Qu. Disp. De Veritate - 2 Qu.26 Art.10
Et videtur quod sic.
1. Beatitudo enim magis proprie est in anima quam in corpore. Sed corpus non potest dici beatum vel gloriosum simul dum patitur: quia impassibilitas ad gloriam corporis pertinet. Ergo nec in ratione superiori Christi potuit esse simul passio doloris et gaudium fruitionis.
2. Praeterea, Philosophus dicit in VII ethic., quod delectatio quaelibet expellit tristitiam contrariam; si autem vehemens sit, expellit omnem tristitiam. Sed delectatio qua superior ratio animae Christi fruebatur divinitate, fuit vehementissima. Ergo expulit a Christo omnem tristitiam et dolorem.
3. Praeterea, ratio superior limpidius contemplatur quam paulus in raptu. Sed ex veri contemplatione anima pauli abstracta fuit a corpore, non solum quantum ad operationem rationis, sed etiam quantum ad operationes sensibiles. Ergo et Christus nec secundum rationem nec secundum sensum, aliquem dolorem sustinuit.
4. Praeterea, ex forti causa sequitur fortis effectus. Sed operatio animae est causa corporalis immutationis, sicut patet quod ex imaginatione terribilium vel delectabilium corpus disponitur ad frigus vel ad calorem. Cum ergo in anima quantum ad superiorem rationem fuerit vehementissimum gaudium, videtur quod corpus fuerit ex hoc gaudio immutatum. Et ita dolor non potuit esse nec in corpore nec in superiori ratione, secundum quod est corpori unita.
5. Praeterea, visio Dei in sua essentia est efficacior quam visio Dei in subiecta creatura. Sed visio qua moyses vidit Deum in subiecta creatura, fecit ut non affligeretur fame quadragenario ieiunio. Ergo multo fortius visio Dei in sua essentia, quae Christo conveniebat secundum superiorem rationem, omnem corporalem afflictionem removit; et sic idem quod prius.
6. Praeterea, id quod est in summo, a quo tamen potest fieri recessus, non patitur contrarii permixtionem; sicut calor ignis, qui est in summo, non patitur permixtionem frigoris, quamvis calor ille sit transmutabilis. Sed gaudium fruitionis fuit in superiori ratione in summo, etiam immutabiliter. Ergo non fuit ibi aliqua permixtio doloris.
7. Praeterea, homo beatificatur et secundum animam et secundum corpus. Utramque autem beatitudinem per peccatum amisit. In Christo autem fuit restituta humana natura ad beatitudinem animae, quae consistit in hoc quod superior ratio divinitate fruebatur. Ergo multo magis fuit restituta ad beatitudinem corporis, quae minus est. Et ita etiam nec secundum corpus in eo dolor fuit; et sic nec in ratione superiori, secundum quod corpori unitur.
8. Praeterea, sicut anima Christi unitur verbo ita et caro eius. Sed si caro eius esset glorificata per unionem ad verbum, non posset in ea esse aliquis dolor. Ergo, cum superior ratio sit beatificata per unionem ad verbum, non poterat in ea esse aliquis dolor.
9. Praeterea, secundum Augustinum, XII super genesim ad litteram, gaudium et dolor per essentiam sunt in anima. Gaudium autem et dolor sunt contraria. Cum ergo contraria non possint esse in eodem secundum essentiam, videtur quod in superiori parte rationis non simul potuerit esse gaudium fruitionis et dolor passionis.
10. Praeterea, dolor sequitur ex apprehensione nocivi, gaudium ex apprehensione convenientis. Sed non est possibile simul apprehendere nocivum et conveniens, quia contingit unum solum intelligere, secundum Philosophum. Ergo in ratione superiori non potuit esse simul dolor et gaudium.
11. Praeterea maius posse habet in natura integra ratio supra sensualitatem quam in natura corrupta sensualitas supra rationem. Sed in natura corrupta sensualitas trahit post se rationem. Ergo multo fortius in Christo, in quo natura humana fuit integra, ratio trahebat post se sensualitatem. Sed tota sensualitas erat particeps gaudii fruitionis, quod erat in ratione: ex quo videtur quod anima Christi totaliter expers erat doloris.
12. Praeterea, maior est infirmitas contracta quam assumpta; et similiter potior est unio in persona quam unio per gratiam. Sed in tribus pueris, qui habebant infirmitatem contractam, unio Dei per gratiam eorum corpora a laesione ignis impassibilia servavit. Ergo multo fortius in Christo, qui non habuit nisi infirmitatem assumptam, unio in persona verbi Dei et fruitio ipsius conservavit rationem immunem a dolore passionis.
13. Praeterea, gaudium fruitionis in superiori ratione est per hoc quod ad Deum convertitur; dolor autem passionis per hoc quod convertitur ad corpus: quia simplex, ad quod convertitur, totum convertitur. Ergo in ratione superiori Christi non potuit esse simul gaudium fruitionis et dolor passionis.
14. Sed dicendum, quod in Christo fuit duplex status: scilicet viatoris, et comprehensoris; et secundum hos duos status sic potuit inesse ei gaudium fruitionis et dolor passionis.- sed contra: duplex status Christi nec aufert contrarietatem quae est inter gaudium et dolorem, nec subiectum gaudii et doloris diversificat. Contraria autem non possunt esse in eodem subiecto. Ergo duplex status Christi non facit quod simul possit inesse ei secundum superiorem rationem dolor et gaudium.
15. Praeterea, status viatoris et comprehensoris aut sunt contrarii, aut non. Si sunt contrarii, ergo simul inesse Christo non possunt. Si autem non sunt contrarii; cum contrariorum sint contrariae causae, videtur quod duplex status non possit esse causa per quam Christo simul insint gaudium et dolor, quae sunt contraria.
16. Praeterea, quando una potentia intenditur in suo actu, alia ab actu retrahitur. Multo ergo fortius, quando una potentia est intensa in uno actu, retrahitur ipsa ab alio. Sed in ratione superiori fuit gaudium intensum. Ergo per hoc omnino a dolore retrahebatur.
17. Sed dicendum, quod dolor erat materialis respectu gaudii: unde per dolorem gaudium non impediebatur.- sed contra: dolor erat de passione corporis, gaudium erat de visione Dei. Ergo dolor passionis non erat materialis respectu gaudii fruitionis; et sic dolor et gaudium in ratione superiori Christi simul esse non potuerunt.
Sed contra. Secundum proportionem causarum est proportio effectuum. Sed unio animae Christi ad corpus erat causa doloris, unio autem eius ad divinitatem erat causa gaudii: haec autem duae uniones non se impediunt. Ergo in Christo fuit simul dolor passionis et gaudium fruitionis.
Praeterea, Christus in eodem instanti fuit verus viator et comprehensor. Ergo habuit ea quae sunt viatoris et comprehensoris. Sed comprehensoris est de divina fruitione intense gaudere, viatoris autem est corporales dolores sentire. Ergo in Christo simul fuit dolor passionis et gaudium fruitionis.
Respondeo. Dicendum, quod in Christo duo praedicta, scilicet gaudium fruitionis et dolor corporalis passionis, se nullatenus impedierunt. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod secundum naturae ordinem, propter colligantiam virium animae in una essentia, et animae et corporis in uno esse compositi, vires superiores et inferiores, et etiam corpus invicem in se effluunt quod in aliquo eorum superabundat; et inde est quod ex apprehensione animae transmutatur corpus secundum calorem et frigus, et quandoque usque ad sanitatem et aegritudinem, et usque ad mortem: contingit enim aliquem ex gaudio vel tristitia vel amore mortem incurrere. Et inde est quod ex ipsa gloria animae fit redundantia in corpus glorificandum; ut patet per auctoritatem Augustini supra inductam. Et similiter est e converso, quod transmutatio corporis in animam redundat. Anima enim coniuncta corpori, eius complexiones imitatur secundum amentiam vel docilitatem, et alia huiusmodi, ut dicitur in lib. Sex principiorum. Similiter ex viribus superioribus fit redundantia in inferiores; cum ad motum voluntatis intensum sequitur passio in sensuali appetitu, et ex intensa contemplatione retrahuntur vel impediuntur vires animales a suis actibus. Et e converso ex viribus inferioribus fit redundantia in superiores; ut cum ex vehementia passionum in sensuali appetitu existentium obtenebratur ratio ut iudicet quasi simpliciter bonum id circa quod homo per passionem afficitur. In Christo autem secus est. Nam propter divinam virtutem verbi, eius voluntati subiectus erat ordo naturae; unde poterat hoc contingere ut non fieret praedicta redundantia sive ex anima in corpus vel e converso, sive ex superioribus viribus in inferiores vel e converso, virtute verbi id faciente, ut comprobaretur veritas humanae naturae quantum ad singulas partes eius, ut decenter impleretur quantum ad omnia nostrae reparationis mysterium. Unde dicit Damascenus in III libro: movebatur secundum consequentiam naturae, verbo volente et permittente dispensative pati et operari quaecumque propria, ut per omnia naturae credatur veritas. Sic ergo patet quod, cum in ratione superiori esset summum gaudium, in quantum per eius operationem anima Deo fruebatur, ipsum gaudium in superiori ratione persistebat, et non derivabatur ad inferiores vires animae, nec ad corpus: alias nullus dolor nec passio in eo esse potuisset. Et sic effectus fruitionis non pervenit ad essentiam animae in quantum est forma corporis, nec in quantum est radix inferiorum virium: sic enim et ad corpus et ad inferiores vires pervenisset, ut accidit in beatis post resurrectionem. Similiter dolor, quia erat ex laesione corporis in ipso corpore et essentia animae secundum quod est forma corporis in inferioribus viribus, non poterat pervenire ad superiorem rationem, secundum quod per actum suum in Deum convertitur, ut per hoc ipsa conversio aliqualiter impediretur. Relinquitur igitur quod superiorem rationem attingebat ipse dolor, in quantum in esse animae radicatur; et erat ibi gaudium summum in quantum per actum suum Deo fruebatur: et sic ipsum gaudium conveniebat rationi superiori per se, quia per actum proprium; dolor autem quasi per accidens, quia ratione essentiae animae, in qua fundatur.
Ad primum ergo dicendum, quod sicut Deus est bonum et vita animae, ita anima est bonum et vita corporis; non autem e converso, quod corpus sit bonum animae. Passibilitas autem est quoddam impedimentum vel nocumentum respectu unionis animae ad corpus. Et ideo corpus non potest esse beatum suo modo, passibile existens, utpote impedimentum habens respectu participationis summi boni; propter quod impassibilitas pertinet ad gloriam corporis. Animae vero beatitudo tota consistit in fruitione summi boni, quod est Deus: unde anima quae fruitur Deo, perfecte est beata, etiam si contingat quod sit passibilis ex parte illa qua corpori unitur, sicut accidit in Christo.
Ad secundum dicendum, quod hoc quod gaudium vehemens expellat omnem tristitiam etiam non contrariam, contingit ex redundantia virium in invicem, quae in Christo non fuit, ut dictum est, in corp. Art.: et hac ratione ex vehementia contemplationis ipsius pauli inferiores vires a suis actibus sunt abstractae.
Unde patet solutio ad tertium.
Et hac etiam ratione ex operatione animae contingit aliqua immutatio in corpore: ex quo patet solutio ad quartum.
Inde est quod moyses siti et fame nullo modo vel minus affligebatur ex contemplatione, quamvis videret Deum in subiecta creatura: et sic patet solutio ad quintum.
Ad sextum dicendum, quod in Christo nulla permixtio facta est gaudii et doloris. Nam gaudium fuit in superiori ratione ex illa parte qua est principium sui actus: sic enim Deo fruebatur; dolor vero non erat in ipsa nisi secundum quod laesio corporis attingebat eam ut actum corporis mediante essentia in qua radicatur, ita tamen quod actus rationis superioris nullatenus impediebatur: et sic erat et purum gaudium et purus dolor; et sic utrumque in summo.
Ad septimum dicendum, quod ex quadam dispensatione factum est ut Christo a principio suae conceptionis gloria animae, non autem corporis, conferretur; ut scilicet per gloriam animae communicet cum Deo, per passibilitatem corporis similis esset nobis: et sic esset conveniens mediator Dei et hominum, in gloriam nos adducens, et suam passionem ex parte nostra Deo offerens, secundum illud hebr., II, 10: decebat eum qui multos filios in gloriam adduxerat, per passionem consummari.
Ad octavum dicendum, quod anima Christi fuit coniuncta verbo dupliciter: uno modo per actum fruitionis: et haec unio fecit eam beatam; alio modo per unionem: et ex hac non habuit rationem beatitudinis, sed ex hac habuit quod esset anima Dei. Si autem ponatur animam fuisse assumptam in unitate personae sine fruitione, non esset beata, proprie loquendo: quia nec ipse Deus beatus est nisi per hoc quod seipso fruitur. Corpus igitur Christi non ex hoc ipso gloriosum est quod est a filio Dei in unitate personae assumptum; sed solum ex hoc quod ex anima in ipsum gloria descendit, quod quidem ante passionem non erat gloriosum.
Ad nonum dicendum, quod contraria esse in eodem per se, est impossibile; contingit tamen esse contrarios motus in eodem, ita quod unus motuum conveniat ei per se, et alius per accidens: sicut cum aliquis in navi deambulans fertur in contrarium eius ad quod navis movetur. Ita in superiori ratione animae Christi erat gaudium per se, quia per actum proprium; dolor autem per accidens, quia per corporis passionem. Vel potest dici, quod gaudium illud et ille dolor non erant contraria, cum non essent de eodem.
Ad decimum dicendum, quod intellectus non potest simul multa intelligere per diversas species; potest autem per unam speciem simul multa intelligere, vel qualitercumque aliter intelligere multa ut unum. Et sic intellectus animae Christi et cuiuslibet beati multa simul intelligit, in quantum videndo essentiam divinam, alia cognoscit. Dato tamen quod anima Christi non possit simul nisi unum intelligere, per hoc tamen non removetur quin possit simul intelligere unum et sentire aliud sensu corporali. Et ex istis duobus apprehensis in anima Christi sequebatur gaudium fruitionis ex visione Dei, et dolor passionis ex sensu nocumenti. Dato iterum quod non possit simul intelligere unum et sentire vel imaginari aliud; ex illo tamen uno intellecto posset diversimode affici appetitus superior et inferior, ut superior gauderet, et inferior timeret vel doleret: sicut accidit in eo qui sperat ex aliqua horribili medicina se assequi sanitatem. Nam ipsa medicina, ut salubris a ratione considerata, generat in voluntate gaudium; ratione vero horribilitatis suae in inferiori appetitu timorem inducit.
Ad undecimum dicendum, quod ratio illa procedit secundum communem cursum. In Christo autem specialiter fuit ut non fieret redundantia ex una potentia in aliam.
Ad duodecimum dicendum, quod corpus puerorum non fuit factum impassibile in fornace; sed divina virtute miraculose factum est ut corpora passibilia existentia ab igne non laederentur, sicut fieri potuisset divina virtute ut neque anima Christi nec corpus aliquid pateretur. Sed quare factum non fuerit, dictum est, in corp. Art..
Ad decimumtertium dicendum, quod conversio potentiae ad aliquid est per actum ipsius: et sic gaudium fuit in superiori ratione per conversionem ad Deum, ad quem totaliter convertebatur; dolor autem fuit in superiori ratione secundum inhaesionem vel adhaerentiam qua adhaerebat essentiae animae sicut suae radici.
Ad decimumquartum dicendum, quod status viatoris est status imperfectionis, status autem comprehensoris est status perfectionis. Secundum hoc ergo Christus status viatoris habuit quod corpus passibile gerebat, et similiter animam; secundum hoc vero statum comprehensoris, quod per actum superioris rationis perfecte Deo fruebatur. Quod quidem esse poterat in Christo, propter hoc quod impediebatur divina virtute redundantia ex uno in alium, ut dictum est, in corp. Art.; et haec est causa quare gaudium et tristitia simul ei inesse poterant. Et ideo dicitur, quod secundum duos status haec duo sibi inerant: quia habere duos status, et simul pati dolorem et gaudium, ab eadem causa procedebat.
Ad decimumquintum dicendum, quod quamvis status viatoris et comprehensoris sint quasi contrarii, tamen Christo simul inesse poterant, non secundum idem, sed secundum diversa. Nam status comprehensoris inerat ei secundum quod per fruitionem adhaerebat Deo secundum superiorem rationem; status vero viatoris secundum quod naturali coniunctione anima corpori passibili iungebatur et superior ratio ipsi animae: ut sic status comprehensoris pertineat ad actum superioris rationis; status vero viatoris ad corpus passibile, et ad ea quae ad hoc consequuntur.
Ad decimumsextum dicendum, quod in Christo hoc fuit speciale, ratione iam dicta, quod quantumcumque intenderetur una potentia in suo actu, alia non retrahebatur a suo actu, nec aliquatenus impediebatur. Et sic gaudium superioris neque impediebatur per dolorem qui erat in sensu secundum actum sensus, neque a dolore secundum quod erat in superiori ratione: quia iste dolor non erat in ea secundum actum eius, sed attingebat eam aliqualiter secundum quod in essentia animae erat fundata.
Ad decimumseptimum dicendum, quod sicut cognitio beata est principaliter divinae essentiae, et secundario eorum quae in divina essentia cognoscuntur; ita affectio et gaudium beatorum principaliter est de Deo, secundario autem eorum de quibus gaudendi Deus est ratio. Et sic quodammodo dolor passionis poterat esse materialis respectu gaudii fruitionis: erat enim illud gaudium principaliter de Deo, secundario de his quae Deo erant placita; et sic erat de dolore, in quantum a Deo acceptabatur, utpote ad salutem humani generis ordinatus.
Et primo quaeritur utrum gratia sit aliquid creatum positive in anima.
Secundo utrum gratia gratum faciens sit idem quod caritas.
Tertio utrum aliqua creatura possit esse causa gratiae.
Quarto utrum sacramenta novae legis sint gratiae causa.
Quinto utrum in homine uno sit tantum una gratia gratum faciens.
Sexto utrum gratia sit in essentia animae sicut in subiecto.
Septimo utrum gratia sit in sacramentis.
Et videtur quod non.
1. Quia, secundum Augustinum, sicut anima est vita corporis, ita Deus est vita animae. Sed anima est vita corporis, nulla alia forma mediante. Ergo similiter Deus animae; et ita, vita quae est per gratiam, non est per aliquam formam creatam in anima existentem.
2. Praeterea, gratia gratum faciens, de qua loquimur, nihil aliud esse videtur quam id secundum quod homo est Deo gratus. Sed homo dicitur esse Deo gratus secundum quod acceptatus est a Deo. Acceptatus autem dicitur aliquis per Dei acceptionem, quae quidem est in ipso; sicut et aliquis dicitur homini acceptus non per aliquid quod sit in acceptato, sed per acceptionem quae est in acceptante. Ergo gratia nihil ponit in homine, sed in Deo tantum.
3. Praeterea, per esse spirituale gratiae magis Deo appropinquamus quam per esse naturale. Sed esse naturale Deus in nobis fecit nulla alia causa mediante, quia immediate nos creavit. Ergo et esse spirituale gratuitum facit in nobis nullo alio mediante; et sic idem quod prius.
4. Praeterea, gratia est quaedam animae sanitas. Sanitas autem in sano nihil aliud videtur ponere quam ipsos humores adaequatos. Ergo et gratia non ponit aliquam formam in anima, sed praesupponit potentias animae aequalitate iustitiae adaequatas.
5. Praeterea, gratia nihil aliud esse videtur quam quaedam liberalitas: idem enim esse videtur gratis dare quod liberaliter dare. Liberalitas autem non est in accipiente, sed in dante. Ergo et gratia est in Deo, qui nobis sua bona dat, non autem in nobis.
6. Praeterea, nulla creatura anima Christi est nobilior. Gratia autem est nobilior, quia per gratiam anima Christi nobilitatur. Ergo gratia non est aliquid creatum in anima.
7. Praeterea, sicut se habet veritas ad intellectum, ita gratia ad affectum. Una est autem veritas, secundum Anselmum, quam omnes intellectus intelligunt. Ergo et una est gratia, per quam omnes affectus perficiuntur. Nullum autem creatum unum potest esse in multis. Ergo gratia non est quid creatum.
8. Praeterea, nihil est in genere nisi compositum. Gratia autem non est composita, sed forma simplex. Ergo non est in genere. Omne autem creatum est in aliquo genere. Ergo gratia non est quid creatum.
9. Praeterea, si gratia est aliquid in anima, non videtur esse nisi habitus: tria enim sunt in anima, secundum Philosophum in II ethic.: potentia, habitus et passio. Gratia autem potentia non est, quia sic esset naturalis; nec est passio, quia sic respiceret irrationalem partem principaliter; sed iterum non est habitus: nam habitus est qualitas difficile mobilis secundum Philosophum in praedicamentis: gratia autem facillime removetur, quia per unum actum peccati mortalis. Ergo gratia non est aliquid in anima.
10. Praeterea, secundum Augustinum, inter animam nostram et Deum nihil creatum cadit medium. Sed gratia inter animam nostram et Deum medium cadit, quia per gratiam anima nostra Deo unitur. Ergo gratia non est aliquid creatum.
11. Praeterea, homo est aliis creaturis nobilior et perfectior. Sed aliis creaturis non apponitur aliquid supra sua naturalia, ad hoc ut a Deo acceptentur, cum tamen a Deo probata sint, secundum illud Genes. i, 31, vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona. Ergo nec homini aliquid superadditur ad sua naturalia secundum quod dicatur Deo acceptus; et sic gratia non est aliquid positive in anima.
Sed contra. Est quod dicit Glossa, super illud Psalm. ciii, 15: ut exhilaret faciem in oleo: gratia est quidam nitor animae, sanctum concilians amorem. Sed nitor est aliquid positive in anima, quod est creatum. Ergo et gratia.
Praeterea, Deus dicitur esse in sanctis per gratiam quodam modo speciali prae aliis creaturis. Non autem dicitur esse Deus novo modo in aliquo nisi propter aliquem effectum. Ergo gratia est aliquis effectus Dei in anima.
Praeterea, Damascenus dicit, quod gratia est delectatio animae. Sed delectatio est aliquid creatum in anima. Ergo et gratia.
Praeterea, omnis actio est ab aliqua forma. Sed actio meritoria est a gratia. Ergo gratia est aliqua forma in anima.
Respondeo. Dicendum, quod nomen gratiae dupliciter consuevit accipi. Uno modo pro aliquo quod gratis datur; sicut consuevimus dicere: facio tibi hanc gratiam. Alio modo pro acceptatione, qua aliquis ab alio acceptatur; sicut dicimus: iste habet gratiam regis, quia acceptus est regi. Et hae duae significationes ordinem habent ad invicem: non enim aliquid gratis datur nisi propter hoc quod aliquo modo ille cui datur, est acceptus. Sic et in divinis duplicem gratiam dicimus: quarum una dicitur gratia gratis data, ut donum prophetiae et Sapientiae et huiusmodi, de qua nunc non quaeritur, quia constat huiusmodi esse aliquid creatum in anima; alia vero dicitur gratia gratum faciens, secundum quam dicitur homo Deo acceptus, de qua nunc loquimur. Et quod haec gratia ponat aliquid in Deo, manifestum est: ponit enim actum divinae voluntatis acceptantis istum hominem; sed utrum tamen haec ponat aliquid in ipso homine acceptato, fuit dubium apud quosdam; quibusdam asserentibus gratiam huiusmodi nihil creatum in anima esse, sed solum in Deo. Sed hoc stare non potest: Deum enim acceptare aliquem vel diligere, quod idem est, nihil est aliud quam velle ei aliquod bonum. Vult autem Deus omnibus creaturis bonum naturae, propter quod dicitur omnia diligere, Sap. xi, 25: diligis omnia quae sunt; et omnia approbare, Genes. i, 31: vidit Deus cuncta quae fecerat. Sed ratione huiusmodi acceptationis non consuevimus dicere aliquem habere gratiam Dei; sed in quantum Deus vult ei aliquod bonum supernaturale, quod est vita aeterna; sicut Isa. lxiv, 4: oculus non vidit, Deus, absque te quae praeparasti diligentibus te. Unde, roman. VI, 23, dicitur: gratia Dei vita aeterna. Sed hoc bonum Deus non vult alicui indigno. Ex natura autem sua homo non est dignus tanto bono, cum sit supernaturale. Et ideo, ex hoc ipso quod ponitur aliquis Deo gratus respectu huius boni, ponitur quod sit dignus tali bono supra sua naturalia; quod quidem non movet divinam voluntatem ut hominem ad bonum illud ordinet, sed Potius e converso: quia ex hoc ipso quod Deus sua voluntate aliquem ordinat ad vitam aeternam, praestat ei aliquid per quod sit dignus vita aeterna. Et hoc est quod dicitur Coloss. i, Vers. 12: qui dignos nos fecit in partem sanctorum in lumine. Et huius ratio est, quia, sicut scientia Dei est causa rerum, non causata a rebus, ut nostra, ita voluntas eius est effectrix boni, et non causata a bono, sicut nostra. Sic ergo homo dicitur Dei gratiam habere, non solum ex hoc quod a Deo diligitur in vitam aeternam, sed ex hoc quod datur ei aliquod donum per quod est dignus vita aeterna, et hoc donum dicitur gratia gratum faciens. Aliter enim in peccato mortali existens posset dici in gratia esse, si gratia solam acceptationem divinam diceret; cum contingat aliquem peccatorem esse praedestinatum ad vitam aeternam habendam. Sic igitur gratia gratum faciens potest dici gratis data, sed non e converso; quia non omne donum gratis datum nos dignos vita aeterna facit.
Ad primum ergo dicendum, quod anima est causa formalis vitae corporalis; unde nulla forma mediante corpus vivificat. Deus autem vivificat animam non sicut causa formalis, sed sicut causa efficiens; unde aliqua forma cadit media; sicut pictor album facit parietem effective albedine mediante: albedo vero nulla forma mediante, quia facit album formaliter.
Ad secundum dicendum, quod ipsa acceptatio quae est in voluntate divina respectu aeterni boni, producit in homine acceptato aliquid unde dignus sit consequi bonum illud; quod non contingit in acceptatione humana. Et secundum hoc gratia gratum faciens aliquid creatum est in anima.
Ad tertium dicendum, quod esse naturale per creationem Deus facit in nobis nulla causa agente mediante, sed tamen mediante aliqua causa formali: forma enim naturalis principium est esse naturalis. Et similiter esse spirituale gratuitum Deus facit in nobis nullo agente mediante, sed tamen mediante aliqua forma creata, quae est gratia.
Ad quartum dicendum, quod sanitas est quaedam qualitas corporalis ex humoribus adaequatis causata: ponitur enim in prima specie qualitatis; et sic ratio procedit ex falso.
Ad quintum dicendum, quod ex ipsa liberalitate Dei qua nobis bonum aeternum vult, sequitur quod sit aliquid in nobis ab eo datum, quo illo bono digni efficiamur.
Ad sextum dicendum, quod nulla creatura simpliciter est anima Christi nobilior; sed secundum quid omne accidens animae est ea nobilior, in quantum comparatur ad ipsam ut forma eius. Vel potest dici, quod gratia in quantum creatum, non est nobilior anima Christi; sed in quantum est quaedam similitudo divinae bonitatis expressior quam similitudo naturalis quae est in anima Christi.
Ad septimum dicendum, quod una est veritas prima increata, a qua tamen multae veritates, quasi primae veritatis similitudines, in mentibus creatis causantur; ut dicit Glossa super illud Psal. xi, 1: diminutae sunt veritates, etc.; similiter una est bonitas increata, cuius sunt multae similitudines in creatis mentibus per participationem gratiae. Tamen sciendum est, quod non eodem modo se habet gratia ad affectum sicut veritas ad intellectum: nam veritas se habet ad intellectum ut obiectum, gratia autem ad affectum ut forma informans. Contingit autem idem esse subiectum diversorum, non autem eamdem formam.
Ad octavum dicendum, quod omne quod est in genere substantiae, est compositum reali compositione; eo quod id quod est in praedicamento substantiae est in suo esse subsistens, et oportet quod esse suum sit aliud quam ipsum, alias non posset differre secundum esse ab illis cum quibus convenit in ratione suae quidditatis; quod requiritur in omnibus quae sunt directe in praedicamento: et ideo omne quod est directe in praedicamento substantiae, compositum est saltem ex esse et quod est. Sunt tamen quaedam in praedicamento substantiae per reductionem, ut principia substantiae subsistentis, in quibus praedicta compositio non invenitur; non enim subsistunt, ideo proprium esse non habent. Similiter accidentia, quia non subsistunt, non est eorum proprie esse; sed subiectum est aliquale secundum ea; unde proprie dicuntur magis entis quam entia. Et ideo, ad hoc quod aliquid sit in praedicamento aliquo accidentis, non requiritur quod sit compositum compositione reali, sed solummodo compositione rationis ex genere et differentia: et talis compositio in gratia invenitur.
Ad nonum dicendum, quod quamvis per unum actum peccati mortalis gratia amittatur, non tamen facile gratia amittitur; quia habenti gratiam non est facile illum actum exercere, propter inclinationem in contrarium; sicut Philosophus dicit in V ethic., quod iusto difficile est operari iniusta.
Ad decimum dicendum, quod inter mentem nostram et Deum nihil cadit medium nec per modum efficientis, quia immediate a Deo creatur et iustificatur; nec per modum obiecti beatificantis, quia ex ipsa Dei fruitione anima fit beata: potest tamen aliquid esse medium formale, quo anima Deo assimiletur.
Ad undecimum dicendum, quod aliae creaturae irrationales acceptantur a Deo solummodo respectu bonorum naturalium; unde divina acceptatio nihil in eis addit supra naturalem conditionem, per quam huiusmodi bonis proportionata sunt. Homo autem acceptatur a Deo respectu boni supernaturalis; et ideo requiritur aliquid superadditum naturalibus, per quod ad illud bonum proportionetur.
Et videtur quod sic.
1. Gratia enim gratum faciens in nobis est illud Dei donum per quod accepti sumus ei. Hoc autem est per caritatem: Prov. viii, 17: ego diligentes me diligo. Ergo gratia gratum faciens est idem quod caritas.
2. Praeterea, Augustinus dicit, quod illud Dei beneficium quo voluntas hominis praeparatur et praevenitur, est fides: non tamen informis, sed formata, quae est per caritatem. Cum ergo illud beneficium sit gratia gratum faciens, videtur quod caritas sit ipsa gratia.
3. Praeterea, ad hoc spiritus sanctus mittitur invisibiliter ad aliquem ut ipsum inhabitet. Ergo secundum idem donum mittitur et inhabitat. Dicitur autem mitti secundum donum caritatis, sicut filius secundum donum sapientiae, propter similitudinem horum donorum ad personas; dicitur vero inhabitare animam spiritus sanctus per gratiam. Ergo gratia est idem quod caritas.
4. Praeterea, illud donum est gratia per quod digni reddimur ad vitam aeternam habendam. Sed per caritatem redditur quis dignus vita aeterna, ut patet Ioan. xiv, 21: si quis diligit me diligetur a patre meo; et ego diligam eum, et manifestabo ei meipsum; in qua manifestatione vita aeterna consistit. Ergo caritas est idem quod gratia.
5. Praeterea, de ratione caritatis duo possunt intelligi: scilicet quod per eam homo sit Deo carus, et quod per eam homo habeat Deum carum. Per prius autem est de ratione caritatis quod homo sit Deo carus, quam quod habeat Deum carum, ut patet I ioan. iv, 10: non quasi nos dilexerimus Deum, sed quoniam ipse prior dilexit nos. Sed haec est ratio gratiae, ut per eam aliquis sit habitu Deo gratus. Ergo, cum idem sit esse Deo carum quod Deo gratum, videtur quod idem sit gratia quod caritas.
6. Praeterea, Augustinus dicit, quod sola caritas est quae dividit inter filios regni et filios perditionis; cetera enim dona sunt bonis malisque communia. Sed gratia gratum faciens distinguit inter filios perditionis et regni, nec est nisi in bonis. Ergo est idem quod caritas.
7. Praeterea, gratia gratum faciens, cum sit quoddam accidens, non potest esse nisi in genere qualitatis, nec nisi in prima specie, quae est habitus vel dispositio: et cum non sit scientia, non videtur esse aliud quam virtus; nec aliqua virtus potest dici gratia, nisi caritas, quae est forma virtutum. Ergo gratia est caritas.
Sed contra. Nihil praevenit seipsum. Sed gratia praevenit caritatem, ut Augustinus dicit in II de praedestinatione sanctorum. Ergo gratia non est idem quod caritas.
Praeterea, roman. V, 5: caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis. Ergo datio spiritus sancti praecedit caritatem sicut causa effectum. Sed spiritus sanctus datur secundum aliquod donum suum. Ergo aliquod donum est in nobis quod praecedit caritatem; et hoc non videtur esse aliud quam gratia. Ergo gratia est aliud quam caritas.
Praeterea, gratia semper est in suo actu, quia semper facit hominem gratum; caritas vero non semper est in suo actu; non enim semper habens caritatem actu diligit. Ergo caritas non est gratia.
Praeterea, caritas quaedam dilectio est. Dilectio autem est secundum quam diligentes sumus. Ergo caritas proprie est secundum quam diligentes sumus. Sed non secundum hoc sumus Deo accepti quod sumus diligentes, sed Potius e converso; actus enim nostri non sunt causa gratiae, sed e converso. Ergo gratia, per quam sumus Deo accepti, est aliud quam caritas.
Praeterea, quod pluribus commune est, non inest alicui eorum ratione alicuius quod sit sibi proprium. Sed producere actum meritorium est commune omni virtuti. Ergo nulli convenit, secundum quod est ei proprium; et ita nec caritati. Convenit ergo ei secundum aliquid commune sibi et omnibus virtutibus. Sed actus meritorius est a gratia. Ergo gratia dicit aliquid commune caritati et aliis virtutibus. Sed non commune per praedicationem, ut videtur: quia sic essent tot gratiae quot sunt virtutes. Ergo est commune per modum causae: et sic gratia est aliud per essentiam a caritate.
Praeterea, caritas perficit animam in ordine ad obiectum diligibile. Sed gratia non importat respectum ad aliquod obiectum, quia nec ad actum; sed ad quoddam esse, scilicet esse gratum Deo. Ergo gratia non est caritas.
Respondeo. Dicendum, quod quidam dicunt, quod gratia est idem per essentiam quod virtus secundum rem; differt autem secundum rationem, ut virtus dicatur secundum quod perficit hominem, et eius actum Deo acceptum reddit: et inter alias virtutes praecipue caritas est gratia secundum eos. Alii vero dicunt e contrario, quod caritas et gratia per essentiam differunt, nec aliqua virtus est gratia per essentiam: et haec opinio rationabilior videtur. Cum enim diversarum naturarum diversi sint fines, ad consecutionem alicuius finis in rebus naturalibus tria praeexiguntur: scilicet natura proportionata ad finem illum; et inclinatio ad finem illum, quae est naturalis appetitus finis; et motus in finem. Sicut patet quod in terra est natura quaedam, per quam sibi competit esse in medio; et hanc naturam sequitur inclinatio in locum medium, secundum quam appetit naturaliter talem locum, cum extra ipsum per violentiam detinetur; et ideo, nullo prohibente, semper deorsum movetur. Homo autem secundum naturam suam proportionatus est ad quemdam finem, cuius habet naturalem appetitum; et secundum naturales vires operari potest ad consecutionem illius finis: qui finis est aliqua contemplatio divinorum, qualis est homini possibilis secundum facultatem naturae, in qua Philosophi ultimam hominis felicitatem posuerunt. Sed est aliquis finis ad quem homo a Deo praeparatur, naturae humanae proportionem excedens, scilicet vita aeterna, quae consistit in visione Dei per essentiam, quae excedit proportionem cuiuslibet naturae creatae, soli Deo connaturalis existens. Unde oportet quod homini detur aliquid, non solum per quod operetur ad finem, vel per quod inclinetur eius appetitus in finem illum, sed per quod ipsa natura hominis elevetur ad quamdam dignitatem, secundum quam talis finis sit ei competens: et ad hoc datur gratia; ad inclinandum autem affectum in hunc finem datur caritas; ad exequendum autem opera quibus praedictus finis acquiritur, dantur aliae virtutes. Et ideo, sicut in rebus naturalibus est aliud natura ipsa quam inclinatio naturae, et eius motus vel operatio; ita et in gratuitis est aliud gratia a caritate, et a ceteris virtutibus. Et quod haec comparatio sit recte accepta, patet per Dionysium in cap. II cael. Hier.; ubi dicit, quod non potest aliquis habere spiritualem operationem, nisi prius esse spirituale accipiat; sicut nec operationem alicuius naturae, nisi prius habeat esse in natura illa.
Ad primum ergo dicendum, quod Deus diligit diligentes se; non tamen ita quod dilectio se diligentium sit ratio quare ipse diligat; sed Potius e converso.
Ad secundum dicendum, quod fides dicitur esse gratia praeveniens, in quantum in motu fidei primo apparet gratiae praevenientis effectus.
Ad tertium dicendum, quod tota trinitas in nobis habitat per gratiam; sed specialiter alicui personae appropriari potest inhabitatio per aliquod aliud speciale donum, quod habet similitudinem cum ipsa persona, ratione cuius persona mitti dicitur.
Ad quartum dicendum, quod caritas non sufficeret ad merendum bonum aeternum, nisi praesupposita idoneitate merentis, quae est per gratiam; aliter enim dilectio nostra non esset tanto praemio condigna.
Ad quintum dicendum, quod non est inconveniens, aliquid esse prius secundum rem, quod tamen posterius est de ratione alicuius hominis; sicuti prius est causa sanitatis quam ipsa sanitas in sanitatis subiecto; et tamen sanum per prius significat habentem sanitatem quam sanitatis causam. Similiter, quamvis prius sit divina dilectio qua Deus nos diligit, dilectione qua nos eum diligimus; tamen de ratione caritatis per prius est quod Deum faciat nobis carum quam quod nos Deo caros faciat: primum enim pertinet ad dilectionem in quantum est dilectio, non autem secundum.
Ad sextum dicendum, quod hoc quod caritas sola distinguat inter filios perditionis et regni, convenit ei in quantum non potest esse informis, sicut aliae virtutes: unde per hoc non excluditur gratia, qua ipsa caritas formatur.
Ad septimum dicendum, quod gratia est in prima specie qualitatis, quamvis non proprie possit dici habitus, quia non immediate ordinatur ad actum, sed ad quoddam esse spirituale quod in anima facit, et est sicut dispositio quae est respectu gloriae, quae est gratia consummata. Nihil tamen simile gratiae in accidentibus animae quae Philosophi sciverunt, invenitur: quia Philosophi non cognoverunt nisi illa animae accidentia quae ordinantur ad actus naturae humanae proportionatos.
Alia concedimus, quamvis quaedam eorum non recte concludant.
Qu. Disp. De Veritate - 2 Qu.26 Art.10