Qu. Disp. De Veritate - 2 Qu.29 Art.2
Et videtur quod non.
1. Prius enim est intelligere substantiam in esse suppositi, quam aliquod accidens ei inhaerens. Sed per unionem humanae naturae cum verbo constituitur humana natura in esse suppositi. Cum ergo gratia sit accidens, videtur quod prius sit intelligere unionem humanae naturae ad verbum quam gratiam; et ita gratia non requiritur ad unionem.
2. Praeterea humana natura est assumptibilis a verbo in quantum est rationalis. Hoc autem non datur sibi per gratiam. Ergo per gratiam non disponitur ad unionem.
3. Praeterea, anima ad hoc infunditur corpori ut in ea perficiatur scientia et virtutibus; ut patet per magistrum, in 2 dist. II lib. Sentent.. Sed per prius unitur verbo quam corpori anima Christi; alias sequeretur quod suppositum esset assumptum: nam ex unione animae ad corpus constituitur suppositum. Ergo prius est intelligere unionem animae Christi ad verbum quam sit intelligere gratiam in ipsa. Et sic gratia ad unionem praedictam non disponit.
4. Praeterea, inter naturam et suppositum non cadit aliquod accidens medium. Sed natura humana unitur verbo sicut supposito. Non ergo cadit ibi gratia sicut medium disponens.
5. Praeterea, natura humana unitur verbo non solum secundum animam, sed etiam secundum corpus. Corpus autem non est gratiae susceptivum. Ergo ad unionem humanae naturae ad verbum non exigitur gratia sicut dispositio media.
6. Praeterea, sicut dicit Augustinus in epistola ad volusian., in his quae mirabiliter fiunt, tota ratio facti est potentia facientis. Sed unio humanae naturae ad divinam est super omnia mirabiliter facta. Ergo non oportet ex parte facti aliquam dispositionem ponere, sed sufficit potentia facientis, et sic non requiritur aliqua gratia media.
Sed contra. Est quod Augustinus dicit, quod quidquid convenit filio Dei per naturam, convenit filio hominis per gratiam. Sed esse Deum convenit filio Dei per naturam. Ergo et filio hominis convenit per gratiam. Convenit autem ei per unionem. Ergo ad unionem requiritur gratia.
Praeterea, excellentior est unio in persona quam per fruitionem. Sed ad hanc secundam unionem requiritur gratia. Ergo et ad primam.
Respondeo. Dicendum, quod habitualem gratiam ad unionem praedictam requiri, potest intelligi dupliciter. Uno modo per modum principii causantis. Et sic ponere unionem in Christo esse factam per gratiam, sonat haeresim nestorii, qui ponebat non aliter humanitatem esse in Christo verbo unitam nisi secundum perfectam similitudinem gratiae. Alio modo per modum dispositionis. Et hoc potest esse dupliciter: vel secundum modum dispositionis necessitatis, vel congruitatis. Necessitatis quidem, sicut calor est dispositio ad formam ignis, vel raritas: quia materia non potest esse propria materia ignis, nisi intelligatur cum calore et raritate. Congruitatis vero, sicut pulchritudo est quaedam dispositio ad matrimonium. Dicunt ergo quidam, quod gratia habitualis est dispositio per modus necessitatis, quasi faciens humanam naturam esse assumptibilem. Sed istud non videtur. Nam gratia magis est finis assumptionis quam dispositio ad assumptionem. Dicit enim Damascenus, quod Christus ad hoc assumpsit humanam naturam, ut eam curaret, quae quidem curatio est per gratiam; unde gratia habitualis in Christo magis intelligitur ut effectus unionis quam ut praeparatio ad unionem. Et hoc significatur Ioan. i, 14: vidimus eum quasi unigenitum a patre, plenum gratiae et veritatis; quasi ex hoc ipso plenitudo gratiae Christo conveniat quod est unigenitus patris per unionem. Et sic habitualis gratia non intelligitur dispositio ad unionem nisi per modum congruitatis. Et per hunc modum habitualis gratia potest dici gratia unionis, quamvis convenientius, et magis secundum intentionem sanctorum, gratia unionis intelligatur ipsum esse in persona verbi, quod humanae naturae absque meritis praecedentibus collatum est; ad quod non requiritur gratia habitualis, sicut ad fruitionem, quae in operatione consistit; nam habitus non est principium essendi, sed operandi.
Et per hoc patet solutio ad obiecta.
Et videtur quod sic.
1. Omne enim finitum est mensuratum. Sed gratia Christi non est mensurata, quia spiritus datus est Christo non ad mensuram, ut dicitur Ioan. iii, 34. Ergo gratia Christi est infinita.
2. Praeterea, quolibet finito Deus potest quodlibet maius facere. Sed Deus non potuisset maiorem gratiam dare Christo, ut Magister dicit, III lib., dist. 13. Ergo gratia Christi est infinita.
3. Sed dicendum, quod hoc non dicitur pro tanto quod Deus non posset maiorem gratiam facere, sed quia anima Christi non poterat maiorem recipere; erat enim tota capacitas eius gratia repleta.- sed contra: Augustinus dicit in lib. De natura boni, quod bonum consistit in modo, specie et ordine; et ubi haec tria magna sunt, ibi magnum bonum est; ubi parva, parvum. Ergo secundum hoc quod crescit creatura aliqua in bonitate, secundum hoc et modus eius crescit, et per consequens eius capacitatis mensura ampliatur; nam modus mensuram sequitur, ut Augustinus dicit III super genesim ad litteram. Et ita, quanto plus augetur gratia, tanto plus augetur capacitas in anima Christi.
4. Praeterea, Anselmus in lib. Cur Deus homo, probat quod oportuit Deum incarnari, quia satisfactio pro natura humana non poterat fieri nisi per meritum infinitum, quod non potest esse hominis puri. Ex quo patet quod meritum hominis Christi fuit infinitum. Sed causa meriti est gratia. Ergo gratia Christi est infinita, quia a causa finita non potest egredi effectus infinitus.
5. Praeterea, caritas viatoris in infinitum augeri potest, quia quantumcumque homo in hac vita proficiat, semper potest in amplius proficere. Si ergo gratia Christi esset finita, gratia alterius hominis posset tantum crescere, quod esset maior gratia Christi: et sic ille esset melior Christo; quod est inconveniens.
6. Praeterea, aut capacitas animae Christi est finita, aut infinita. Si infinita, et tota sua capacitas plena est; ergo habet gratiam infinitam; si autem sit finita, quolibet autem finito potest Deus quodlibet maius facere: ergo potest facere maiorem capacitatem quam habeat anima Christi, et sic potest facere meliorem Christum: quod est absurdum.
7. Sed dicendum, quod Deus posset facere maiorem capacitatem quantum in se est, sed creatura non posset maiorem recipere.- sed contra: optima creatura distat a Deo in infinitum. Ergo sunt infiniti gradus medii inter Deum et creaturam optimam; et sic qualibet bonitate vel capacitate creata potest Deus facere meliorem.
8. Praeterea, nullum finitum potest super infinita. Sed gratia Christi poterat super infinita: poterat enim super salutem infinitorum hominum, et super abolitionem infinitorum peccatorum. Ergo gratia Christi erat infinita.
Sed contra. Nullum creatum est infinitum; alias creatura creatori adaequaretur. Sed gratia Christi erat quid creatum. Ergo finita.
Praeterea, Sap. xi, 21, dicitur: omnia in pondere, numero et mensura disposuisti. Sed nullum infinitum habet pondus et mensuram determinatam. Ergo omnia quae sunt facta a Deo, ita sunt finita; et ita gratia non est infinita.
Respondeo. Dicendum, quod quaestio introducitur occasione illorum verborum quae habentur Ioann. iii, 34: non ad mensuram dat Deus spiritum; et ideo horum verborum intellectum accipere oportet, ad veritatem praesentis quaestionis considerandam. Potest autem in primis occurrere talis intellectus verborum dictorum, ut dicatur spiritus non ad mensuram Christo datus, quia spiritus sanctus, qui in se est infinitus, Christum replevit per gratiam. Sed iste intellectus non est secundum intentionem litterae. Nam verba praemissa inducuntur ad distinguendum inter Christum et ioannem, et omnes sanctos, ut Glossa, ibidem, dicit. Secundum autem intellectum praedictum Christus quantum ad hoc non differt a creaturis. Nam spiritus sanctus qui est tertia persona in trinitate, et est in se infinitus, et quemlibet sanctorum inhabitat. Et ideo ponitur in Glossa alius intellectus, ut praedicta verba referantur ad generationem aeternam, secundum quam pater dedit filio naturam infinitam, ut sic per spiritum spiritualis natura divina intelligatur; unde dicit Glossa, ibidem: ut tantus sit filius, quantus et pater; aequalem enim sibi genuit filium. Sed hic sensus verbis sequentibus non concordat, quia subiungitur: pater diligit filium, ut quasi dilectio patris ad filium ratio praedictae donationis intelligatur. Nec potest dici quod dilectio sit ratio generationis aeternae, cum magis dilectio personalis ex generatione sit; dilectio autem essentialis ad voluntatem pertinet. Non autem conceditur quod pater genuit filium voluntate. Et ideo ponitur in Glossa alius intellectus, ut referatur ad unionem verbi ad humanam naturam. Ipsum enim Dei verbum, quod est divina sapientia, singulis creaturis secundum aliquam determinatam mensuram communicatur, in quantum Deus per omnia opera sua suae Sapientiae sparsit indicia, secundum illud Eccli. i, 10: effudit Deus illam, scilicet sapientiam, super omnia opera sua, et super omnem carnem, secundum datum suum, praebens illam diligentibus se. Sed humanae naturae in Christo ipsum verbum absque mensura plenarie est unitum, ut sic per spiritum qui non est ad mensuram datus, ipsum Dei verbum intelligatur; unde Glossa, ibidem, dicit: sicut pater plenum et perfectum genuit verbum, sic plenum et perfectum est unitum humanae naturae. Sed hic etiam intellectus sequentibus verbis non usquequaque concordat. Haec enim datio, de qua praemissa verba loquuntur, filio facta esse ostenditur cum subiungitur: pater diligit filium, et omnia dedit in manu eius. Per unionem autem non est aliud datum filio, sed datum est homini ut sit filius. Et ideo proprie praedicta verba videntur ad gratiam habitualem pertinere, in qua scilicet spiritus sanctus animae Christi datus esse ostenditur, praesupposita unione, per quam ille homo erat filius Dei. Haec autem gratia, simpliciter loquendo, finita erat; sed quodammodo infinita. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod finitum et infinitum circa quantitatem intelliguntur, ut patet per Philosophum in I physic.. Est autem duplex quantitas: scilicet dimensiva, quae secundum extensionem consideratur; et virtualis, quae attenditur secundum intensionem: virtus enim rei est ipsius perfectio, secundum illud Philosophi in VIII physic.: unumquodque perfectum est quando attingit propriae virtuti. Et sic quantitas virtualis uniuscuiusque formae attenditur secundum modum suae perfectionis. Utraque autem quantitas per multa diversificatur: nam sub quantitate dimensiva continetur longitudo, latitudo, et profundum, et numerus in potentia. Quantitas autem virtualis in tot distinguitur, quot sunt naturae vel formae; quarum perfectionis modus totam mensuram quantitatis facit. Contingit autem id quod est secundum unam quantitatem finitum, esse secundum aliam infinitum. Potest enim intelligi aliqua superficies finita secundum latitudinem, et infinita secundum longitudinem. Patet etiam hoc, si accipiatur una quantitas dimensiva, et alia virtualis. Si enim intelligatur corpus album infinitum, non propter hoc albedo intensive infinita erit, sed solum extensive, et per accidens; poterit enim aliquid albius inveniri. Patet nihilominus idem, si utraque quantitas sit virtualis. Nam in uno et eodem diversa quantitas virtualis attendi potest secundum diversas rationes eorum quae de ipso praedicantur; sicut ex hoc quod dicitur ens, consideratur in eo quantitas virtualis quantum ad perfectionem essendi; et ex hoc quod dicitur sensibilis, consideratur in eo quantitas virtualis ex perfectione sentiendi; et sic de aliis. Quantum igitur ad rationem essendi, infinitum esse non potest nisi illud in quo omnis essendi perfectio includitur, quae in diversis infinitis modis variari potest. Et hoc modo solus Deus infinitus est secundum essentiam; quia eius essentia non limitatur ad aliquam determinatam perfectionem, sed in se includit omnem modum perfectionis, ad quem ratio entitatis se extendere potest, et ideo ipse est infinitus secundum essentiam. Haec autem infinitas nulli creaturae competere potest: nam cuiuslibet creaturae esse est limitatum ad perfectionem propriae speciei. Si ergo intelligatur aliqua anima sensibilis quae habeat in se quidquid potest concurrere ad perfectionem sentiendi qualitercumque, illa quidem anima erit finita secundum essentiam, quia esse suum est limitatum ad aliquam perfectionem essendi, scilicet sensibilem, quam excedit perfectio intelligibilis; esset tamen infinita secundum rationem sensibilitatis, quia eius sensibilitas ad nullum determinatum modum essendi limitaretur. Et similiter dico de gratia habituali Christi, quod est finita secundum essentiam, quia esse suum est limitatum ad aliquam speciem entis, scilicet ad rationem gratiae; est tamen infinita secundum rationem gratiae: quia, cum infinitis modis possit considerari perfectio alicuius quantum ad gratiam, nullus eorum defuit Christo, sed habuit in se gratiam secundum omnem plenitudinem et perfectionem ad quam ratio huius speciei, quae est gratia, potest se extendere. Et hunc intellectum manifeste ponit Glossa, ibidem, dicens: ad mensuram dat Deus spiritum hominibus: filio autem non ad mensuram; sed sicut totum ex seipso genuit filium suum, ita incarnato filio suo totum spiritum suum dedit, non particulariter, nec per subdivisionem, sed universaliter et generaliter. Et Augustinus dicit ad dardanum, quod Christus est caput, in quo sunt omnes sensus; sed in sanctis quasi solus tactus est, quibus datus est spiritus ad mensuram. Sic ergo dicendum est, quod gratia Christi fuit finita secundum essentiam, sed infinita fuit secundum perfectionem rationis gratiae.
Ad primum ergo patet solutio ex dictis.
Ad secundum dicendum, quod gratia est finita secundum essentiam, sed infinita secundum rationem gratiae. Potest enim Deus facere meliorem essentiam quam sit essentia gratiae, non tamen aliquid melius in genere gratiae; cum gratia Christi omnia includat ad quae ratio gratiae se potest extendere.
Ad tertium dicendum, quod capacitas creaturae dicitur secundum potentiam receptibilitatis quae est in ipsa. Est autem duplex potentia creaturae ad recipiendum. Una naturalis, quae potest tota impleri; quia haec non se extendit nisi ad perfectiones naturales. Alia est potentia obedientiae, secundum quod potest recipere aliquid a Deo; et talis capacitas non potest impleri, quia quidquid Deus de creatura faciat, adhuc remanet in potentia recipiendi a Deo. Modus autem, qui crescente bonitate crescit, sequitur magis mensuram perfectionis receptae quam capacitatis ad recipiendum.
Ad quartum dicendum, quod forma est principium actus. Secundum autem quod habet esse in actu, non est possibile quod a forma cuius est essentia finita, procedat actio infinita secundum intensionem. Unde et meritum Christi non fuit infinitum secundum intensionem actus: finite enim diligebat et cognoscebat; sed habuit quamdam infinitatem ex circumstantia personae, quae erat dignitatis infinitae. Quanto enim maior est qui se humiliat, tanto eius humilitas laudabilior est.
Ad quintum dicendum, quod quamvis caritas vel gratia viatoris in infinitum augeri possit, nunquam tamen potest pervenire ad aequalitatem gratiae Christi. Quod enim finitum aliquid per continuum augmentum possit attingere ad quantumcumque finitum, veritatem habet, si accipiatur eadem ratio quantitatis in utroque finito; sicut si comparemus lineam ad lineam, vel albedinem ad albedinem; non tamen si accipiatur alia et alia ratio quantitatis. Et hoc patet in quantitate dimensiva: quantumcumque enim linea augeatur in longum, nunquam perveniet ad latitudinem superficiei. Et similiter patet in quantitate virtuali vel intensiva: quantumcumque enim cognitio cognoscentis Deum per similitudinem proficiat, nunquam potest adaequari cognitioni comprehensoris, qui videt Deum per essentiam. Et similiter caritas viatoris non potest adaequari caritati comprehensoris: aliter enim aliquis afficitur ad praesentia, et aliter ad absentia. Similiter etiam quantumcumque crescat gratia alicuius hominis, qui gratiam secundum aliquam particularem participationem possidet, nunquam potest adaequare gratiam Christi, quae universaliter plena existit.
Ad sextum dicendum, quod capacitas animae Christi est finita, et potest Deus maiorem capacitatem facere, et meliorem creaturam quam sit anima Christi, si per intellectum separetur a verbo. Non tamen sequitur quod possit facere meliorem Christum, quia Christus habet ex alio bonitatem, scilicet ex unione ad verbum, ex qua parte eius bonitas maior intelligi non potest.
Et per hoc patet solutio ad septimum.
Ad octavum dicendum, quod ex circumstantia personae habet anima Christi quod possit super infinita, ex quo meritum eius habet infinitatem, ut prius dictum est, in corp. Articuli.
Et videtur quod non.
1. Capitis enim est influere in membra. Sed Christus non influit in homines secundum humanam naturam per spiritualem influxum, qui praecipue ad animas pertinet; quia, sicut dicit Glossa Augustini, ioann., V, 21, per verbum Dei vivificantur animae; sed per verbum carnem factum vivificantur corpora. Ergo Christus secundum humanam naturam non est caput ecclesiae.
2. Sed dicendum, quod Christus influit in animas effective secundum divinam naturam, sed dispositive secundum humanam.- sed contra: ministri ecclesiae, in quantum sacramenta dispensant, ad vitam spiritualem disponunt: nam sacramentum est causa dispositiva gratiae. Sed ministri ecclesiae non dicuntur ecclesiae caput. Ergo nec Christus secundum hoc caput ecclesiae dicetur.
3. Praeterea, ecclesia fuisset etiamsi homo non peccasset. Non autem verbum Dei humanam naturam assumpsisset, ut dicit quaedam Glossa, super illud I tim. i, vers. 15, Christus Iesus venit in hunc mundum etc.. Ecclesia autem sine capite esse non potest. Ergo Christus non est caput ecclesiae secundum humanam naturam.
4. Sed diceretur, quod homine non peccante, Christus fuisset caput ecclesiae in quantum est verbum Dei; post peccatum autem in quantum est verbum caro factum.- sed contra: ad plenam reparationem humani generis requiritur quod homo non sit debitor suae salutis alicui cui prius non fuisset; et propter hoc, ut Anselmus dicit in lib. Cur Deus homo, reparatio per angelum fieri non potuit. Sed si Christus ante peccatum fuisset caput ecclesiae solum in quantum est verbum, homo ante peccatum nulli creaturae debitor fuisset pro sua salute; est autem post peccatum debitor Christo secundum humanam naturam, si secundum eam est caput. Ergo videtur quod non sit plena reparatio humani generis facta; quod est inconveniens.
5. Praeterea, boni angeli et homines ad unam ecclesiam pertinent. Unius autem ecclesiae unum est caput. Cum ergo Christus non sit caput bonorum angelorum, qui nunquam peccaverunt, nec sunt ei in natura conformes, videtur quod nec hominum caput secundum humanam naturam existat.
6. Praeterea, caput est corporis membrum. Sed Christus, ut videtur, non est membrum ecclesiae, quia membrum partialitatem quamdam importat, et per consequens imperfectionem. Ergo Christus non est caput ecclesiae.
7. Praeterea, secundum Philosophum in III de animalibus: cor est principium sensuum et motus et vitae. Si igitur ratione spiritualis influentiae Christo aliquod nomen debetur, magis debetur ei nomen cordis quam capitis; praecipue cum caput a corde recipiat, Christus autem a nullo ecclesiae membro.
8. Praeterea, ecclesia est congregatio fidelium. Sed Christus non habuit fidem. Si ergo Christus sit caput ecclesiae, non erit caput conforme membris; quod est contra rationem capitis.
9. Praeterea, caput non est posterius membris. Sed multa membra ecclesiae praecesserunt Christum. Ergo Christus non est caput ecclesiae.
10. Sed diceretur, quod quamvis Christus non esset tunc in rerum natura, erat tamen in fide patrum.- contra: Christus, secundum quod est caput ecclesiae, gratiam membris ecclesiae infundit. Si ergo ad rationem capitis sufficit quod Christus sit in fide credentium, videtur quod aequalis copia gratiae fuerit in veteri testamento sicut in novo, quod est falsum.
11. Praeterea, quod non est, non potest agere. Sed Christus quando erat in fide patrum tantum, non habebat esse in seipso secundum humanam naturam. Ergo non poterat influere, et ita non poterat esse caput.
12. Praeterea, omnis propositio cuius subiectum est res rationis et praedicatum est res naturae, est falsa; sicut si dicatur, quod genus vel species currit. Sed Christus, secundum quod est in fide, significatur ut res rationis. Cum igitur esse caput vel influere dicat rem naturae, videtur quod haec propositio sit falsa: Christus, secundum quod est in fide, est caput ecclesiae.
13. Praeterea, unius corporis unum est caput. Sed Christus est caput ecclesiae secundum divinitatem. Non ergo secundum humanitatem.
14. Praeterea, capitis non est caput. Sed caput Christi est Deus; I cor. xi, 3. Ergo Christus non est caput ecclesiae.
15. Praeterea, de ratione capitis est quod habeat omnes sensus qui sunt in corpore, ut dicit Augustinus ad dardanum. Sed aliquis sensus spiritualis est in ecclesia qui non in Christo, scilicet fides et spes. Ergo Christus non est caput ecclesiae.
16. Praeterea, Ephes. i, 22, super illud: ipsum dedit caput supra omnem ecclesiam, dicit Glossa; illi subiiciuntur tamquam capiti a quo habent originem. Non tamen habent originem homines et angeli a Christo secundum humanam naturam, sed secundum divinam. Ergo Christus non est caput ecclesiae secundum humanam naturam, sed secundum divinam.
17. Praeterea, Augustinus dicit in libro lxxxiii quaestionum, quod illuminare animas est actus soli Deo conveniens. Ergo non convenit Christo secundum humanam naturam. Ergo Christus secundum humanam naturam non est caput ecclesiae.
Sed contra. Ephes. i, 22, super illud: ipsum dedit caput super omnem ecclesiam, dicit Glossa: secundum humanitatem.
Praeterea, capitis ad corpus est unio secundum conformitatem naturae. Non autem est conformitas Christi ad ecclesiam secundum divinam naturam, sed secundum humanam naturam. Ergo Christus secundum humanam naturam est caput ecclesiae.
Respondeo. Dicendum, quod in spiritualibus caput dicitur per transumptionem a capite corporis naturalis: et ideo consideranda est habitudo capitis ad membra, ut appareat qualiter Christus sit ecclesiae caput. Invenitur autem caput ad alia membra esse in duplici habitudine: scilicet distinctionis et conformitatis. Distinctionis quidem quantum ad dignitatem, quia caput plene possidet omnes sensus, non autem alia membra. Secundo ratione gubernationis, quia caput omnia alia membra in suis actibus gubernat et regulat tam per sensus exteriores quam per interiores, qui in capite sedem habent. Tertio ratione causalitatis: nam caput influit omnibus membris sensum et motum: unde et medici dicunt, nervos a capite originem ducere, et quidquid pertinet ad vires animales apprehensivas et motivas. Invenitur etiam triplex conformitas capitis ad membra. Prima quidem secundum naturam; nam caput et cetera membra partes sunt unius naturae. Secunda ratione ordinis; est enim quaedam unio ordinis inter caput et membra, in quantum membra subserviunt sibi invicem, secundum quod dicitur I corinth. xii, 14 sqq.. Tertia est ratione continuitatis; nam caput ceteris membris in corpore naturali continuatur. Secundum has ergo conformitates et distinctiones, nomen capitis diversimode secundum metaphoram diversis attribuitur. Quaedam enim sunt inter quae est conformitas secundum naturam: et in his alicui eorum nomen capitis attribuitur ratione solius eminentiae seu dignitatis, sicut dicitur leo caput esse animalium, vel civitas aliqua caput regni, ratione suae dignitatis: Isa. vii, 8: caput syriae damascus. Quaedam vero habent conformitatem ad invicem secundum ordinis unionem, quia scilicet ad unum finem ordinantur: et istis attribuitur nomen capitis ratione gubernationis, quae est per ordinem ad finem; et sic principes dicuntur capita populi, secundum illud Amos vi, 1: optimates capita populorum. Sed ubi est continuitas, dicitur caput ratione influentiae, sicut fons dicitur caput fluminis. Et istis tribus modis Christus secundum humanam naturam dicitur ecclesiae caput. Est enim eiusdem naturae secundum speciem cum ceteris hominibus; et sic competit ei caput ratione dignitatis, secundum quod gratia in eo abundantior invenitur. Est etiam in ecclesia invenire ordinis unitatem, secundum quod membra ecclesiae sibi invicem deserviunt, et ordinantur in Deum; et sic Christus dicitur ecclesiae caput ut gubernator. Est etiam in ecclesia continuitas quaedam ratione spiritus sancti, qui unus et idem numero totam ecclesiam replet et unit; unde etiam et Christus secundum humanam naturam dicitur caput ratione influentiae. Sed ad spiritualem sensum et modum potest aliquis intelligi influere dupliciter. Uno modo sicut principale agens: et sic solius Dei est influere gratiam in membra ecclesiae. Alio modo instrumentaliter: et sic etiam humanitas Christi causa est influentiae praedictae; quia, ut Damascenus dicit, sicut ferrum urit propter ignem sibi coniunctum, ita actiones humanitatis Christi erant propter divinitatem unitam, cuius quasi organum erat ipsa humanitas. Et hoc ad rationem capitis sufficere videtur. Nam et caput naturalis corporis non influit in membra nisi ratione latentis virtutis. Christus tamen secundum duas ultimas conditiones capitis potest dici caput angelorum secundum humanam naturam, et caput utrorumque secundum divinam; non autem secundum primam, nisi accipiatur communitas quantum ad naturam generis, secundum quod homo et angelus in natura rationali conveniunt, et ulterius communitas analogiae, secundum quod filio cum omnibus creaturis commune est a patre accipere, ut Basilius dicit, ratione cuius dicitur primogenitus omnis creaturae, Coloss. i, Vers. 15. Ut ergo proprie loquamur, Christus totus secundum utramque naturam simul est caput totius ecclesiae secundum tres conditiones praedictas; et per has tres conditiones Apostolus probat, ad Coloss. i, 18-20, Christum ecclesiae caput, sic dicens: ipse est caput corporis ecclesiae, qui est principium, primogenitus ex mortuis, ut sit in omnibus ipse primatum tenens, quoad gubernationem; quia in ipso complacuit omnem plenitudinem habitare, quoad dignitatem; et per eum reconciliare omnia, quoad influentiam.
Ad primum ergo dicendum, quod vivificare tam animas quam corpora attribuitur divinitati verbi sicut principaliter agenti, humanitati vero sicut instrumento. Attribuitur tamen vita animarum divinitati verbi, et vita corporum humanitati, per quamdam appropriationem, ut attendatur conformitas inter caput et membra; sicut dicitur quod passio est causa remissionis culpae, et resurrectio causa iustificationis.
Ad secundum dicendum, quod alii ministri ecclesiae non disponunt nec operantur ad spiritualem vitam quasi ex propria virtute, sed virtute aliena; Christus autem virtute propria. Et inde est quod Christus poterat per seipsum effectum sacramentorum praebere, quia tota efficacia sacramentorum in eo originaliter erat; non autem hoc possunt alii qui sunt ecclesiae ministri; unde non possunt dici caput, nisi forte ratione gubernationis, sicut quilibet princeps dicitur caput.
Ad tertium dicendum, quod supposita illa opinione, quod Christus non fuisset incarnatus, si homo non peccasset; Christus ante peccatum fuisset caput ecclesiae secundum divinam naturam solum; sed post peccatum oportet quod sit ecclesiae caput etiam secundum humanam. Nam per peccatum natura humana vulnerata est, et ad sensibilia demersa, ut ad invisibilem verbi gubernationem non sit sufficienter idonea. Unde oportuit medicinam vulneri adhiberi per humanitatem Christi, per quam Christus satisfecit; et oportuit quod visibilem naturam assumeret, ut per visibilem gubernationem ad invisibilia homo revocaretur.
Ad quartum dicendum, quod humana natura quamdam infinitatem dignitatis sortitur ex hoc ipso quod divinae unita est in persona; ut non sit iniuriosum homini quod Christo secundum humanam naturam debitor efficiatur suae salutis, quia humana natura operatur per virtutem divinae, ut dictum est in corp., art.; unde et una veneratione Christum in utraque natura veneramur, scilicet latria.
Ad quintum dicendum, quod Christus non solum secundum divinam naturam, sed etiam secundum humanam, est angelorum caput; quia eos illuminat secundum humanam naturam, ut Dionysius dicit, VI capit. De divin. Nominibus, unde et ad Coloss. i, 16, dicitur, quod ipse est caput omnis principatur et potestatis. Sed tamen humanitas Christi aliter se habet ad angelos quam ad homines quantum ad duo. Primo quantum ad naturae conformitatem, per quam est in eadem specie cum hominibus, non autem cum angelis. Secundo quantum ad finem incarnationis; quae quidem principaliter facta est propter hominum liberationem a peccato; et sic humanitas Christi ordinatur ad influentiam quam facit in homines, sicut ad finem intentum; influxus autem in angelos non est ut finis incarnationis, sed ut incarnationem consequens.
Ad sextum dicendum, quod Christus ab apostolo, expresse dicitur ecclesiae membrum I corinth. xii, 27: vos estis corpus Christi et membrum de membro. Dicitur autem membrum ratione distinctionis ab aliis ecclesiae membris. Distinguitur autem ab aliis membris ratione suae perfectionis, quia in Christo est universaliter gratia, non autem in aliquo aliorum; sicut et caput corporis naturalis ab aliis membris distinguitur. Unde non oportet quod Christo attribuatur aliqua imperfectio.
Ad septimum dicendum, quod cor est membrum latens, caput autem apparens; unde per cor potest significari divinitas Christi, vel spiritus sancti; per caput autem ipse Christus secundum naturam visibilem, cui natura divinitatis invisibilis influit.
Ad octavum dicendum, quod Christus habuit cognitionem perfectam eorum de quibus alii fidem habent; et ita quantum ad cognitionem aliis conformatur sicut perfectum imperfecto. Talis autem conformitas inter caput et membrum attenditur.
Ad nonum dicendum, quod Christus, secundum quod homo, mediator est inter Deum et homines, ut dicitur I tim. ii, 5. Unde, sicut Deus dupliciter nos iustificare dicitur, principaliter scilicet per actionem suam, in quantum est causa efficiens nostrae salutis, et etiam per operationem nostram in quantum est finis a nobis cognitus et amatus; ita etiam Christus, secundum quod homo, dupliciter nos iustificare dicitur. Uno modo secundum suam actionem, in quantum nobis meruit et pro nobis satisfecit; et quantum ad hoc non poterat dici caput ecclesiae ante incarnationem. Alio modo per operationem nostram in ipsum secundum quod dicimur per fidem eius iustificari; et per hunc modum etiam poterat esse caput ecclesiae ante incarnationem secundum humanitatem. Utroque autem modo est caput ecclesiae secundum divinitatem, et ante et post.
Ad decimum dicendum, quod quia nondum erat meritum Christi in actu, nec satisfactio ante incarnationem; ideo non erat tanta gratiae plenitudo sicut et post.
Ad undecimum dicendum, quod Christo convenit ratio capitis non solum per actionem suam sed per actionem nostram in ipsum; unde ratio non sequitur.
Ad duodecimum dicendum, quod esse caput vel influere per operationem nostram in ipsum, in quantum in eum credimus, non est praedicatum quod sit res naturae, sed quod sit res rationis; unde ratio non sequitur.
Ad decimumtertium dicendum, quod Deus et homo unus est Christus; unde per hoc quod Christus est caput secundum humanitatem et secundum divinitatem, non sequitur quod ecclesia habeat duo capita.
Ad decimumquartum dicendum, quod non secundum eamdem rationem omnino dicitur Deus caput Christi, et Christus caput ecclesiae; unde ratio procedit quasi ex aequivocatione.
Ad decimumquintum dicendum, quod quidquid est perfectionis in fide et spe, totum convenit Christo: solum autem quantum ad id quod imperfectionis est, de ipso negatur.
Ad decimumsextum dicendum, quod licet Christus uno modo sit caput secundum divinitatem, non tamen removetur quin sit caput alio modo secundum humanitatem: quia ab ipso Christo secundum humanitatem, spiritualem originem sumimus, secundum illud Io. i, 16: de plenitudine eius omnes accepimus.
Ad decimumseptimum dicendum, quod solius Dei est illuminare animas principaliter et effective; sic autem humanitas Christi spiritualiter non influit in nos, sed alio modo, ut dictum est.
Qu. Disp. De Veritate - 2 Qu.29 Art.2