse. Sed in Deo idem est velle et voluisse, qui actus voluntatis eius non est novus, sed aeternus. Ergo Deus non potest non velle quod vult; et sic de necessitate vult quod vult.
10. Sed dicendum, quod vult de necessitate quantum ad rationem volendi, non autem quantum ad ipsum volitum.- sed contra: ratio volendi Deo est ipsemet, qui a seipso vult quidquid vult. Si ergo seipsum de necessitate vult, et omnia alia de necessitate vellet.
11. Praeterea, ratio volendi est finis. Finis autem, secundum Philosophum in II physic., et in VII ethicorum, ita se habet in appetitivis et operativis sicut principium in demonstrativis. Sed in demonstrativis si principia sunt necessaria, sequitur conclusio necessaria. Ergo et in appetitivis, si aliquis vult finem, vult ea de necessitate, quae sunt ad finem; et ita, si velle divinum est necessarium quantum ad rationem volendi, erit necessarium per comparationem ad volita.
12. Praeterea, quicumque potest velle aliquid et non velle, potest incipere velle illud. Sed Deus non potest incipere velle aliquid. Ergo non potest aliquid velle et non velle; et ita de necessitate vult quidquid vult.
13. Praeterea, sicut Dei voluntas importat respectum ad creaturas, ita et potentia et scientia. Sed necessarium est Deum posse quidquid potest, et necessarium est eum scire quidquid scit. Ergo necessarium est eum velle quidquid vult.
14. Praeterea, illud quod semper eodem modo se habet, est necessarium. Sed respectus divinae voluntatis ad volita, semper est eodem modo se habens. Ergo est necessarius; et ita velle divinum quantum ad habitudinem ad substantiam voliti est necessarium.
15. Praeterea, si Deus vult antichristum fore, de necessitate sequitur antichristum fore, quamvis antichristum fore non sit necessarium. Hoc autem non esset, nisi esset necessarius respectus sive necessaria habitudo divinae voluntatis ad volitum. Ergo ipsum velle divinum, secundum quod importat respectum voluntatis ad volitum, est necessarium.
16. Praeterea, ordo divinae voluntatis ad rationem volendi est causa ordinis divinae voluntatis ad volitum; voluntas enim in aliquod volitum fertur propter rationem volendi. Inter utrumque autem ordinem non cadit aliquod contingens medium. Posita autem causa necessaria sequitur effectus necessarius, nisi intercidat media causa contingens. Ergo, cum velle divinum sit necessarium in ordine ad rationem volendi, erit necessarium in ordine ad volitum; et ita Deus de necessitate vult quidquid vult.

Sed contra. Voluntas Dei magis est libera quam voluntas nostra. Sed voluntas nostra non de necessitate vult quod vult. Ergo nec voluntas Dei.
Praeterea, necessitas opponitur gratuitae voluntati. Sed Deus vult salutem hominum ex gratuita voluntate. Ergo non vult ex necessitate.
Praeterea, cum nihil extrinsecum a Deo, possit Deo necessitatem imponere; si aliquid ex necessitate vellet, non vellet illud nisi ex necessitate suae naturae. Ergo idem sequeretur ex hoc quod ponitur Deum agere ex voluntate et ex hoc quod ponitur ex necessitate naturae. Sed ponentibus Deum agere ex necessitate naturae, sequitur omnia ab eo facta fuisse. Ergo idem sequetur nobis ponentibus eum ex voluntate omnia facere.

Respondeo. Dicendum, quod divinum velle necessitatem habere ex parte ipsius volentis et actus, indubitabiliter verum est: nam actio Dei est eius essentia, quam constat esse aeternam. Unde hoc in quaestione non ponitur; sed utrum velle ipsum necessitatem habeat per comparationem ad volitum: quae quidem comparatio intelligitur cum dicimus; Deum velle hoc vel illud; hoc enim quaeritur, cum quaerimus utrum Deus de necessitate aliquid velit. Sciendum est igitur, quod cuiuslibet voluntatis est duplex volitum: unum quidem principale, et aliud quasi secundarium. Principale quidem volitum est in quod voluntas fertur secundum suam naturam; eo quod ipsa voluntas natura quaedam est, et naturalem ordinem ad aliquid habet; hoc autem est quod naturaliter voluntas vult: sicut humana voluntas naturaliter appetit beatitudinem, et respectu huius voliti voluntas necessitatem habet, cum in ipsum tendat per modum naturae; non enim potest homo velle non esse beatus, aut esse miser. Secundaria vero volita sunt quae ad hoc principale volitum ordinantur sicut in finem. Et ad haec duo volita hoc modo se habet voluntas diversimode, sicut intellectus ad principia quae naturaliter novit, et ad conclusiones quas ex eis elicit. Voluntas igitur divina habet pro principali volito id quod naturaliter vult, et quod est quasi finis voluntatis suae; scilicet ipsa bonitas sua, propter quam vult quidquid aliud a se vult: vult enim creaturas propter suam bonitatem, ut Augustinus dicit; ut videlicet sua bonitas, quae per essentiam multiplicari non potest, saltem per quamdam similitudinis participationem diffundatur ad multa. Unde ea quae circa creaturas vult, sunt quasi eius volita secundaria, quae propter suam bonitatem vult; ut divina bonitas sit eius voluntati ratio volendi omnia, sicut sua essentia est ei ratio cognoscendi omnia. Respectu igitur illius principalis voliti, quod est sua bonitas, voluntas divina necessitatem habet, non quidem coactionis, sed naturalis ordinis, qui libertati non repugnat, secundum Augustinum in V de civitate Dei: non enim potest Deus velle se non esse bonum, et per consequens se non esse intelligentem vel potentem, vel quodcumque eorum quae ratio eius bonitatis includit. Sed respectu nullius alterius voliti necessitatem habet. Cum enim ratio volendi his quae sunt ad finem, sit ipse finis; secundum hoc quod id quod est ad finem, comparatur ad finem, secundum hoc comparatur ad voluntatem. Unde si quod est ad finem, sit quasi fini proportionatum, hoc modo scilicet quod finem perfecte includat, et sine eo finis haberi non possit; sicut de necessitate appetitur finis, ita de necessitate appetitur id quod est ad finem; et praecipue a voluntate quae Sapientiae regulam exire non potest. Eiusdem enim rationis videtur desiderare vitae continuationem, et nutrimenti sumptionem, quo vita conservatur, et sine quo vita conservari non potest. Sed sicut nullus effectus divinus potentiam causae adaequat, ita nihil quod in Deum sicut in finem ordinatur, est fini adaequatum: nulla enim creatura perfecte Deo assimilatur; hoc enim est solius verbi increati. Unde contingit quod quantumcumque nobiliori modo aliqua creatura pura in Deum ordinetur aliquo modo ei assimilata, possibile sit aliquam aliam creaturam modo aeque nobili in ipsum Deum ordinari, et divinam bonitatem repraesentare. Unde patet quod non est necessitas divinae voluntatis ex amore quem habet ad suam bonitatem, quod velit hoc vel illud circa creaturam; nec inest ei aliqua necessitas respectu totius creaturae, eo quod divina bonitas in se perfecta est, etiamsi nulla creatura existeret, quia bonorum nostrorum non eget, ut in Psalm. xv, 2, dicitur. Non enim divina bonitas est talis finis qui efficiatur ex his quae sunt ad finem; sed magis quo efficiuntur et perficiuntur ea quae ad ipsum ordinantur. Unde avicenna dicit, quod solius actio Dei est pure liberalis, quia nihil sibi accrescit ex his quae vult, vel operatur circa creaturam. Patet igitur ex dictis, quod quidquid Deus vult in seipso, de necessitate vult; quidquid autem vult circa creaturam, non de necessitate vult.

Ad primum ergo dicendum, quod aliquid dicitur necessarium dupliciter: uno modo absolute; alio modo ex suppositione. Absolute quidem dicitur aliquid necessarium propter necessariam habitudinem ad invicem terminorum qui in aliqua propositione ponuntur; sicut hominem esse animal, vel omne totum esse maius sua parte, aut aliqua huiusmodi. Necessarium vero ex suppositione est quod non est necessarium ex se, sed solummodo posito alio; sicut socratem cucurrisse: socrates enim, quantum est de se, non se habet magis ad hoc quam ad huius oppositum; sed facta suppositione quod cucurrerit, impossibile est eum non cucurrisse. Sic igitur dico, quod Deum velle aliquid in creaturis, utpote petrum salvari, non est necessarium absolute, eo quod voluntas divina non habet ad hoc necessarium ordinem, ut ex dictis, in corp. Art., patet; sed facta suppositione quod Deus illud velit vel voluerit, impossibile est eum non voluisse vel non velle eo quod voluntas eius immutabilis est. Unde huiusmodi necessitas apud theologos vocatur necessitas immutabilitatis. Quod autem non sit necessarium absolute Deum velle, hoc est ex parte voliti, quod deficit a perfecta proportione in finem, ut dictum est. Et quantum ad hoc verificatur responsio prius, in corp. Art., posita. Et eodem modo distinguendum est de aeterno sicut de necessario.
Ad secundum dicendum, quod illa habitudo importata est necessaria et aeterna ex suppositione, non autem absolute; et non solum secundum quod terminatur ad volitum, prout est exemplariter in ratione volendi, sed prout est temporaliter in propria natura.
Unde tertium concedimus.
Ad quartum dicendum, quod Deum velle aliquid vel voluisse postquam vult vel voluit, est necessarium ex suppositione, non autem absolute, sicut et socratem cucurrisse postquam cucurrit; et similiter est de creatione et de quolibet actu divinae voluntatis qui terminatur ad aliquid exterius.
Unde quintum concedimus.
Ad sextum dicendum, quod quamvis ipsum esse divinum sit in se necessarium, non tamen creaturae exeunt a Deo per necessitatem, sed per liberam voluntatem. Et ideo illa quae important comparationem Dei ad exitum creaturarum in esse, ut velle, creare, et huiusmodi, non sunt necessaria absolute, sicut illa quae de Deo secundum seipsum dicuntur, ut esse bonum, viventem, sapientem, et alia huiusmodi.
Ad septimum dicendum, quod esse non dicit actum qui sit operatio transiens in aliquid extrinsecum temporaliter producendum, sed actum quasi primum; velle autem dicit actum secundum, qui est operatio; et ideo ex diverso modo significandi aliquid, attribuitur divino esse quod non attribuitur divino velle.
Ad octavum dicendum, quod successio non importatur, si dicimus Deum posse velle aliquid et non velle, nisi intelligatur hoc modo quod, supposito ipsum velle aliquid, ponatur ipsum postea non velle illud. Sed hoc excluditur per hoc quod ponimus, Deum velle aliquid, esse necessarium ex suppositione.
Ad nonum dicendum, quod Deum voluisse illud quod voluit, est necessarium ex suppositione, non autem absolute; et similiter Deum velle illud quod vult.
Ad decimum dicendum, quod quamvis Deus ex necessitate velit se esse, non tamen sequitur quod alia ex necessitate velit: non enim dicitur aliquid esse necessarium ex conditione finis nisi quando est tale sine quo finis haberi non potest; ut patet in V metaphys.. Hoc autem in proposito non accidit.
Ad undecimum dicendum, quod in syllogismis, si principium sit necessarium, non sequitur conclusio necessaria, nisi sit necessaria habitudo principii ad conclusionem. Et ita, quantumcumque finis sit necessarius, nisi id quod est ad finem habeat necessariam habitudinem ad ipsum, ut sine quo finis esse non possit, nulla erit necessitas ex fine in eo quod est ad finem; sicut, etsi principia possint esse vera, conclusione existente falsa propter defectum necessariae habitudinis, non sequitur ex necessitate principiorum conclusionis necessitas.
Ad duodecimum dicendum, quod quicumque potest velle et non velle, si possit velle postquam noluit, et non velle postquam voluit, potest incipere velle. Si enim vult, potest desinere velle, et iterum incipere velle; si autem non vult potest statim incipere velle. Sic autem Deus non potest velle et non velle, propter immutabilitatem divinae voluntatis. Sed potest velle et non velle in quantum voluntas sua non obligatur, quantum est de se, ad hoc quod velit. Unde remanet quod Deum velle aliquid est necessarium ex suppositione, non autem absolute.
Ad decimumtertium dicendum, quod scientia et potentia quamvis importent respectum ad creaturas, tamen pertinent ad ipsam perfectionem divinae essentiae, in qua nihil potest esse nisi per se necessarium. Secundum hoc enim dicitur aliquis esse sciens, quod res scita dicitur esse in sciente; dicitur autem esse potens ad aliquid agendum, secundum quod est in actu completo respectu eius quod agendum est. Quidquid autem est in Deo, necesse est ei inesse; et quidquid Deus est actu, necesse est eum esse actu. Cum vero dicitur Deum velle aliquid, non significatur illud aliquid inesse Deo, sed tantummodo importatur ordo ipsius Dei ad illius factionem in propria natura; et ideo ex hac parte deficit conditio absolutae necessitatis, ut dictum est prius.
Ad decimumquartum dicendum, quod respectus ille semper uno modo se habet, propter immutabilitatem divinae voluntatis; unde ratio non concludit nisi de necessitate quae est ex suppositione.
Ad decimumquintum dicendum, quod voluntas ad volitum habet duplicem respectum: primum quidem habet ad ipsum in quantum est volitum; secundum vero habet ad idem, in quantum est producendum in actu per voluntatem; et hic quidem respectus praesupponit primum. Primo enim intelligimus voluntatem velle aliquid; deinde, ex hoc ipso quod vult illud, intelligimus quod producat ipsum in rerum natura, si voluntas sit efficax. Primus ergo respectus divinae voluntatis ad volitum non est necessarius absolute, propter improportionem voliti ad finem, qui est ratio volendi, ut dictum est; unde non est necessarium absolute quod Deus velit illud. Sed secundus respectus est necessarius propter efficaciam divinae voluntatis; et exinde est quod de necessitate sequitur, si Deus vult aliquid voluntate beneplaciti, quod illud fiat.
Ad decimumsextum dicendum, quod quamvis inter illos duos ordines quos obiectio tangit, non cadat aliqua causa contingens media; tamen, propter defectum proportionis primi ordinis, non inducit in secundum ordinem necessitatem, ut ex dictis patet.

Quod autem in contrarium obiicitur de libertate voluntatis, iam solutum est per hoc quod necessitas naturalis ordinis libertati non repugnat, sed sola necessitas coactionis. Alia vero concedimus.



Articulus 5


Quinto quaeritur utrum divina voluntas rebus volitis necessitatem imponat

Et videtur quod sic.

1. Posita enim causa sufficienti, necesse est effectum poni; quod sic probat avicenna in sua metaph.. Si enim posita causa, non necessario effectus ponitur, ergo adhuc post positionem causae, effectus se habet ad utrumque, scilicet ad esse et non esse. Sed quod est in potentia ad duo, non determinatur ad unum eorum, nisi sit aliquid determinans. Ergo post positionem causae, adhuc oportet ponere aliquid quod faciat effectum esse; et ita causa illa non erat sufficiens; et ita oportet quod, ea posita, necessarium sit effectum poni. Divina autem voluntas sufficiens causa est; et non est causa contingens, sed necessaria. Ergo et res volitae a Deo sunt necessariae.
2. Sed dicendum, quod ex causa necessaria sequitur quandoque effectus contingens propter contingentiam mediae causae, sicut ex maiori propositione de necessario, propter assumptionem de contingenti, sequitur conclusio contingens.- sed contra: quandocumque ex causa necessaria sequitur effectus contingens propter contingentiam causae secundae, hoc provenit ex defectu causae secundae; sicut floritio arborum est contingens, et non necessaria, propter defectum virtutis pullulativae qui potest accidere, quae est causa media; quamvis motus solis, qui est causa prima, sit causa necessaria. Sed omnem defectum causae secundae potest divina voluntas removere, et omne impedimentum. Ergo contingentia causae secundae non impedit quin effectus sit necessarius propter necessitatem voluntatis divinae.
3. Praeterea, quando effectus est contingens propter contingentiam causae secundae, prima causa necessaria existente, non esse effectus potest simul stare cum esse primae causae; sicut arborem non florere in vere, potest stare cum motu solis. Sed eius non esse, quod est volitum a Deo, non potest stare cum divina voluntate. Haec enim duo sunt incompossibilia, quod Deus velit aliquid esse, et illud non sit. Ergo contingentia causarum secundarum non impedit quin volita a Deo sint necessaria propter necessitatem divinae voluntatis.
4. Sed dicendum, quod non esse effectus, quamvis non possit stare cum voluntate divina, tamen, quia causa secunda potest deficere, ipse effectus est contingens.- sed contra: effectus non deficit nisi causa secunda deficiente. Sed non potest esse quod causa secunda deficiat voluntate divina existente: sic enim simul esset divina voluntas et non esse eius quod est volitum a Deo; quod patet esse falsum. Ergo contingentia causarum secundarum non impedit quin effectus divinae voluntatis sit necessarius.

Sed contra. Omnia bona sunt Deo volente. Si ergo voluntas divina necessitatem rebus imponit, omnia bona quae sunt in mundo, erunt ex necessitate; et ita tolletur liberum arbitrium, et aliae causae contingentes.

Respondeo. Dicendum, quod voluntas divina non imponit necessitatem rebus omnibus. Cuius quaedam ratio assignatur a quibusdam ex hoc quod, cum voluntas sit rerum omnium prima causa, producit quosdam effectus mediantibus causis secundis, quae contingentes sunt, et deficere possunt; et ideo effectus contingentiam causae proximae sequitur, non autem necessitatem causae primae. Sed hoc videtur esse consonum his qui ponebant a Deo omnia procedere secundum necessitatem naturae: ut quod ab uno simplici procedebat immediate unum habens aliquam multitudinem, et illo mediante procedit multitudo. Similiter ab uno omnino immobili dicunt procedere aliquid quod est immobile secundum substantiam, mobile autem et aliter se habens secundum situm, quo mediante generatio et corruptio in istis inferioribus accidit: secundum quam viam non posset poni, a Deo immediate causari multitudinem, et res corruptibiles et contingentes. Quod est sanae fidei contrarium, quae ponit multitudinem rerum corruptibilium immediate a Deo causatam; utpote prima individua arborum et brutorum animalium. Et ideo oportet aliam principalem rationem assignare contingentiae in rebus, cui causa praeassignata subserviat. Oportet enim patiens assimilari agenti: et si agens sit fortissimum, erit similitudo effectus ad causam agentem perfecta; si autem agens sit debile, erit similitudo imperfecta; sicut propter fortitudinem virtutis formativae in semine, filius assimilatur patri non solum in natura speciei, sed in multis aliis accidentibus; e contrario vero, propter debilitatem praedictae virtutis, annihilatur praedicta assimilatio, ut dicitur in lib. De animalibus. Voluntas autem divina est agens fortissimum. Unde oportet eius effectum ei omnibus modis assimilari: ut non solum fiat id quod Deus vult fieri, quod est quasi assimilari secundum speciem; sed ut fiat eo modo quo Deus vult illud fieri, ut necessario vel contingenter, cito vel tarde, quod est quasi quaedam assimilatio secundum accidentia. Et hunc quidem modum rebus divina voluntas praefinit ex ordine suae sapientiae. Secundum autem quod disponit aliquas res sic vel sic fieri, adaptat eis causas illo modo quem disponit; quem tamen modum posset rebus inducere etiam illis causis non mediantibus. Et sic non dicimus quod aliqui divinorum effectuum sint contingentes solummodo propter contingentiam causarum secundarum, sed magis propter dispositionem divinae voluntatis, quae talem ordinem rebus providit.

Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa sequitur in causis agentibus de necessitate naturae, et quantum ad effectus immediatos; sed in causis voluntariis non sequitur; quia ex voluntate sequitur aliquid eo modo quo voluntas disponit, et non eo modo quo voluntas habet esse, sicut accidit in causis naturalibus in quibus attenditur assimilatio quantum ad eamdem conditionem causae et causati; cum tamen in causis voluntariis attendatur assimilatio secundum quod in effectu impletur voluntas agentis, ut dictum est in corp. Art.. Nec etiam in causis naturalibus sequitur quantum ad effectus mediatos.
Ad secundum dicendum, quod quamvis Deus possit removere omne impedimentum causae secundae cum voluerit, non tamen semper removere vult; et sic remanet contingentia in causa secunda, et per consequens in effectu.
Ad tertium dicendum, quod quamvis non esse effectus divinae voluntatis non possit simul stare cum divina voluntate, tamen potentia deficiendi effectum simul stat cum divina voluntate; non enim sunt ista incompossibilia: Deus vult istum salvari, et iste potest damnari; sed ista sunt incompossibilia: Deus vult istum salvari, et iste damnatur.
Etiam similiter dicendum est ad quartum de effectu causae mediae.



Articulus 6


Sexto quaeritur utrum iustitia in rebus creatis dependeat ex simplici divina voluntate

Et videtur quod sic.

1. Anselmus enim dicit in monol.: id solum iustum est quod vis. Ergo iustitia dependet solum ex Dei voluntate.
2. Praeterea, secundum hoc aliquid est iustum quod concordat legi. Sed lex non videtur esse aliud quam explicatio voluntatis principis: quia quod principi placet, legis habet vigorem, ut dicit legislator. Cum igitur princeps rerum omnium sit divina voluntas, videtur quod ex ipsa sola dependeat omnis ratio iustitiae.
3. Praeterea, iustitia politica quae est in rebus humanis, exemplatur a iustitia naturali, quae consistit in hoc quod quaelibet res suam implet naturam. Sed unaquaeque res participat ordinem suae naturae propter divinam voluntatem: dicit enim Hilarius in libro de symbolo, quod omnibus creaturis essentiam Dei voluntas attulit. Ergo omnis iustitia dependet solummodo ex Dei voluntate.
4. Praeterea, iustitia, cum sit rectitudo quaedam, dependet ex imitatione alicuius regulae. Regula autem effectus est debita causa eius. Cum igitur potissima omnium rerum causa sit divina voluntas, videtur quod ipsa sit prima regula, ex qua unumquodque iustum iudicetur.
5. Praeterea, voluntas Dei non potest esse nisi iusta. Si ergo ex aliquo alio dependeret ratio iustitiae quam ex divina voluntate, illud restringeret et quodammodo ligaret divinam voluntatem, quod est impossibile.
6. Praeterea, omnis voluntas quae est iusta aliqua alia ratione quam seipsa, ita se habet, quod eius ratio debet quaeri. Sed voluntatis Dei causa quaerenda non est, ut Augustinus dicit in lib. Lxxxiii quaestionum. Ergo ex nullo alio dependet ratio iustitiae nisi ex divina voluntate.

Sed contra. Opera iustitiae ab operibus misericordiae distinguuntur. Sed opera divinae misericordiae dependent ab eius voluntate. Ergo aliquid aliud exigitur ad rationem iustitiae quam sola Dei voluntas.
Praeterea, secundum Anselmum in lib. De veritate, iustitia est rectitudo voluntatis. Sed rectitudo voluntatis est aliud a voluntate: in nobis quidem secundum rem, cum voluntas nostra possit esse recta et non recta; in Deo autem saltem ratione, sive secundum modum intelligendi. Ergo ratio iustitiae non dependet solum ex divina voluntate.

Respondeo. Dicendum, quod cum iustitia rectitudo quaedam sit, ut dicit Anselmus, vel adaequatio secundum Philosophum, oportet quod ex hoc primo dependeat ratio iustitiae, ubi primo invenitur ratio regulae, secundum quam aequalitas et rectitudo iustitiae constituitur in rebus. Voluntas autem non habet rationem primae regulae, sed est regula recta: dirigitur enim per rationem et intellectum, non solum in nobis, sed in Deo: quamvis in nobis sit aliud intellectus et voluntas secundum rem, et per hoc nec idem est voluntas et rectitudo voluntatis: in Deo autem est idem secundum rem intellectus et voluntas; et propter hoc est idem rectitudo voluntatis et ipsa voluntas. Et ideo primum ex quo pendet ratio omnis iustitiae, est sapientia divini intellectus, quae res constituit in debita proportione et ad se invicem, et ad suam causam: in qua quidem proportione ratio iustitiae creatae consistit. Dicere autem quod ex simplici voluntate dependeat iustitia, est dicere quod divina voluntas non procedat secundum ordinem sapientiae, quod est blasphemum.

Ad primum ergo dicendum, quod nihil potest esse iustum nisi volitum a Deo; tamen id quod est volitum a Deo, habet primam causam iustitiae ex ordine Sapientiae divinae.
Ad secundum dicendum, quod voluntas principis licet habeat vim legis in cogendo, ex hoc ipso quod voluntas est, non tamen habet rationem iustitiae, nisi ex hoc quod utitur ratione.
Ad tertium dicendum, quod Deus operatur in rebus naturalibus dupliciter: primo instituens ipsas naturas; secundo providens unicuique rei id quod competit suae naturae. Et quia ratio iustitiae debitum requirit, ideo, cum ipsas creaturas institui non sit aliquo modo debitum, sed voluntarium, prima operatio non habet rationem iustitiae, sed dependet ex simplici voluntate divina; nisi forte dicatur iustitiae rationem habere propter ordinem ipsius rei factae ad voluntatem: debitum enim est fieri omne quod Deus vult, ex hoc ipso quod Deus illud vult. Sed ad hunc ordinem implendum sapientia dirigit quasi prima regula. Sed in secunda operatione invenitur ratio debiti non ex parte agentis, cum Deus nulli sit debitor, sed ex parte recipientis: debitum enim est unicuique rei naturali ut habeat ea quae exigit sua natura, tam in essentialibus quam in accidentalibus. Hoc autem debitum ex divina sapientia dependet; in quantum scilicet res naturalis debet esse talis quod imitetur propriam ideam quae est in mente divina: et per hunc modum invenitur ipsa divina sapientia prima regula iustitiae naturalis. In omnibus autem divinis operationibus quibus Deus creaturae aliquid supra debitum naturae impendit, utpote in muneribus gratiarum, idem modus iustitiae invenitur qui in prima operatione est assignatus qua naturas instituit.
Ad quartum dicendum, quod voluntas divina secundum modum intelligendi praesupponit sapientiam, quae primo habet regulae rationem.
Ad quintum dicendum, quod cum in Deo intellectus et voluntas non differant secundum rem; voluntas per hoc quod ab intellectu dirigitur, et ad aliquid definitur, non ab aliquo alio restringitur, sed movetur secundum suam naturam, cum naturale sit illi voluntati ut semper secundum ordinem Sapientiae agat.
Ad sextum dicendum, quod voluntatis divinae ex parte volentis non potest esse aliqua causa quae sit aliud ab ipsa voluntate, existens ei ratio volendi: nam voluntas, sapientia et bonitas, secundum rem sunt idem in Deo. Sed ex parte voliti divina voluntas habet aliquam rationem, quae scilicet est ratio voliti, non volentis, secundum quod ipsum volitum ordinatur ex debito vel ex congruo ad aliquid: qui quidem ordo ad divinam sapientiam pertinet: unde ipsa est prima radix iustitiae.



Articulus 7


Septimo quaeritur utrum teneamur voluntatem nostram conformare voluntati divinae

Et videtur quod non.

1. Nullus enim tenetur ad impossibile. Sed impossibile est nobis nostram voluntatem conformare divinae, cum divina voluntas sit nobis ignota. Ergo non tenemur ad conformitatem praedictam.
2. Praeterea, quicumque non facit hoc ad quod tenetur, peccat. Si ergo tenemur ad conformandam voluntatem nostram divinae, non conformando ipsam peccamus. Sed quicumque peccat mortaliter, in hoc in quo peccat, non conformat suam voluntatem divinae. Ergo ex hoc ipso peccat. Peccat autem aliquo alio speciali peccato, utpote quod furatur vel fornicatur. Ergo quicumque peccat duo peccata committit; quod videtur esse absurdum.
3. Sed diceretur, quod praeceptum de conformitate voluntatis nostrae ad divinam, cum sit affirmativum, quamvis semper obliget, non tamen obligat ad semper; et sic non oportet quod quandocumque non conformatur, peccet.- sed contra: quamvis aliquis non servans praeceptum affirmativum non peccet in quolibet instanti quo non servat, peccat tamen quandocumque contrarium agit; sicut peccat aliquis quandocumque inhonorat parentes, licet non semper peccet quando non actu honorat. Sed ille qui peccat mortaliter, agit contrarium conformitati praedictae. Ergo ex hoc ipso peccat.
4. Praeterea, quicumque non servat hoc ad quod tenetur, est transgressor. Sed ille qui peccat venialiter, non conformat voluntatem suam voluntati divinae. Si ergo ad conformandum tenetur, erit transgressor, et ita peccabit mortaliter.
5. Sed diceretur, quod non tenetur pro illo instanti conformare quo venialiter peccat, quia praecepta affirmativa non obligant ad semper.- sed contra: quicumque non servat praeceptum affirmativum loco et tempore pro quo obligatur transgressor iudicatur. Sed tempus conformandi voluntatem nostram voluntati divinae non videtur posse aliud determinari nisi hoc quod voluntas exit in actum. Ergo quandocumque voluntas in actum exit, nisi conformetur divinae voluntati, videtur esse peccatum; et ita quando aliquis venialiter peccat, videtur esse peccatum mortale.
6. Praeterea, nullus ad impossibile tenetur. Sed obstinati non possunt suam voluntatem conformare divinae. Ergo ad hanc conformitatem non tenentur; ita nec alii; alias obstinati de sua obstinatione commodum reportarent.
7. Praeterea, cum Deus quidquid vult, ex caritate velit, ipse enim est caritas; si tenemur nostram voluntatem conformare divinae, tenemur caritatem habere. Sed non habens caritatem, non potest eam consequi, nisi ad eam se praeparet diligenter. Ergo non habens caritatem, tenetur se continue ad habendam caritatem praeparare. Et ita in quolibet instanti quo non habet caritatem, peccat, cum hoc ex defectu praeparationis proveniat.
8. Praeterea, cum forma actus praecipue in modo agendi consistat; si ad conformitatem divinae voluntatis tenemur, oportet ut eodem modo aliquid velimus quo Deus vult. Modum autem divinae voluntatis potest aliquis aliqualiter imitari et dilectione naturali et dilectione gratuita. Non autem potest secundum dilectionem naturalem attendi conformitas de qua loquimur: quia hoc modo conformant voluntatem suam divinae infideles et peccatores, dum in eis naturalis dilectio boni viget. Similiter non potest attendi quantum ad dilectionem gratuitam, quae est caritas: sic enim teneremur velle quidquid volumus, ex caritate; quod est contra opinionem multorum, qui dicunt, quod modus non cadit in praecepto. Ergo videtur quod non teneamur ad conformandum nostram voluntatem divinae.
9. Praeterea, quantum distat Deus ab homine, tanto voluntas Dei ab hominis voluntate, ut dicit Glossa super illud ps. Xxxii, 1: rectos decet collaudatio. Sed Deus tantum distat ab homine, quod homo non potest ei conformari. Cum enim homo a Deo in infinitum distet, nulla potest esse ipsius ad Deum proportio. Ergo nec voluntas hominis divinae voluntati conformari poterit.
10. Praeterea, illa dicuntur esse conformia quae in aliqua una forma conveniunt. Si ergo voluntas nostra divinae conformari potest, oportet quod sit aliqua una forma in qua utraque voluntas conveniat; et sic esset aliquid simplicius divina voluntate, quod est impossibile.
11. Praeterea, conformatio est relatio aequiparantiae. Sed in talibus relationibus utrumque extremorum ad alterum refertur eadem relatione; sicut dicitur amicus amico amicus, et frater fratri frater. Si ergo voluntas nostra potest conformari divinae, ut sic ad conformitatem praedictam teneamur, et voluntas divina nostrae poterit conformari; quod videtur inconveniens.
12. Praeterea, illa cadunt in praecepto et ad ea tenemur, quae possumus facere et non facere. Sed non possumus facere quin nostram voluntatem conformemus divinae; quia, sicut dicit Anselmus, sicut quod est intra corpus sphaericum, quo magis ab una parte circumferentiae se elongat, eo magis ad alteram appropinquat, ita, quod ex una parte a Dei voluntate discedit, ex alia parte divinam voluntatem implet. Ergo non tenemur ad conformitatem praedictam, sicut tenemur ad ea quae cadunt sub praecepto.

Sed contra. Est quod super illud Psal. xxxii, 1: rectos decet collaudatio, dicit Glossa: recti sunt qui dirigunt cor suum secundum voluntatem Dei. Sed quilibet tenetur esse rectus. Ergo quilibet tenetur ad conformitatem praedictam.
Praeterea unumquodque debet suae regulae conformari. Sed voluntas divina nostrae voluntatis est regula, cum in Deo primo rectitudo voluntatis inveniatur. Ergo voluntas nostra debet divinae voluntati conformari.

Respondeo. Dicendum, quod quilibet tenetur suam voluntatem conformare divinae. Cuius ratio ex hoc accipi potest: quod in quolibet genere est unum primum, quod est mensura omnium quae sunt in illo genere, in quo perfectissime natura generis invenitur: sicut natura coloris in albedine, quae pro tanto mensura omnium colorum dicitur, quia de unoquoque colore cognoscitur quantum participet de natura generis ex propinquitate ad albedinem, vel ex remotione ab ipsa, ut dicitur in X metaph.. Et per hunc modum ipse Deus est mensura omnium entium, ut ex verbis commentatoris ibidem haberi potest. Tantum enim unumquodque habet de esse, quantum ei per similitudinem appropinquat; secundum vero quod ei dissimile invenitur, ad non esse accedit. Et sic de omnibus quae in Deo et creaturis pariter inveniuntur, dici oportet. Unde et intellectus eius omnis cognitionis est mensura, et bonitas omnis bonitatis, et, ut specialius loquar, bona voluntas omnis bonae voluntatis. Ex hoc ergo unaquaeque voluntas bona est quod divinae voluntati conformatur. Unde, cum quilibet teneatur ad habendam bonam voluntatem, tenetur pariter ad habendam voluntatem divinae voluntati conformem. Sed sciendum, quod ista conformitas multipliciter attendi potest. Loquimur enim hic de voluntate quae est actus: conformitas enim nostri ad Deum secundum potentiam voluntatis est naturalis, ad imaginem pertinens; unde sub praecepto non cadit. Actus vero divinae voluntatis non solum hoc habet quod sit voluntatis actus, sed simul habet quod sit causa omnium quae sunt actus. Ergo actus nostrae voluntatis divinae voluntati conformari potest vel sicut effectus causae, vel sicut voluntas voluntati. Conformitas autem effectus ad causam aliter invenitur in naturalibus et in voluntariis causis. In naturalibus enim causis attenditur conformitas secundum similitudinem naturae, sicut quod homo generat hominem, et ignis ignem; sed in voluntariis dicitur effectus causae conformari ex hoc quod in effectu impletur sua causa: sicut artificiatum assimilatur suae causae, non quod sit eiusdem naturae cum arte quae est in mente artificis, sed quia forma artis in artificiato impletur. Et similiter conformatur voluntati effectus eius, quando hoc fit quod voluntas disposuit. Et ita ex hoc actus nostrae voluntatis divinae voluntati conformatur, quod volumus id quod Deus vult nos velle. Voluntatis vero ad voluntatem secundum actum conformitas potest attendi dupliciter: uno modo quasi secundum formam speciei, ut homo similatur homini; alio modo secundum formam superinductam, sicut sapiens sapienti similatur: et dico assimilari secundum speciem, quando est convenientia in obiecto, a quo actus speciem trahit. Sed in obiecto voluntatis duo sunt consideranda: unum quod est quasi materiale, scilicet ipsa res volita; aliud quod est quasi formale, scilicet ratio volendi, quae est finis: sicut in obiecto visus color est quasi materiale, lux vero quasi formale, quia per eam efficitur color visibilis in actu. Et sic ex parte obiecti duplex conformitas inveniri potest. Una ex parte voliti, ut quando homo vult aliquid quod Deus vult; et hoc est quasi secundum causam materialem: obiectum enim est quasi materia actus. Unde est minima inter alias. Alia ex parte rationis volendi, sive ex parte finis, ut cum aliquis propter hoc vult aliquid propter quod Deus: et haec conformitas est secundum causam finalem. Forma vero superveniens actui est modus quem consequitur ex habitu eliciente. Et sic voluntas nostra dicitur conformis esse divinae, quando aliquis vult aliquid ex caritate sicut Deus; et hoc est quasi secundum causam formalem.

Ad primum ergo dicendum, quod voluntas Dei plenarie nobis nota esse non potest: unde nec plenarie voluntatem nostram eius voluntati possumus conformare; sed secundum quod cognoscimus, conformare possumus et tenemur.
Ad secundum dicendum, quod uno actu homo non committit duo peccata, cum ipsa essentia peccati sit actus; sed tamen in uno actu possunt esse duae peccati deformitates: et hoc quando actui alicuius peccati specialis supervenit aliqua circumstantia, quae transfert eum in alterius peccati deformitatem; ut cum quis aliqua rapit ut in meretrices expendat, actus rapinae accipit deformitatem luxuriae ex circumstantia propter quid. Quando vero aliquid ad deformitatem pertinens invenitur in actu alicuius peccati, praeter specialem deformitatem illius peccati, quod quidem sit omni peccato commune, per hoc nec peccatum geminatur, neque peccati deformitas; eo quod huiusmodi quae communiter in omnibus peccatis inveniuntur, sunt quasi principia essentialia peccati in quantum est peccatum, et includuntur in deformitate cuiuslibet specialis peccati, sicut principia generis in ratione speciei; et ideo non ponunt in numerum contra specialem deformitatem peccati: sicut hoc quod est averti a Deo, non obedire divinae legi, et huiusmodi, inter quae computari debet defectus conformitatis de qua loquimur. Unde non oportet quod talis defectus peccatum geminet vel peccati deformitatem.
Ad tertium dicendum, quod quamvis faciens contrarium conformitati ex hoc ipso peccet, tamen ex hoc quod est generale, non ponit in numerum contra speciale.
Ad quartum dicendum, quod ille qui peccat venialiter, quamvis non conformet actu suam voluntatem divinae, conformat tamen habitu: nec tenetur ut semper in actum exeat, sed pro loco et tempore; tenetur tamen ut nunquam contrarium agat. Peccans autem venialiter non agit contra conformitatem praedictam, sed praeter eam; unde non sequitur quod peccet mortaliter.
Ad quintum dicendum, quod non pro omni tempore quo voluntas nostra in actum exit, obligat praeceptum de conformitate voluntatis; sed pro illo tempore quo quis tenetur de statu suae salutis cogitare; sicut quando tenetur confiteri, vel sacramenta accipere, vel aliquid huiusmodi facere.
Ad sextum dicendum, quod aliquis dicitur obstinatus dupliciter. Uno modo simpliciter; quando scilicet habet voluntatem irreversibilem, malo adhaerentem. Et sic sunt obstinati illi qui sunt in inferno, non autem aliquis in hac vita existens. Illi autem qui sunt in inferno, adhuc tenentur ad conformitatem de qua agimus; ad quam quamvis pervenire non possint, ipsi tamen huius impotentiae sibi causa extiterunt: unde non conformando peccant, quamvis forte non demerentur, eo quod non sunt viatores. Alio modo dicitur aliquis obstinatus secundum quid, quando habet voluntatem adhaerentem malo, non quidem omnino irreversibilem, sed per difficultatem. Per quem modum aliqui dicuntur obstinati in hac vita. Et tales possunt voluntatem suam conformare divinae: unde non solum peccant non conformando, sed etiam demerentur.
Ad septimum dicendum, quod quilibet tenetur, quantum in se est, ad caritatem habendam; et si non facit quod in se est, peccat peccato omissionis. Non tamen oportet quod in quolibet instanti in quo non facit, peccet, sed tunc tantum quando facere tenebatur; utpote cum ei necessitas imminebat aliquid faciendi quod sine caritate fieri non potest, ut sacramenta accipere.
Ad octavum dicendum, quod dupliciter ad aliquid tenemur. Uno modo sic quod si non faciamus, poenam incurremus, quod est proprie ad aliquid teneri; et sic, secundum communiorem opinionem, non tenemur ad faciendum aliquid ex caritate, sed ad faciendum aliquid ex dilectione naturali, sine qua ad minus quidquid fit, male fit. Et dico dilectionem naturalem non solum illam quae est nobis naturaliter indita, et est omnibus communis, ut quod omnes beatitudinem appetunt; sed illam ad quam aliquis per principia naturalia pervenire potest, quae invenitur in bonis ex genere, et in virtutibus politicis. Alio modo dicimur ad aliquid teneri, quia sine hoc non possumus finem beatitudinis consequi; et sic tenemur ut aliquid ex caritate faciamus, sine qua nihil potest esse aeternae vitae meritorium. Et sic patet quomodo modus caritatis aliquo modo cadit sub praecepto, et aliquo modo non.
Ad nonum dicendum, quod homo conformatur Deo, cum sit ad imaginem et similitudinem Dei factus. Quamvis autem propter hoc quod a Deo in infinitum distat, non possit esse ipsius ad Deum proportio, secundum quod proportio proprie in quantitatibus invenitur, comprehendens duarum quantitatum ad invicem comparatarum certam mensuram; secundum tamen quod nomen proportionis translatum est ad quamlibet habitudinem significandam unius rei ad rem aliam, utpote cum dicimus hic esse proportionum similitudinem, sicut se habet princeps ad civitatem ita gubernator ad navim, nihil prohibet dicere aliquam proportionem hominis ad Deum, cum in aliqua habitudine ipsum ad se habeat, utpote ab eo effectus, et ei subiectus. Vel potest dici, quod finiti ad infinitum quamvis non possit esse proportio proprie accepta, tamen potest esse proportionalitas, quae est duarum proportionum similitudo: dicimus enim quatuor esse proportionata duobus, quia sunt eorum dupla; sex vero esse quatuor proportionabilia, quia sicut se habeat sex ad tria, ita quatuor ad duo. Similiter finitum et infinitum, quamvis non possint esse proportionata, possunt tamen esse proportionabilia; quia sicut infinitum est aequale infinito, ita finitum finito. Et per hunc modum est similitudo inter creaturam et Deum, quia sicut se habet ad ea quae ei competunt, ita creatura ad sua propria.
Ad decimum dicendum, quod creatura non dicitur conformari Deo quasi participanti eamdem formam quam ipsa participat, sed quia Deus est substantialiter ipsa forma, cuius creatura per quamdam imitationem est participativa; sicut si ignis similaretur calori per se separato existenti.
Ad undecimum dicendum, quod similitudo et conformitas, quamvis sint relationes aequiparantiae, non tamen semper utrumque extremorum denominatur in respectu ad alterum; sed tunc tantum quando forma secundum quam attenditur similitudo vel conformitas, eadem ratione in utroque extremorum existit, sicut albedo in duobus hominibus, eo quod uterque convenienter potest dici alterius formam habere; quod significatur cum aliquid simile alteri dicitur. Sed quando forma est in uno principaliter, in altero vero quasi secundario, non recipitur similitudinis reciprocatio; sicut dicimus statuam herculis similem herculi, sed non e converso; non enim potest dici quod hercules habeat formam statuae, sed solum quod statua habeat herculis formam. Et per hunc modum creaturae dicuntur esse Deo similes et conformes, non tamen e contra. Sed conformatio, cum sit motus ad conformitatem, non importat aequiparantiae relationem, sed praesupponit aliquid ad cuius conformitatem alterum moveatur; unde posteriora prioribus conformantur, sed non e converso.
Ad duodecimum dicendum, quod verbum anselmi est intelligendum non pro tanto quod homo semper faciat divinam voluntatem quantum in ipso est; sed quia divina voluntas semper de eo impletur, vel eo volente, vel eo nolente.



Articulus 8


Qu. Disp. De Veritate - 2 Qu.23 Art.4