Qu. Disp. De Veritate - 2 Qu.26 Art.7


Septimo quaeritur utrum passio adiuncta merito diminuat aliquid de merito. Scilicet quis plus mereatur, utrum ille qui bene facit pauperi cum quadam compassione misericordiae, vel qui facit absque o

Et videtur quod plus mereatur qui facit ex solo iudicio rationis.

1. Meritum enim peccato opponitur. Sed plus peccat qui ex sola electione facit peccatum, quam qui peccat ex passione instigatus: primus enim dicitur peccare ex certa malitia, secundus ex infirmitate. Ergo plus meretur qui facit aliquod bonum ex solo iudicio rationis quam qui facit cum aliqua passione misericordiae.
2. Sed dicendum, quod ad hoc quod aliquid sit meritorium, vel actus virtutis, non solum requiritur bonum quod fit, sed modus quo bene fiat, quod non potest esse sine affectione misericordiae.- sed contra: ad hoc quod aliquis actus bene fiat, tria requiruntur, secundum Philosophum in II ethic.: scilicet voluntas eligens actum, ratio medium in actu constituens, relatio habitus in finem debitum. Haec autem omnia possunt esse sine passione misericordiae in eo qui dat eleemosynam. Ergo sine ea potest esse non tantum id quod fit, sed bene fieri. Probatio mediae. Omnia enim tria praedicta fiunt per actum voluntatis et rationis. Sed actus voluntatis et rationis non dependet a passione: quia ratio et voluntas movent inferiores vires in quibus sunt passiones; motio autem motoris non dependet a motu mobilis. Ergo tria praedicta possunt esse sine passione.
3. Praeterea, ad actum virtutis discretio rationis exigitur: unde Gregorius dicit in moralibus, quod nisi ceterae virtutes ea quae appetunt, prudenter agant, virtutes esse nequaquam possunt. Passiones autem omnes impediunt iudicium vel discretionem rationis: unde dicit sallustius in catilinario: omnes homines, qui de rebus dubiis consultant, ab ira, amore, odio, misericordia vacui esse debent: non enim animus facile verum praevidet, ubi afficiunt ista. Ergo huiusmodi passiones diminuunt de laude virtutis, et ita de merito.
4. Praeterea, concupiscibilis non minus impedit iudicium rationis quam irascibilis. Sed passio irascibilis actui virtutis adiuncta turbat iudicium rationis; unde dicit Gregorius, quod ira per zelum turbat iudicium rationis. Ergo etc..
5. Praeterea, virtus est dispositio perfecti ad optimum, ut dicitur in lib. Vii physic.. Ergo id magis est virtuosum in nobis per quod magis appropinquamus perfectis. Sed Deo et angelis magis assimilantur operantes ex iudicio rationis sine passione: Deus enim punit sine ira, et relevat passionem misericordiae sine misericordiae passione. Ergo magis est virtuosum facere bonum sine his passionibus.
6. Praeterea, virtutes purgati animi sunt ceteris digniores. Sed sicut dicit macrobius super somnium scipionis, virtutes purgati animi faciunt passiones penitus oblivisci. Ergo actus virtutis, sine passione factus, est laudabilior, et magis meritorius.
7. Praeterea, quanto amor caritatis in nobis est magis a carnali amore depuratus, tanto est laudabilior: non enim carnalis, sed spiritualis inter nos debet esse dilectio, ut Augustinus dicit in regula. Sed passio amoris cum quadam carnalitate est. Ergo actus caritatis sine passione amoris est laudabilior: et eadem ratio est de aliis passionibus.
8. Praeterea, tullius dicit in libro de offic.: benevolentiam non ardore quidem amoris, sed stabilitate mentis esse decet. Ardor autem ad passionem pertinet. Ergo passio diminuit laudem actus virtutis.

Sed contra. Est quod Augustinus dicit, libro XIV de civitate Dei: dum huius vitae infirmitatem gerimus, si passiones omnino nullas habeamus, tunc non recte vivimus: vituperabat enim et detestabatur Apostolus quosdam, quos etiam esse dixit sine affectione. Culpavit illos satis psalmista, de quibus ait in Psalmo lxviii: sustinui qui simul contristaretur, et non fuit. Et sic videtur quod sine passionibus non possumus recte vivere.
Praeterea, Augustinus dicit, libro ix de civit. Dei: irasci peccanti, ut corrigatur; contristari pro afflicto, ut liberetur; timere periclitanti, ne pereat: nescio, utrum quisquam sana consideratione reprehendat. Nam et misericordiam stoicorum est solere culpare; et ita longe melius, et humanius, et piorum sensibus accommodatius locutus est cicero ubi ait: nulla de virtutibus tuis nec admirabilior nec gratior misericordia est. Et sic idem quod prius.

Respondeo. Dicendum, quod passiones animae in duplici ordine se possunt habere ad voluntatem: vel ut praecedentes, vel ut consequentes: ut praecedentes quidem, in quantum passiones impellunt voluntatem ad aliquid volendum; ut consequentes vero, prout ex ipsa vehementia voluntatis per quamdam redundantiam commovetur inferior appetitus secundum has passiones, vel etiam in quantum ipsa voluntas has passiones procurat sponte et excitat. Secundum igitur quod sunt praecedentes voluntatem, sic diminuunt de ratione laudabilis: quia laudabilis est actus voluntatis, secundum quod est per rationem ordinatus in bonum secundum debitam mensuram et modum. Qui quidem modus et mensura non servatur, nisi cum actio ex discretione fit. Quae discretio non servatur cum homo ex impetu passionis ad aliquid volendum, etiamsi sit bonum, provocatur; sed erit circa modum actionis, secundum quod impetus passionis est magnus vel parvus; et sic non nisi a casu continget quod debita mensura servetur. Secundum vero quod consequuntur ad voluntatem, sic non diminuunt laudem actus vel bonitatem: quia erunt moderatae secundum iudicium rationis, ex quo voluntas sequitur. Sed magis addunt ad bonitatem actus, duplici ratione. Primo per modum signi: quia passio ipsa consequens in inferiori appetitu est signum quod sit motus voluntatis intensus. Non enim potest esse in natura passibili quod voluntas ad aliquid fortiter moveatur, quin sequatur aliqua passio in parte inferiori. Unde dicit Augustinus, XIV de civitate Dei: dum huius vitae infirmitatem gerimus, si passiones nullas habeamus, non recte vivimus. Et post pauca subiungit causam, dicens: nam omnino non dolere dum sumus in hoc loco miseriae, non sine magna mercede contingit unanimitatis in animo, et stuporis in corpore. Secundo per modum adiutorii: quia quando voluntas iudicio rationis aliquid eligit, promptius et facilius id agit, si cum hoc passio in inferiori parte excitetur; eo quod appetitiva inferior est propinqua ad corporis motum. Unde dicit Augustinus, ix de civitate Dei: servit autem motus misericordiae rationi, quando in ira probatur misericordia, ut iustitia conservetur. Et hoc est quod Philosophus dicit in libro III ethicorum inducens versum homeri: virtutem et furorem erige; quia videlicet, cum aliquis est virtuosus virtute fortitudinis, passio irae electionem virtutis sequens facit ad maiorem promptitudinem actus; si autem praecederet, virtutis modum perturbaret.

Ad primum ergo dicendum, quod perfecta ratio laudabilis et vituperabilis consistit in voluntario; unde id quod minuit de ratione voluntarii, diminuit rationem laudabilis in bono, et vituperabilis in malo. Passio autem praecedens electionem, diminuit rationem voluntarii, et ideo laudem boni actus et vituperium mali diminuit. Sed passio sequens est signum magnitudinis voluntatis, ut dictum est, in corp. Art.; unde, sicut in bono addit ad laudem, ita in malo ad vituperium. Ille autem ex passione peccare dicitur in quo passio inducit ad electionem peccati. Qui autem ex electione peccati vituperationem peccati incidit, non dicitur ex passione peccare, sed cum passione. Verum est ergo quod ex passione agere diminuit et laudem et vituperium; sed cum passione agere potest utrumque augere.
Ad secundum dicendum, quod motus virtutis, qui consistit in perfecta voluntate, non potest esse sine passione; non quia voluntas ex passione dependeat, sed quia in voluntate perfecta in natura passibili ex necessitate passio sequitur.
Ad tertium dicendum, quod in opere virtutis est necessaria et electio et executio. Ad electionem autem requiritur discretio; ad executionem vero eius quod iam determinatum est, requiritur promptitudo. Non autem requiritur multum ut homo actualiter in executione operis existens multum circa opus meditetur: hoc enim, ut avicenna dicit in sua metaphys., Potius officeret quam prodesset; sicut patet in cytharoedo qui multum impediretur, si ad tactum singularum chordarum cogitationem apponeret; et similiter scriptor, si in formatione singularum litterarum cogitaret. Et inde est quod passio electionem praeveniens impedit actum virtutis, in quantum impedit iudicium rationis, quod necessarium est in eligendo; postquam vero puro iudicio rationis iam electio est perfecta, passio sequens plus prodest quam noceat; quia si in aliquo turbet iudicium rationis, facit tamen ad promptitudinem executionis.
Et per hoc patet solutio ad quartum.
Ad quintum dicendum, quod Deus et angeli non sunt susceptivi passionis, et ideo ex voluntate perfecta in eis nulla passio sequitur; sequeretur autem, si passionis capaces essent. Et propter hoc ex quadam operum similitudine consuetudines locutionis humanae in angelos usurpantur, non propter aliquam affectionem infirmitatum.
Ad sextum dicendum, quod illi qui habent virtutes purgati animi, sunt aliquo modo immunes a passionibus inclinantibus in contrarium eius quod eligit virtus, et iterum a passionibus inducentibus voluntatem; non autem a passionibus voluntatem consequentibus.
Ad septimum dicendum, quod ad carnalitatem dilectionis pertinet, si passio amoris dilectionem voluntatis praecedat, non autem si sequatur; hoc enim ad fervorem pertinet caritatis, qui in hoc consistit quod dilectio quae est in superiori parte, sui vehementia usque ad permutationem inferioris partis redundat.
Et per hoc patet solutio ad octavum.



Articulus 8


Octavo quaeritur utrum huiusmodi passiones in christo fuerint

Et videtur quod non.

1. Quia, secundum Augustinum, lib. Xii de trinitate, omne agens est praestantius patiente. Sed nullum creatum est praestantius anima Christi. Ergo in anima Christi non potuit esse aliqua passio.
2. Praeterea, secundum macrobium, fortitudinis purgati animi est passiones ignorare, non vincere. Sed Christus habuit maxime virtutes animi purgati. Ergo in eo huiusmodi passiones non fuerunt.
3. Praeterea, secundum Damascenum, passio est motus animae appetitivae per suspicionem boni vel mali. Sed in Christo non fuit suspicio; haec enim ad ignorantiam pertinet. Ergo in Christo non fuit aliqua passio animae.
4. Praeterea, secundum Augustinum, passio est motus animi contra rationem. Sed in Christo nullus motus fuit contra rationem. Ergo in Christo non fuit aliqua passio animae.
5. Praeterea, Christus quantum ad animam non est angelis minoratus, sed solummodo quantum ad infirmitatem carnis. Sed in angelis passiones non sunt, ut Augustinus dicit, ix de civitate Dei. Ergo nec in anima Christi fuerunt.
6. Praeterea, Christus fuit perfectior secundum animam quam homo in primo statu. Sed homo in primo statu his passionibus subiectus non erat: quia, ut dicit Augustinus, XI de civit. Dei: ad vitae praesentis pertinet infirmitatem in quibuscumque bonis officiis, huiusmodi perpeti affectus; infirmitas autem in primo statu non fuit. Ergo nec in Christo huiusmodi passiones fuerunt.
7. Praeterea, secundum Augustinum, dolor est sensus divisionis vel corruptionis. Sed in Christo neque fuit sensus corruptio neque divisio: quia, ut dicit Hilarius, habuit vim poenae sine sensu poenae; neque fuit in eo divisio vel corruptio, quia a summo bono nulla deperditio fieri potuit. Ergo in Christo non fuit dolor.
8. Praeterea, ubi est eadem causa, et idem effectus. Sed in corporibus sanctorum non erit aliqua passio propter hanc causam, quia erunt a fomite depurata, et animabus gloriosis unita. Cum ergo hoc fuerit in corpore Christi, videtur quod non potuerit esse in eo corporalis passionis dolor.
9. Praeterea, nullus dolet vel tristatur nisi de sui boni amissione: propter hoc enim et malum est contristabile, quia adimit bonum. Sed bonum hominis est virtus; hoc enim solo homo efficitur bonus. Ergo, cum in Christo istud bonum ademptum non fuerit, in eo tristitia vel dolor non fuit.
10. Praeterea, secundum Augustinum, lib. Xiv de civit. Dei, cap. VI, cum dissentimus ab eo quod nolentibus accidit, talis voluntas tristitia est. Sed in Christo nihil accidit quod ipse noluerit. Ergo in Christo passio tristitiae vel doloris non fuit.
11. Praeterea, nullus rationabiliter tristatur vel dolet nisi propter aliquam laesionem. Sed, sicut probat Chrysostomus, nullus laeditur nisi a seipso; quod quidem sapientis non est. Cum ergo Christus fuerit sapientissimus, tristitia in eo non fuit.

Sed contra. Est quod dicitur marci cap. Xiv, 33: coepit Iesus pavere et taedere et maestus esse.
Praeterea, Augustinus dicit, quod recta voluntas non solum inculpabiles, verum laudabiles habet motus hos. Sed in Christo fuit recta voluntas. Ergo in eo isti motus fuerunt.
Praeterea, in Christo fuerunt defectus huius vitae qui perfectioni gratiae non repugnant. Sed huiusmodi passiones non repugnant perfectioni gratiae, sed magis a gratia causantur, ut patet per Augustinum: hi enim effectus de amore bono et de sancta caritate veniunt. Ergo huiusmodi passiones in Christo fuerunt.

Respondeo. Dicendum, quod passiones istae aliter sunt in peccatoribus, aliter in iustis et perfectis et imperfectis, aliter in Christo homine, aliter in primo homine et beatis; in angelis enim et Deo omnino non sunt: quia vis appetitiva sensibilis in eis non est, cuius sunt motus huiusmodi passiones. Ad dictorum autem evidentiam sciendum est, quod huiusmodi passiones animi quatuor differentiis distingui possunt, secundum quam distinctionem magis vel minus proprie passionis rationem habent. Primo ex hoc quod aliquis afficitur passione animi per id quod est contrarium sive nocivum, vel per id quod est conveniens et proficuum. Et magis salvatur ratio passionis quando affectio sequitur ex nocivo, quam si sequatur ex proficuo; propter hoc quod passio importat quamdam transmutationem patientis a sua naturali dispositione in contrariam dispositionem. Et inde est quod dolor et tristitia et timor, et aliae huiusmodi passiones, quae sunt respectu mali, habent rationem passionis magis quam gaudium et amor et alia huiusmodi, quae sunt respectu boni; quamvis in his ratio passionis salvetur, secundum quod cor per huiusmodi dilatatur vel accenditur, vel qualitercumque disponitur aliter quam sit eius communis dispositio: unde ex huiusmodi affectionibus aliquem mori contingit. Secundo per hoc quod passio totaliter est ab extrinseco, vel est ab aliquo principio intrinseco; magis tamen salvatur ratio passionis quando est ab extrinseco quam quando est ab intrinseco. Ab extrinseco quidem est quando passio subito concitatur ex occursu alicuius convenientis vel nocivi; ab intrinseco autem quando ex ipsa voluntate passiones istae causantur per modum qui est dictus; et tunc non sunt subitae, cum sequantur iudicium rationis. Tertio ex hoc quod aliquid vel totaliter transmutatur, vel non totaliter. Quod enim aliqualiter alteratur, et non totaliter transmutatur, non ita proprie pati dicimus sicut quod totaliter in contrarium transmutatur: magis enim proprie dicimus hominem pati infirmitatem si totum corpus eius infirmetur, quam si morbus accidat in aliqua eius parte. Tunc autem totaliter homo per huiusmodi affectus transmutatur quando non sistunt in appetitu inferiori, sed trahunt ad se et superiorem. Quando vero in solo appetitu inferiori sunt, tunc homo immutatur eis quasi secundum partem; unde sic dicuntur propassiones, primo autem modo passiones. Quarto per hoc quod transmutatio est remissa vel intensa. Remissae enim transmutationes minus proprie passiones vocantur; unde Damascenus dicit in III lib.: non omnes motus passivi passio vocantur, sed qui sunt vehementiores, et in sensum procedentes: qui enim sunt parvi et insensibiles, nondum passiones sunt. Sciendum est ergo, quod in hominibus in statu viae, si sunt peccatores, sunt passiones respectu boni et respectu mali non solum praevisae, sed subitae, et intensae, et frequentes, et perfectae; unde dicuntur passionum sectatores in I ethicor.. In iustis vero nunquam sunt perfectae, quia ratio in eis nunquam deducitur a passionibus; sunt tamen vehementes in imperfectis, sed in perfectis sunt debiles, inferioribus viribus per habitum virtutum moralium refrenatis. Habent tamen passiones non solum praevisas, sed subitas; et non solum respectu boni, sed respectu mali. In beatis vero, et in homine in primo statu, et in Christo secundum statum infirmitatis, huiusmodi passiones nunquam sunt subitae: eo quod propter perfectionem boni in eis, inferiorum virium ad superiores, nullus motus exurgit in appetitu inferiori nisi secundum dictamen rationis; unde dicit Damascenus in III lib.: non praecedebant in Domino voluntatem naturalia; sed volens esurivit, volens timuit. Et similiter intelligendum est de beatis post resurrectionem, et de hominibus in primo statu. Sed hoc interest, quod in Christo non solum fuerunt passiones respectu boni, sed respectu mali: habebat enim corpus passibile, et ideo ex imaginatione nocivi naturaliter passio timoris et tristitiae et huiusmodi in eo poterant esse. Sed in primo statu et in beatis non potest esse apprehensio alicuius ut nocivi; et ideo in eis non est passio nisi respectu boni, sicut amor, gaudium, et huiusmodi; non autem tristitia vel timor aut ira vel aliquid tale. Sic ergo concedimus, veras passiones in Christo fuisse; unde dicit Augustinus, XIV de civitate Dei: Christus hos motus certissime dispensationis gratia ita cum voluit suscepit animo humano, sicut cum voluit factus est homo.

Ad primum ergo dicendum, quod non oportet agens esse simpliciter praestantius patiente, sed secundum quid, scilicet in quantum est agens: et sic nihil prohibet obiectum animae Christi esse ea praestantius, in quantum est activum, et anima Christi aliquam habet passivam potentiam.
Ad secundum dicendum, quod, secundum Augustinum, ix de civitate Dei, circa hoc fuit contentio inter stoicos et peripateticos, quae tamen magis videbatur esse secundum vocem quam secundum rem. Nam stoici dicebant, huiusmodi passiones nullo modo esse in animo sapientis. Sapientem autem eum dicebant qui perfectus est in virtutibus, quasi habens animi purgati virtutem. Peripatetici vero dicunt, has passiones animi in sapientem cadere, sed moderatas, rationique subiectas. Probat autem Augustinus, ex cuiusdam stoici confessione, quod stoici volebant huiusmodi affectus subitos in animo sapientis esse, sine hoc tamen quod approbentur, vel quod eis consentiatur. Quos quidem passiones non dicebant, sed quasi visa vel phantasias. Unde patet quod secundum rem stoici nihil aliud quam peripatetici dicebant, sed erat tantummodo in verbis dissonantia; quia quod peripatetici passiones nominabant, stoici appellabant aliter. Sic ergo secundum stoicorum sententiam macrobius et plotinus dicunt, passiones cum virtute purgati animi non esse: non quia non sint aliqui subiti motus passionum in huiusmodi virtuosis; sed quia nec rationem trahunt, nec adeo vehementes sunt, quod pacem multum perturbent; secundum quod Philosophus dicit in libro VII ethic., quod concupiscentiae in temperatis non sunt fortes, sicut sunt in continentibus; quamvis in neutris ratio ad consensum trahatur. Vel potest dici, et melius, quod cum huiusmodi passiones ex bono et malo oriantur, distinguendae sunt secundum differentiam bonorum et malorum. Sunt enim quaedam bona et mala naturalia, sicut cibus, potus, sanitas vel aegritudo corporis, et alia huiusmodi; quaedam vero non naturalia, sicut divitiae, honores, et alia huiusmodi, circa quae vita civilis versatur. Distinguunt autem plotinus et macrobius, virtutes purgati animi contra virtutes politicas. Ex quo patet quod virtutes purgati animi ponuntur in illis qui totaliter sunt a civili conversatione remoti, soli contemplationi Sapientiae vacantes. Et ideo in eis non sequuntur aliquae passiones ex bonis vel malis civilibus; non tamen sunt immunes ab illis passionibus quae sequuntur bona vel mala naturalia.
Ad tertium dicendum, quod quidquid causatur ex debili causa, potest ex fortiori causa causari. Aestimatio autem causata est fortior causa ad excitandas passiones, quam suspicio: unde Damascenus posuit illud minimum ex quo potest causari passio; per hoc dans intelligere, quod ex fortiori causa fortior causatur.
Ad quartum dicendum, quod secundum Augustinum, XIV de civitate Dei, impassibilitas dupliciter dicitur: uno modo secundum quod privat affectiones quae accidunt contra rationem, et mentem perturbant; alio modo secundum quod excludit omnem affectum. Accipitur ergo passio in praedicta auctoritate secundum quod primae impassibilitati opponitur, non autem secundum quod opponitur secundae. Et sic solummodo in Christo fuit.
Ad quintum dicendum, quod Christus secundum animam intellectivam fuit angelis superior: habuit tamen appetitum sensitivum, secundum quem passiones ei inesse poterant, quem angeli non habent.
Ad sextum dicendum, quod in primo homine fuerunt aliquae passiones, ut gaudium et amor, quae sunt respectu boni, non autem dolor vel timor, quae sunt respectu mali: et haec ad praesentem infirmitatem pertinent, quam adam non habuit: Christus autem voluntarie assumpsit.
Ad septimum dicendum, quod in Christo fuit vera laesio corporis, et verus sensus laesionis: ipse enim secundum divinitatem est summum bonum, cui nihil subtrahi potest, non autem secundum corpus. Verbum autem hilarii, ut quidam dicunt, postmodum est ab ipso retractatum. Vel potest dici, quod ideo dicit Christum sensum poenae non habuisse, non quia poenam non senserit, sed quia sensus iste non pervenit usque ad rationem immutandam.
Ad octavum dicendum, quod ex hoc ipso quod anima glorificata est, secundum communem cursum, corpus ei unitum gloriosum efficitur, et impassibile laesionis; unde dicit Augustinus in epistola ad dioscorum: tam potenti natura Deus fecit animam, ut ex eius plenissima beatitudine, quae in fine temporum sanctis promittitur, redundet in inferiorem naturam, quod est corpus, non beatitudo quae fruentis et intelligentis est propria, sed plenitudo sanitatis et incorruptionis vigor. Sed Christus in sua potestate habens animam suam et corpus, propter virtutem divinitatis ex quadam dispositione, et habebat in anima beatitudinem, et in corpore passibilitatem, verbo permittente corpori id quod est sibi proprium, ut Damascenus dicit; unde singulare fuit in Christo ut ex plenitudine beatitudinis animae non redundaret gloria in corpus.
Ad nonum dicendum, quod bonum hominis, stoici non appellabant nisi illud quo homines boni dicuntur, scilicet virtutes animi. Reliqua vero, sicut corporalia, et ea quae sunt fortunae exterioris, non appellabant bona, sed commoda; quae tamen peripatetici bona appellabant, sed minima, virtutes autem maxima bona. Quae differentia non erat nisi secundum nomina. Sicut enim ex minimis bonis secundum peripateticos, ita ex commodis secundum stoicos aliqui motus in animo sapientis oriuntur, licet non rationem perturbantes. Et sic non est verum quod in animo sapientis ex solo defectu virtutis possit tristitia oriri.
Ad decimum dicendum, quod quamvis laesio corporis in Christo non fuerit nolente ratione, fuit tamen contra appetitum sensualitatis; et sic fuit ibi tristitia.
Ad undecimum dicendum, quod Chrysostomus loquitur de laesione qua aliquis efficitur miser, qua scilicet privatur bono virtutis; non autem ex sola tali laesione passio tristitiae in sapientem oritur, ut dictum est. Unde ratio non sequitur.



Articulus 9


Nono quaeritur utrum passio doloris fuerit in anima christi quantum ad superiorem rationem

Et videtur quod non.

1. Tunc enim homo conturbari dicitur et a passione deduci, quando commotio passionis usque ad rationem pertingit. Perturbari autem et a passione deduci, non est alicuius sapientis. Cum ergo Christus fuerit sapientissimus, videtur quod in ipso dolor usque ad superiorem rationem non pervenerit.
2. Praeterea, unaquaeque potentia delectari dicitur secundum convenientiam proprii obiecti. Ergo et dolor alicui potentiae attribui non debet nisi propter nocumentum quod accidit ex parte obiecti. Sed respectu rerum aeternarum, quae sunt superioris rationis obiecta, Christus nullum defectum vel impedimentum patiebatur. Ergo in superiori ratione Christi, passio doloris non fuit.
3. Praeterea, secundum Augustinum, XIV de civitate Dei, dolor pertinet ad corporales passiones. Ergo dolor non pertinet ad animam, nisi secundum quod est corpori coniuncta. Sed secundum rationem superiorem anima corpori non coniungitur, cum, secundum Philosophum in III de anima, intellectus nullius corporis actus sit. Ergo in ratione superiori dolor esse non potest.
4. Sed dicendum, quod ratio superior non coniungitur corpori per operationem, coniungitur tamen ei ut forma.- sed contra: secundum Philosophum in lib. De somno et vigiliis, eiusdem est potentia et actio. Si ergo actus intellectus est animae absque communicatione corporis, et potentia intellectiva erit animae non secundum quod coniungitur corpori: et ita ratio superior non erit corpori coniuncta ut forma.
5. Praeterea, secundum Damascenum, passio est motus irrationalis, et appetitivae. Sed dolor et tristitia et huiusmodi sunt quaedam passiones. Ergo in parte superioris rationis non fuerunt in Christo.
6. Praeterea, secundum Augustinum, XIV de civitate Dei, dolor vel tristitia est eorum quae nobis nolentibus accidunt. Sed Christus per superiorem rationem volebat suam passionem corporalem, neque aliquid contra eius voluntatem accidit, quae perfectissime divinae voluntati erat conformis. Ergo in superiori ratione in Christo tristitia vel dolor non fuit.
7. Sed dicendum, quod ratio superior ut ratio volebat corporis passionem, non autem ut natura.- sed contra: eadem potentia est ratio ut ratio est considerata, et ut natura: diversa enim consideratio substantiam rei non variat. Si ergo ratio superior ut ratio aliquid volebat, et ut natura nolebat; eadem potentia simul et semel aliquid volebat et nolebat; quod est impossibile.
8. Praeterea, secundum Philosophum, delectationi quae est in considerando, nulla tristitia est opposita vel contraria. Delectatio autem superioris rationis est in contemplando aeterna. Ergo in ea non potest esse aliquis dolor vel tristitia. Haec enim tristitia sive dolor delectationi contemplativae opponeretur. Et ita in anima Christi secundum superiorem rationem passio doloris vel tristitiae non fuit.

Sed contra. Est quod in Psal. lxxxvii, V. 4 dicitur: repleta est malis anima mea; Glossa: non vitiis, sed doloribus. Ergo in qualibet parte animae Christi fuit dolor; et ita in superiori ratione.
Praeterea, satisfactio respondet culpae. Sed Christus sua passione satisfecit pro culpa primi hominis. Cum ergo culpa illa pervenit usque ad superiorem rationem; et passio Christi ad superiorem rationem debuit pervenire.
Praeterea, ut dicit Glossa, super illud: repleta est malis anima mea, anima dolendo compatitur corpori cui unitur. Sed ratio ut ratio dicit respectum ad corpus: quod patet ex hoc quod in angelis, qui non habent corpora sibi naturaliter unita, non dicimus rationem, sed intellectum; in animabus autem corporibus unitis dicimus rationem. Ergo in superiori ratione, ut est ratio, fuit dolor passionis Christi.
Praeterea, tota anima, secundum Augustinum, est in toto corpore. Ergo quaelibet pars eius est corpori unita. Sed ratio superior, ut ratio, est quaedam pars animae. Ergo est corpori unita; et ita compatitur per dolorem corpori compatienti.

Respondeo. Dicendum, quod, sicut ex praedictis, art. 2 huius quaest., patet, duplex est passio, qua anima per accidens patitur: una corporalis, quae incipit a corpore, et terminatur ad animam secundum quod est corpori unita; alia vero est passio animalis, quae causatur ex hoc quod anima aliquid apprehendit ex quo appetitus movetur, cuius motum sequitur quaedam transmutatio corporalis. Loquendo ergo de prima passione, ad quam pertinet dolor, secundum Augustinum, sic dicendum est, quod dolor passionis Christi quodammodo fuit in superiori ratione ipsius, et quodammodo non. Sunt enim duo in dolore: scilicet laesio, et laesionis experimentalis perceptio. Laesio quidem principaliter est in corpore, sed consequenter in anima in quantum corpori unitur. Unitur autem anima corpori per suam essentiam: in essentia vero animae omnes potentiae radicantur: et secundum hoc illa laesio ad animam et ad omnes partes eius in Christo pertinebat, etiam ad superiorem rationem, secundum quod in essentia animae fundatur. Experimentalis autem perceptio laesionis ad solum sensum tactus pertinet, ut supra, art. 3 huius quaest., dictum est. Loquendo vero de passione animali, in illa sola parte animae potest esse tristitia, quae est passio animalis proprie, ex cuius obiecto tristitia contingit, per cuius apprehensionem et appetitum tristitia contingit. Ex obiecto autem superioris rationis in anima Christi nulla ratio tristitiae accidere poterat; scilicet ex parte aeternorum quibus perfectissime fruebatur; et ideo tristitia animalis in superiori ratione animae Christi esse non potuit. Patiebatur ergo superior ratio in Christo dolore corporali secundum quod in essentia animae radicatur; non autem patiebatur tristitia animali, secundum quod per actum proprium ad aeterna conspicienda respiciebat.

Ad primum ergo dicendum, quod tunc homo perturbatur et a passione deducitur, quando ratio in propria operatione sequitur inclinationes passionis, consentiendo et eligendo; dolor autem corporalis non pervenit ad superiorem rationem animae Christi, immutando eius propriam rationem, sed solummodo ut radicatur in essentia, ut dictum est, in corp. Art.; et ideo ratio non sequitur.
Ad secundum dicendum, quod quamvis dolor non fuerit in superiori ratione animae Christi per comparationem ad proprium obiectum, fuit tamen in ea secundum quod comparatur ad propriam radicem, quae est animae essentia.
Ad tertium dicendum, quod potentia potest esse actus corporis dupliciter. Uno modo in quantum est potentia quaedam: et sic dicitur esse actus corporis, in quantum informat aliquod organum corporale ad actum proprium exequendum; sicut potentia visiva perficit oculum ad exequendum actum visionis: et sic intellectus non est actus corporis. Alio modo ratione essentiae in qua fundatur: et sic tam intellectus quam aliae potentiae corpori coniunguntur ut forma, in quantum sunt in anima, quae per sui essentiam est corporis forma.
Ad quartum dicendum, quod illa obiectio procedit secundum rationem potentiae, non autem secundum quod in essentia animae radicatur.
Ad quintum dicendum, quod Damascenus loquitur de passione animali: quae quidem passio sicut in proprio subiecto est in appetitiva sensuali, sed est in apprehensiva quasi causaliter, in quantum ex obiecto apprehenso motus passionis in appetitiva consurgit. Sunt autem et in appetitu superiori aliquae operationes consimiles passionibus inferioris appetitus, ratione cuius similitudinis nomina passionum aliquando angelis vel Deo attribuuntur, ut Augustinus dicit, ix de civitate Dei. Et per hunc modum quandoque tristitia dicitur esse in superiori ratione quantum ad apprehensivam et appetitivam. Sic tamen non dicimus fuisse dolorem in superiori ratione animae Christi, sed secundum quod in essentia animae radicatur, ut dictum est in corp. Art..
Ad sextum dicendum, quod obiectio illa probat, in ratione superiori non fuisse dolorem, secundum quod per propriam operationem ad suum obiectum comparatur: sic enim nihil ea nolente accidit.
Ad septimum dicendum, quod distinctio illa qua distinguitur ratio ut ratio, et ratio ut natura, dupliciter potest intelligi. Uno modo ita quod ratio ut natura dicatur ratio secundum quod est naturae creaturae rationalis, prout scilicet fundata in essentia animae dat esse naturale corpori: ratio vero ut ratio dicatur secundum id quod est proprium rationis in quantum est ratio; et hoc est actus eius, quia potentiae definiuntur per actus. Quia igitur dolor non est in superiori ratione prout secundum actum proprium comparatur ad obiectum, sed secundum quod in essentia animae radicatur; ideo dicitur quod superior ratio patiebatur dolorem ut natura, non autem ut ratio. Et est simile de visu qui fundatur super actum, in quantum organum visus est organum tactus. Unde dupliciter visus potest pati laesionem: uno modo per actum proprium, sicut cum ab excellenti luce visio obtunditur: et haec est passio visus ut visus; alio modo prout fundatur in tactu, ut cum oculus pungitur, vel aliquo calore dissolvitur: et hoc non est passio visus ut est visus, sed ut est quidam tactus. Alio modo potest intelligi praedicta distinctio, ut dicamus rationem ut naturam intelligi secundum quod ratio comparatur ad ea quae naturaliter cognoscit vel appetit; rationem vero ut rationem, secundum quod per quamdam collationem ordinatur ad aliquid cognoscendum vel appetendum, eo quod rationis est proprium conferre. Sunt enim quaedam quae secundum se considerata sunt fugienda, appetuntur vero secundum ordinem ad aliud: sicut fames et sitis secundum se considerata sunt fugienda; prout autem considerantur ut utilia ad salutem animae vel corporis, sic appetuntur. Et sic ratio ut ratio de eis gaudet, ratio vero ut natura de eis tristatur. Ita etiam passio corporalis Christi in se considerata fugienda erat: unde ratio ut natura de ea contristabatur et eam nolebat; prout vero ordinabatur ad salutem humani generis, sic bona erat et appetibilis; et sic ratio ut ratio eam volebat, et inde gaudebat. Sed hoc non potest referri ad rationem superiorem, sed ad inferiorem tantum, quae his quae sunt corporis, intendit sicut proprio obiecto: unde in passiones corporis potest ferri et absolute et cum collatione. Sed ratio superior non intendit his quae sunt corporis, sicut obiectis: sic enim intendit solis aeternis; ad corporalia vero respicit de eis iudicando per rationes aeternas, quibus non solum conspiciendis, sed consulendis intendit. Et ita ratio superior non respiciebat ad corporis passionem in Christo nisi in ordine ad rationes aeternas, secundum quas de ea gaudebat, in quantum erat Deo placita. Unde nullo modo ratione propriae operationis tristitia vel dolor in superiori ratione cadebat. Non autem est inconveniens ut eadem potentia idem velit in ordine ad alterum, quod non vult secundum se: quia potest esse quod id quod non est in se bonum, ex ordine ad alterum accipiat quamdam bonitatem; quamvis hoc non habeat locum in superiori ratione in Christo, respectu passionis corporis, ad quam non ordinatur nisi ut ad volitam, ut ex dictis patet.
Ad octavum dicendum, quod consideratio potest causare delectationem dupliciter. Uno modo ex parte operationis, quae est consideratio; et sic delectationi quae est in considerando, nulla tristitia opponitur vel contrariatur: quia huic considerationi quae est causa delectationis, non est aliqua consideratio contraria, quae sit causa tristitiae: omnis enim consideratio delectabilis est. Non sic autem est ex parte sensus: quia secundum operationes sensus contingit et tristitia et dolor; sicut ex tactu convenientis delectamur, ex tactu autem nocivi dolemus. Alio modo facit delectationem ex parte considerati; in quantum scilicet aliquid consideratur ut bonum vel ut malum. Et sic ex consideratione potest accidere delectatio et tristitia contraria; sic enim et ipsum non intelligere tristitiam causat, in quantum consideratur ut quoddam malum, secundum se vero non causat nisi negationem delectationis. Non tamen hoc modo dicimus dolorem esse in superiori ratione animae Christi, sed prout in essentia animae radicatur.

Ad id vero quod primo in contrarium obiicitur, dicendum, quod Glossa non dicit quod anima Christi sit repleta tristitia; sed quod est repleta doloribus, secundum quod compatitur corpori. Et sic non oportet quod passio doloris pertineat ad rationem superiorem, nisi secundum quod est in essentia animae; sic enim corpori unitur.
Ad secundum dicendum, quod passio Christi non esset satisfactoria, nisi in quantum est voluntarie ex caritate suscepta: et sic non oportet quod dolor sit in superiori parte rationis Christi respectu propriae operationis, sicut in adam fuit culpa per operationem superioris rationis: quia ipse motus caritatis patientis, qui est in superiori parte rationis, respondet in satisfactione ad id quod fuit in culpa secundum superiorem rationem.
Ad tertium dicendum, quod in ratione duo intelliguntur: scilicet participatio quaedam intellectualis veritatis, et iterum intellectus obumbratio vel defectus. Defectus ergo intellectualis virtutis consequitur animam secundum quod unibilis est corpori; sed intellectualis virtus inest ei secundum quod non est sub corpore depressa, sicut aliae formae materiales. Et ideo, cum operatio rationis insit animae secundum quod participat virtutem intellectualem, non exercetur talis operatio corpore mediante.
Ad quartum dicendum, quod ratio ut ratio non nominat aliquam potentiam distinctam a ratione ut natura est, sed nominat quemdam modum considerandi ipsam potentiam. Quamvis autem secundum aliquem modum considerandi passio non pertineat ad aliquam potentiam animae, non tamen excluditur quin anima patiatur.



Articulus 10


Qu. Disp. De Veritate - 2 Qu.26 Art.7