In III Sententiarum Dis.27 Qu.3 Art.3
1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod dilectio qua Deum diligimus, modum habeat. Omne enim finitum mensuram habet. Sed motus ex mensura causatur, ut dictum est, in 1 lib., dist. 3. Cum ergo dilectio qua Deum diligimus, finita sit, oportet quod modum habeat.
2. Praeterea, sicut dicit bernardus, caritas in sapientiam proficit. Sed sapientia habet modum: Rm 12: non plus sapere quam oportet. Ergo dilectio habet modum.
3. Praeterea, omnis actus virtutis moderatus est: quia quod immoderatum est, vituperabile est et vitiosum. Sed dilectio qua Deum diligimus, actus est praecipuae virtutis. Ergo habet modum.
4. Praeterea, omnes actus aliarum virtutum ex caritate fiunt. Si ergo caritas in suo actu non habet modum, nec aliae virtutes modum habent.
Sed contra, bernardus in lib. De diligendo Deum: causa diligendi Deum, Deus est: modus, sine modo diligere.
Praeterea, dilectio mensuranda est ad diligibile. Sed divina bonitas est immensa. Ergo dilectio ipsius non habet modum.
Respondeo dicendum, quod modus mensurationem quamdam importat. Actus autem ab eo mensuratur quod est ratio agendi; sicut misericordia accipit mensuram in subventione misero facienda ex quantitate miseriae quae misericordiam movet. Causa autem diligendi Deum est divina bonitas, quae est infinita. Actus autem creaturae est finitus, cum ex finita potentia procedat; et ideo non potest esse commensuratus rationi dilectionis; et propter hoc in dilectione Dei non ponitur aliquis modus, ultra quem non oporteat progredi; sed quantumcumque diligat, semper ad ulteriora se extendit: et propter hoc dicitur, quod non habet modum, scilicet praefixum, ultra quem non oportet progredi.
Ad primum ergo dicendum, quod quia dilectio qua Deum diligimus, est finita, ideo habet quemdam modum ad quem pertingit; non autem habet modum in quo sistat vel sistere debeat, sicut est in aliis virtutibus.
Ad secundum dicendum, quod sicut supra dictum est, qu. 1, art. 1, res per cognitionem quodammodo trahitur ad cognoscentem; et ideo ea quae ad cognitionem pertinent, ex potentia cognoscentis sunt mensurata, quamvis veritas cognitionis ad rem mensuretur. Sed per amorem amans trahitur ad ipsum amatum; et ideo amor mensurandus est ad ipsam rem amatam magis quam ad amantem.
Ad tertium dicendum, quod quantumcumque Deus diligatur, actus non erit immoderatus, quia non excedit proportionem sui objecti.
Ad quartum dicendum, quod hoc quod dicitur quod caritas non habet modum, intelligitur quantum ad actum quem caritas elicit, non quantum ad actus quos imperat: quia illi modos accipere debent ex ratione proprii objecti circa quod fiunt.
1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod modus ille qui in praecepto implicatur possit in via servari: quia Hieronymus dicit: qui dicit Deum homini aliquid impossibile praecepisse, anathema sit. Sed hoc Deus praecepit omnibus existentibus in statu viae. Ergo haereticum est dicere, quod non possit in via observari.
2. Praeterea, caritas est magis necessaria virtus quam aliae. Sed praecepta data de actibus aliarum virtutum, in via possunt impleri. Ergo et praeceptum datum de actu caritatis.
3. Praeterea, omne praeceptum legis ligat, quia lex a ligando dicitur. Sed nullus potest dimittere illud ad quod obligatus est, quin peccet. Si ergo lex aliquid praecipiat quod observari non possit, non solum occasionaliter, ut dicit Apostolus, sed etiam directe occideret; et sic erit mala; quod est inconveniens.
Sed contra, non possumus in hac vita sine peccato manere, sicut patet 1 joan., 1. Sed cum quis peccat, non diligit Deum ex toto corde. Ergo illud praeceptum non potest totaliter impleri in via.
Praeterea, non potest homo simul cor ad multa habere. Sed oportet, dum in hac vita sumus, quod cor rebus temporalibus aliquando apponamus. Ergo non potest homo in hac vita Deum ex toto corde diligere.
Respondeo dicendum, quod totum et perfectum idem est, ut dicit Philosophus. Ratio autem perfecti in hoc consistit ut nihil ei desit. Sed hoc contingit dupliciter: aut ita quod nihil desit eorum quae natum est habere; aut ita quod nihil desit eorum quae debet habere; sicut aliquis habet perfectam quantitatem, quando habet tantam quantitatem quantam requirit humana natura, etsi non habeat quantitatem gigantis quam possibile est esse in humana natura. Prima ergo perfectio humanae naturae est in statu gloriae, quando homo habebit totum hoc quod possibile est esse in humana natura; sed secunda perfectio est naturae conditae, quando scilicet homo habuit totum hoc quod debebat habere secundum tempus illud. Et secundum hoc etiam duplex totalitas in dilectione Dei attenditur. Una, qua nihil deerit de his quae homo potest expendere in amorem Dei, quin in dilectione ponat: et haec quidem perfectio, seu totalitas, non praecipitur, ut facienda, sed magis ostenditur, ut sciatur quo perveniendum est, ut dicit Augustinus; et per hanc perfectionem seu totalitatem excluditur omne quod etiam ad tempus actum dilectionis interrumpere posset. Alia secundum quam nihil homo subtrahit de his quae debet ponere secundum tempus illud in amore Dei; et haec perfectio seu totalitas ponitur in praecepto etiam ut nunc implenda, ut scilicet nihil omittat eorum quae ponere debet in amore Dei; et haec totalitas excludit omne illud quod est contrarium et repugnans dilectioni divinae, non autem illud quod ad tempus actum dilectionis intercipit: quia semper agere secundum actum virtutis, non est nisi eorum qui sunt in statu beatitudinis: quia perfectio felicis est in operatione; perfectio autem virtutis est in habitu.
Ad primum ergo dicendum, quod illud quod praecipit lex ut faciendum, impleri potest, et impletur ab omnibus in statu salutis.
Ad secundum dicendum, quod actus aliarum virtutum non sunt finis praecepti, quemadmodum actus caritatis; et ideo actus caritatis habet aliquem modum, qui competit uno modo fini, et alio modo viae; non autem ita est in aliis virtutibus.
Ad tertium dicendum, quod secundum hoc quod ponitur ut legis praeceptum, secundum hoc ligat ad id quod implendum est in via; quantum vero ad id quod de ipso impletur in patria, magis ponitur ut documentum fidei, quam ut praeceptum legis.
Ad alia etiam patet solutio per ea quae dicta sunt.
Non ergo jam se diligit. Contra. Omne peccatum, secundum Augustinum, est ex amore sui. Ergo videtur etiam quod immoderate se diligat. Dicendum, quod diligit in se naturam exteriorem, quam se aestimat esse; non autem naturam intellectivam, secundum quam vere est id quod est; et ita diligit id quod se esse existimat, non autem id quod vere est: quia unaquaeque res proprie est id quod est potissimum in ipsa; sicut civitas est rex, ut dicit Philosophus. Sic condita est mens humana ut nunquam sui non meminerit, nunquam se non intelligat, nunquam se non diligat. De his quae in hac notula dicuntur, dictum est in 1 lib., dist. 3. Ex toto corde, idest ex toto intellectu; ex tota anima, idest voluntate; ex tota mente, idest memoria. Sciendum quod ad caritatem exigitur aliquid tripliciter: uno modo sicut subjectum caritatis quod est ipsa voluntas; alio modo sicut praecedens ad caritatem, sicut memoria et intelligentia; tertio sicut consequens ad caritatem, quemadmodum irascibilis et concupiscibilis, et etiam membra corporalia quae imperium caritatis exequuntur. Quia ergo actum caritatis oportet esse perfectum, sicut cujuslibet virtutis; ideo praeceptum de actu caritatis, includit perfectionem omnium praedictorum secundum diversas expositiones: ut scilicet neque in voluntate neque in omnibus praecedentibus aut sequentibus aliquid sit quod caritati obsistat quantum ad perfectionem viae, vel quod actum caritatis interrumpere possit quantum ad perfectionem patriae. Et ideo secundum unam expositionem dicitur: ex tota mente, idest ex tota memoria, ut absit oblivio: ex toto corde, idest intellectu, ut desit error: ex tota anima, idest voluntate, ut tollatur omnis contraria affectio. Alio modo exponitur: ex toto corde, quantum ad concupiscibilem: ex tota anima, quantum ad irascibilem, ut nulla passione sensitivi appetitus dilectio Dei impediatur: ex tota mente, quantum ad rationalem, quae includit voluntatem et intellectum. Item Gregorius nyssenus exponit: ex toto corde, quantum ad animam vegetabilem: ex tota anima, quantum ad sensibilem: ex tota mente, quantum ad rationalem. Sed deuter. 6, ponitur: ex tota fortitudine, quod referendum est ad membra exteriora, quae imperium caritatis exequuntur; vel etiam ad irascibilem, ut quidam dicunt: vel ponitur circumstantia dilectionis, ut scilicet sit firma.
Hic determinat de caritate per comparationem ad ipsum diligibile; et dividitur in duas partes: in prima inquirit quid sit per caritatem diligendum; in secunda quo ordine, distinct. 29, ibi: post praedicta de ordine caritatis agendum est. Prima in tres: in prima ostendit ad quos se extendit praeceptum caritatis quantum ad homines; in secunda quantum ad angelos, ibi: oritur autem hic quaestio; in tertia elicit ex dictis quamdam distinctionem, ibi: hic notandum est. Circa primum duo facit: primo determinat veritatem; secundo removet dubitationem, ibi: hic videtur Augustinus tradere, quod ex praecepto non teneamur diligere nosmetipsos. Hic quaeruntur septem: 1 utrum virtutes sint ex caritate diligendae; 2 utrum inanimata; 3 utrum angeli; 4 utrum daemones; 5 utrum mali homines; 6 utrum homo ex caritate seipsum diligere possit; 7 utrum proprium corpus.
1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod virtutes ex caritate sint diligendae. Augustinus enim dicit: qui diligit fratrem, dilectionem qua diligit magis diligit. Sed dilectio qua proximus diligitur, est virtus caritatis. Ergo virtutes ex caritate sunt diligendae, cum proximus diligatur ex caritate.
2. Praeterea, propter quod unumquodque, illud magis. Sed amicitia vera diligit amicum propter honestum. Ergo diligit honestum etiam magis quam amicum. Ergo et caritas, quae est amicitia quaedam, ut dictum est, dist. 27, quaest. 2, art. 1, corp., magis est dilectiva virtutum quam etiam proximorum.
3. Praeterea, actus primi et actus reflexi super eos ad eamdem potentiam pertinent, quia sunt ejusdem rationis; sicut intelligere aliquod intelligibile, et intelligere se intelligere. Sed ad actus ejusdem rationis pertinet eadem virtus. Ergo cum per caritatem diligatur proximus, per caritatem diligetur dilectio qua diligitur proximus: et eadem ratione aliae virtutes.
4. Praeterea, ex caritate diligenda sunt illa quae ad beatitudinem referuntur. Sed virtutibus in beatitudinem ducimur, et nobiscum manent in beatitudine. Ergo virtutes ex caritate sunt diligendae.
5. Praeterea, caritas est dilectio finis ultimi. Sed ultimus finis nostrae vitae est beatitudo. Ergo beatitudinem ex caritate diligere debemus. Sed virtutes et gratiae, cum consummantur, in beatitudinem transeunt. Ergo virtutes diligendae sunt ex caritate.
Sed contra est quod Augustinus sufficienter enumerat ea quae sunt diligenda ex caritate, et nullam mentionem facit de virtutibus, ut patet in littera.
Praeterea, illud quod propter nos tantum diligimus, non diligitur ex caritate: quia caritas non quaerit quae sua sunt; 1Co 13,5. Sed virtutes propter nos tantum diligimus, quia in seipsis non subsistunt, cum accidentia sint; unde neque bonitatem habent, nisi secundum quod in nobis sunt. Ergo non sunt diligendae ex caritate.
Praeterea, illa sola sunt ex caritate diligenda quae nobiscum participant beatitudinem. Sed virtutes, cum sint accidentia, non sunt capabilia beatitudinis, nec etiam vitae. Ergo non sunt ex caritate diligendae.
Respondeo dicendum, quod cum caritas amorem includat, et aliquid addat, diligi aliquid ex caritate contingit dupliciter. Uno modo sicut id ad quod amicitia caritatis terminatur; et hoc modo non diligitur ex caritate nisi illud ad quod nata est amicitia esse. Amicitia autem non potest esse ad virtutes, nec ad aliqua accidentia, propter duo. Primo, quia amicitia facit ut homo velit amicum esse, et bona habere. Accidentia autem non habent esse per se, nec bonitatem per se, sed eorum esse et bene esse est eis in substantiis; unde quod volumus virtutes et accidentia esse, hoc ad substantiam refertur, quam volumus sub illis accidentibus esse vel bene esse habere. Secundo, quia amicitia consistit in quadam societate, secundum quod amati seipsos redamant, et eadem operantur, et simul conversantur; unde amicitia non potest esse nisi ad aliquid quod sit natum agere. Et quia agere non est accidentium, sed substantiarum, ideo non potest esse amicitia ad virtutes, neque ad alia accidentia; et ideo non possunt virtutes diligi ex caritate, sicut ad quae caritas terminetur. Alio modo potest aliquid diligi ex caritate sicut ad quod terminatur amor, seu dilectio, qui in caritate includitur, quamvis ad illud amicitia non sit; et hic amor ordinatur ad amorem alicujus quod principaliter amatur, et concupiscentiae dilectio dicitur; sicut amicus dicitur amare sanitatem amici sui; et hoc modo virtutes ex caritate diliguntur.
Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus loquitur de dilectione quae Deus est, qua diligitur proximus effective et exemplariter.
Ad secundum dicendum, quod virtus vel honestum non est causa finalis quare amicus diligatur, sed formaliter facit eum diligibilem; unde non sequitur quod virtus sit magis diligibilis, vel eadem ratione diligibilis: sicut non sequitur quod albedo sit magis alba quam corpus album.
Ad tertium dicendum, quod diligere dilectionem, ad caritatem pertinet, sed non sicut ad quod caritas terminatur.
Ad quartum dicendum, quod caritas terminatur ad illa quae ad beatitudinem referuntur sicut possibilia participare beatitudinem. Sic autem non refertur ad beatitudinem virtus, quia virtus beata fieri non potest.
Ad quintum dicendum, quod finis ad quem principaliter terminatur caritas, est ipsa beatitudo increata. Sed de beatitudine creata est eadem ratio et de virtutibus.
1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod creaturae irrationales ex caritate diligendae sint. Omnis enim dilectio meritoria ad caritatem pertinet. Sed aliquis potest meritorie diligere aliqua irrationalia, sicut cum quis diligit ea referendo in Deum, vel quia factae sunt a Deo, vel quia juvant tendentes in Deum. Ergo creaturae irrationales sunt diligendae ex caritate.
2. Praeterea, caritas facit hominem conformem Deo in diligendo. Sed Deus ex caritate diligit creaturas irrationales. Sg 11,25: diligis omnia quae sunt. Ergo et homo ex caritate creaturas irrationales diligere debet.
3. Praeterea, creaturae rationales sunt ex caritate diligendae, quia in ipsis est similitudo Dei. Sed in creaturis irrationalibus invenitur aliqua similitudo Dei, licet non tanta sicut in rationalibus. Ergo irrationalia sunt ex caritate diligenda.
4. Praeterea, fides est virtus theologica, sicut et caritas. Sed fides extendit se etiam ad irrationales creaturas, secundum quod homo eas a Deo creatas credit, et divina providentia regi. Ergo et caritas.
Sed contra, Augustinus dicit, quod illa sola sunt ex caritate diligenda quae nobiscum societate quadam referuntur in Deum. Sed irrationalia non sunt hujusmodi. Ergo non sunt ex caritate diligenda.
Praeterea, caritas includit benevolentiam; ut supra dictum est, dist. 27, art. 1. Sed benevolentia non potest esse ad irrationalia, ut dicit Philosophus in 8 ethic.. Ergo nec caritas.
Respondeo dicendum, quod ad res irrationales non potest esse amicitia eisdem rationibus quibus nec ad accidentia. Quamvis enim esse habeant in quo subsistant, et operationes aliquas habeant, non tamen nobiscum in vita communicant humana neque quantum ad esse, neque quantum ad operationem vitae; et ideo non est ad ea benevolentia, secundum quam volumus amicum esse, et habere bona; quod irrationalibus non volumus, nisi secundum quod ad hominem referuntur: neque concordia, secundum quod eadem volumus et agimus amicis: quod ad irrationalia esse non potest, cum nobiscum in eisdem operibus non possint communicare; et ideo non possunt diligi ex caritate, sicut ad quae caritas terminatur: possunt tamen diligi ex caritate, sicut ea ad quae amor, quem caritas includit, terminatur, qui est amor concupiscentiae; sicut amicus amat possessiones, et alia sui amici, non tamen ad ea amicitiam habet. Nec ista dilectio est tantum imperata ex caritate, sed etiam elicita: quia caritas elicit actum dilectionis non tantum ad ea ad quae principaliter est caritas, sed etiam ad alia quae in illa ordinantur: et sic diliguntur ex caritate inanimata, inquantum ordinantur ad ea ad quae principaliter et directe est caritas.
Ad primum ergo dicendum, quod dilectio inanimatorum ad caritatem pertinet non sicut ad quae caritas habeatur.
Ad secundum dicendum, quod Deus diligit ex caritate creaturas, non tamen habet caritatem nisi ad creaturas rationales, quas ad beatitudinem creavit per quam efficiuntur suae vitae participes.
Ad tertium dicendum, quod similitudo imaginis quae est in creaturis rationalibus, facit eas cum Deo et ad invicem capaces unius et ejusdem vitae, scilicet gloriae, ad quod non sufficit similitudo vestigii, quae est in aliis creaturis; unde non est simile.
Ad quartum dicendum, quod fides non importat aliquam associationem credentis ad creditum, sicut caritas amantis ad amatum; et ideo non est similis ratio utrobique.
1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod angeli non sint diligendi ex caritate. Quia, ut dictum est, art. 1 et 2, corp., caritas non est hominis ad ea quae vitam humanam non participant. Sed angeli non vivunt vita humana. Ergo caritas non facit angelos ab hominibus diligi.
2. Praeterea, caritas, cum sit amicitia, est inter eos qui ad invicem nati sunt conversari. Sed angelorum qui dicuntur dii, conversatio non est cum hominibus, ut dicitur daniel. 11. Ergo angeli ex caritate non sunt diligendi.
3. Praeterea, caritas, cum sit amicitia, aequalitas quaedam est. Sed angeli sunt nobis multo superiores. Ergo ad eos caritas vel amicitia haberi non potest.
4. Praeterea, plus distant a nobis angeli, cum sint incorporei, et ita alterius generis, quam animalia irrationalia, quae sunt unius generis nobiscum. Sed animalia irrationalia non possumus diligere ex caritate. Ergo multo minus angelos.
Sed contra, proximi sunt diligendi ex caritate. Sed angeli sunt nobis proximi, ut dicitur in littera. Ergo sunt ex caritate diligendi.
Praeterea, amicitia facit amicos idem velle, et ejusdem amicos esse. Sed Deus ex caritate diligit angelos, sicut et nos. Ergo et nos debemus ex caritate angelos diligere.
Respondeo dicendum, sicut dictum est, quod caritas non potest esse, sicut nec amicitia, nisi inter eos qui eamdem vitam participant. Vita autem hominis et angeli est duplex. Una quae competit eis secundum naturam suam; et sic homines et angeli non communicant in eadem vita; sed homines ad invicem, et angeli ad invicem, quia convenit eis circa easdem operationes occupari. Alia vita utriusque est per gratiam, secundum quam fiunt participes divinae vitae; et in hac vita communicant et ad invicem, et cum Deo. Et ideo secundum hanc vitam potest esse amicitia eorum ad invicem, et haec amicitia est caritas.
Ad primum ergo dicendum, quod vita humana dicitur dupliciter: vel quae est secundum humanam naturam, et sic non communicant angeli in vita humana; vel quae est hominis secundum participationem divinae vitae, et sic communicant in humana vita.
Ad secundum dicendum, quod nati sunt ad invicem conversari homines et angeli in patria, quando erimus aequales angelis, ut dicitur Mt 22: et sic in hac vita aliquo modo cum angelis conversamur, inquantum angelicam vitam in terris ducimus.
Ad tertium dicendum, quod amicitia non requirit aequalitatem aequiparantiae, sed aequalitatem proportionis, ut scilicet unus amicorum operetur ad alterum secundum suam proportionem, ut dicitur in 8 ethic.: tamen magna inaequalitas amicitiam solvit, quando scilicet non communicant in eadem vita.
Ad quartum dicendum, quod cum angelis magis communicamus quam cum brutis quantum ad animam: sed cum brutis quantum ad corpus, et ad virtutes corporeas. Homo autem, ut dicit Philosophus in 9 ethic., magis est id quod est ex parte animae quam ex parte corporis: quia unumquodque est id quod est potissimum in ipso; et ideo, simpliciter loquendo, magis distamus a brutis quam ab angelis.
1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod ad malos homines caritatem habere non possimus. Caritas enim exigit communicationem in divina vita, quae est per gratiam, ut dictum est, 2, dist. 27, quaest. 2, art. 2. Sed haec vita non est in peccatoribus. Ergo non sunt ex caritate diligendi.
2. Praeterea, sicut similitudo est causa dilectionis, ita dissimilitudo est causa contrarii. Sed mali sunt dissimiles bonis. Ergo non sunt ab eis ex caritate diligendi.
3. Praeterea, sicut Philosophus dicit, 9 ethic., impossibile est amicitiam esse inter eos qui non eisdem gaudent. Sed boni et mali non gaudent eisdem, sed contrariis. Ergo non potest esse amicitia eorum ad invicem.
4. Praeterea, amicitia redamantium est, ut Philosophus dicit. Sed mali non redamant nos, sed odiunt bonos. Ergo nec boni ex caritate debent diligere malos.
5. Praeterea, amicorum est ad eumdem amicitiam habere. Si ergo boni ex caritate diligunt malos, et mali seipsos diligent. Hoc autem falsum est: quia Philosophus probat, quod nullus malus sui ipsius amicus est. Ergo mali non sunt ex caritate diligendi.
Sed contra, Mt 5,44: diligite inimicos vestros. Sed omnis qui inimicatur, malus est. Ergo mali ex caritate sunt diligendi.
Praeterea, quibuscumque est benefaciendum, illi sunt ex caritate diligendi. Sed malis debemus benefacere, convertendo eos, et in necessariis subveniendo eis. Ergo mali sunt ex caritate diligendi.
Respondeo dicendum, quod in malis est duo considerare: scilicet naturam qua homines sunt, et malitiam qua mali sunt. Quia ergo secundum naturam suam sunt ad imaginem Dei, et vitae divinae capaces sunt, ideo secundum naturam sunt ex caritate diligendi. Malitia autem ipsorum est contraria divinae bonitati, et ideo ipsa in eis odienda est. Unde Augustinus dicit: sic diligendi sunt homines, ut eorum non diligantur errores.
Ad primum ergo dicendum, quod caritas non exigit communicationem in divina vita in actu, sed sufficit ut sit in potentia: quia quod est in potentia, quodammodo est.
Ad secundum dicendum, quod illud secundum quod nobis dissimiles sunt, odire debemus naturam diligere, quia eorum malitia bonitati naturae repugnat.
Ad tertium dicendum, quod quamvis quantum ad id quod nunc est, non gaudeant eisdem, tamen possibile est ut eisdem gaudeant; et ideo dicit Philosophus in 9 ethic., quod non confestim dissolvenda est amicitia ad eum qui ex bono factus est malus, sed multo plus adjuvandi sunt ad recuperandam bonitatem virtutis quam ad recuperandam possessionem bonorum temporalium.
Ad quartum dicendum, quod quamvis actu non redament, tamen nati sunt redamare, et praecipue in vita futura, cujus vitae communicationem praecipue attendit caritas; unde bene potest esse etiam inter eos qui se in hac vita non cognoscunt.
Ad quintum dicendum, quod malus in seipso divisus est, quia per affectum malitiae impugnat bonitatem naturae; et secundum hoc dicitur seipsum odire. Nos autem malos quantum ad naturam quam habent, diligere debemus, non quantum ad malitiam.
1. Ad quintum sic proceditur. Videtur quod daemones ex caritate sint diligendi. Lev. 19, 18: dilige proximum tuum. Glossa: proximus non propinquitate sanguinis intelligendus est, sed societate rationis. Sed daemones et damnati nobiscum habent societatem in ratione. Ergo sunt ex caritate diligendi.
2. Praeterea, dictum est, art. Praec., quod malos debemus diligere ratione naturae, quae in eis bona est. Sed, sicut dicit Dionysius, in daemonibus est etiam natura bona: quia bona naturalia per peccatum non amiserunt. Ergo sunt diligendi ex caritate.
3. Praeterea, omnem creaturam rationalem quam Deus diligit, ex caritate diligit. Sed Deus diligit daemones, quia diligit omnia quae fecit. Ergo ex caritate diligit eos, cum sint rationales creaturae. Ergo et nos ex caritate debemus eos diligere.
4. Praeterea, quod facit ad cumulum nostri meriti et ad Dei gloriam, debemus ex caritate diligere. Sed daemones, inquantum nos tentant, nobis proficiunt, sicut in 2 lib., dist. 6, dictum est; et iterum gloria Dei in eis manifestatur. Ergo sunt ex caritate diligendi.
Sed contra, cum amicis communicandum est. Sed omnis communicatio ad daemones est nobis interdicta; unde Is 38 reprehenduntur illi qui dicuntur cum morte et inferno pactum iniisse. Ergo daemones non sunt ex caritate diligendi.
Praeterea, Augustinus dicit, quod proximus ex caritate diligitur, vel quia justus est, vel ut justus sit. Sed daemones neque justi sunt, neque justi esse possunt. Ergo ex caritate diligendi non sunt.
Respondeo dicendum, quod, sicut praedictum est, ex caritate diligitur aliquid dupliciter: uno modo sicut id ad quod habetur caritas; alio modo sicut id ad quod terminatur aliquo modo amor, quem includit caritas, inquantum ordinatur ad aliquod eorum ad quae habetur caritas. Primo igitur modo daemones non sunt ex caritate diligendi: quia non communicant nobiscum in vita divina neque actu neque potentia; et similiter est etiam de damnatis. Unde Philosophus dicit, quod amicitia est dissolvenda ad illos qui sunt insanabiles propter malitiam abundantem. Haec autem insanabilitas quamvis in hac vita contingat in quibusdam consideratis humanis viribus, non tamen contingit nisi post hanc vitam considerato ordine divinae misericordiae. Caritas autem attendit quod divinum est, sed amicitia quod humanum; et ideo amicitia politica dissolvitur ad illos qui secundum humanas considerationes, insanabiles sunt effecti; quod etiam in hac vita quandoque contingit; sed caritas non dissolvitur ad aliquem in hac vita, quantumcumque sit malus: quia adhuc secundum ordinem divinae misericordiae, manet possibilitas ad vitam gloriae; sed post hanc vitam non manet; et ideo per modum praedictum neque damnati, neque daemones sunt ex caritate diligendi. Quantum autem ad secundum modum, daemonum natura ex caritate diligi potest, inquantum est creatura Dei; non autem daemones, quia hoc nomen vitium principaliter ipsorum designat.
Ad primum ergo dicendum, quod intelligendum est de societate rationis, in qua manet ordo ad vitam gratiae, cujusmodi communicationem requirit caritas.
Ad secundum dicendum, quod in peccatoribus quamdiu in hac vita sunt, adhuc ratione naturae manet potestas ad gratiam, non autem in damnatis et daemonibus; et ideo non est similis ratio.
Ad tertium dicendum, quod Deus diligit naturam daemonum, non quasi ad eam caritatem habeat, sed inquantum est effectus ejus: et hoc modo etiam nos eam debemus diligere.
Ad quartum dicendum, quod hoc quod daemones prosint nobis ad meritum, et quod eorum actus et vita in gloriam Dei cedant, est per accidens, praeter intentionem eorum: et ex eo quod est secundum accidens, non est sumendum judicium de re aliqua.
1. Ad sextum sic proceditur. Videtur quod homo non debeat seipsum diligere ex caritate. Quia, sicut dicit Gregorius, caritas minus quam inter duos haberi non potest. Ergo non potest esse alicujus ad seipsum.
2. Praeterea, amicitia redamationem exigit, et communicationem in vita, et alia hujusmodi, quae non sunt hominis ad seipsum. Sed caritas amicitia quaedam est. Ergo caritas non est hominis ad seipsum.
3. Praeterea, caritas amor quidam est. Amor autem, ut dicit Dionysius, est unitiva virtus. Cum ergo unio non sit nisi diversorum, videtur quod caritas non possit esse ad seipsum.
4. Praeterea, amicitia in aequalitate consistit, sicut justitia, ut dicitur 8 ethic., cap. 9. Sed justitia non est ad seipsum, proprie loquendo, ut Philosophus dicit. Ergo neque amicitia seu caritas.
5. Praeterea, nihil vituperabile est diligendum ex caritate. Sed amare seipsum est vituperabile, ut patet 2Tm 3,2: erunt homines se ipsos amantes. Ergo ex caritate homo seipsum non diligit.
Sed contra, homo debet diligere proximum sicut seipsum. Sed proximum debet ex caritate diligere. Ergo et seipsum.
Praeterea, misericordia ex caritate causatur. Sed homo sibi ipsi potest misericors esse. Ergo et seipsum potest ex caritate diligere.
Respondeo dicendum, quod processus amoris se habet ad similitudinem processus cognitionis. In cognoscitivis autem invenitur aliquid ubi primo figitur intellectus cognoscentis, sicut in primis principiis, et ex his ad alia derivatur; et ipsa quidem cognitio, secundum quod stat in principiis, accipit nomen intellectus; secundum autem quod derivatur ad conclusiones, quae ex principiis cognoscuntur, accipit nomen scientiae. Sed quia cognitio principiorum est in conclusionibus sicut causa in causato, et e converso cognitio conclusionis est in principiis sicut causatum in causa; ideo etiam dicuntur intelligi conclusiones et sciri principia. Similiter et affectus amantis primo figitur in ipso amante, et ex eo derivatur ad alios; ut Philosophus dicit in 9 ethic., quod ex his quae sunt hominis ad seipsum venerunt ea quae sunt hominis ad amicum, dum se habet ad amicum sicut ad seipsum. Nec est mirum; quia unita ad similitudinem se habent eorum quae sunt unum. Et quamvis nomen amicitiae imponatur proprie secundum quod amor ad alios se diffundit, tamen etiam amor quem quis habet ad seipsum amicitia et caritas potest dici, inquantum amor quem quis habet ad alterum, procedit a similitudine amoris quem quis habet ad seipsum.
Ad primum ergo dicendum, quod Gregorius loquitur quantum ad primam impositionem nominis caritatis.
Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit de amicitia secundum quod importat amorem diffusum ad alios.
Ad tertium dicendum, quod illa quae sunt unum secundum numerum, possunt adhuc uniri per affectum; et ideo potest esse amor, etiam proprie dictus, ad seipsum.
Ad quartum dicendum, quod amicitia consistit in adaequatione quantum ad affectum; sed justitia in adaequatione rerum. Sed per operationem animae possunt accipi sicut diversa ut unum, ita idem ut plura; quod contingit quando actus animae in ipsum agentem reflectitur: et ideo amicitia magis potest esse ad se quam justitia: quamvis etiam justitia possit esse hominis ad seipsum metaphorice dictum, inquantum in homine etiam diversa secundum rem inveniuntur, scilicet diversae vires, quarum adaequatio in eo quod unicuique competit, justitiam metaphoricam facit, ut in 5 ethic. Dicitur.
Ad quintum dicendum, quod amare seipsum quantum ad hominem exteriorem nimis est vituperabile: sed amare seipsum quantum ad hominem interiorem est valde laudabile; et hoc est caritatis.
1. Ad septimum sic proceditur. Videtur quod corpora nostra non sint ex caritate diligenda. Caritas enim non refugit conversationem cum eo ad quem caritas est. Sed caritas facit refugere communicationem ad corpus, ut patet Rm 7,24: quis me liberabit de corpore mortis hujus? Ergo corpus non est ex caritate diligendum.
2. Praeterea, Philosophus dicit, quod vituperabile est hominem seipsum diligere quantum ad id quod est exterius in seipso. Sed corpus nostrum est maxime exterius. Ergo vituperabile est corpus nostrum diligere. Ergo non diligitur ex caritate.
3. Praeterea, beatitudo nostra erit in fruitione Dei. Sed illius fruitionis corpus nostrum particeps esse non potest. Ergo non est particeps nostrae beatitudinis: ergo non est ex caritate diligendum.
4. Praeterea, pars non ponitur in numerum contra totum. Sed corpus nostri pars est. Ergo non debet poni aliud diligibile corpus nostrum quam nos ipsi.
5. Praeterea, proximum debemus diligere sicut nos. Sed non ponitur aliud diligibile proximus et corpus proximi. Ergo non debet poni aliud diligibile nos ipsi et corpus nostrum.
Sed contra, Ep 5, viri debent diligere uxores suas sicut corpora. Sed uxores debent diligere ex caritate. Ergo et corpora.
Praeterea, omne beatificabile est ex caritate diligendum. Sed corpus nostrum est beatificabile. Ergo est diligendum ex caritate.
Respondeo dicendum, quod corpus nostrum est unum de quatuor quae sunt ex caritate diligenda. Dilectio enim caritatis habet pro fundamento communicationem beatae vitae principaliter ut ex dictis patet, et vitae gratiae secundum quod ordinatur ad ipsam. Haec autem vita tripliciter habet relationem ad habentem caritatem. Est enim uno modo in aliquo sicut in principio diffundente vitam istam in aliis, et sic est in Deo. Est etiam in ipso amante sicut in participante vitam istam: et hoc dupliciter; quia secundum animam principaliter, et per quamdam redundantiam secundum corpus. Est etiam in aliis sicut comparticipantibus; et sic est in proximo. Et ideo quatuor sunt ex caritate diligenda, scilicet Deus, proximus, nos, et corpus nostrum.
Ad primum ergo dicendum, quod caritas non refugit communicationem corporis secundum quod est capax gloriae, sed secundum quod est subjectum miseriae, quae impedit ad gloriam.
Ad secundum dicendum, quod hominem diligere seipsum secundum exteriorem naturam in his quae repugnant rationi, est vituperabile; sed in his in quibus natura exterior interiori concordat, est laudabile.
Ad tertium dicendum, quod quamvis corpus non fruatur Deo immediate, tamen ex anima fruente erit quaedam redundantia gloriae in corpus.
Ad quartum dicendum, quod unusquisque homo proprie dicitur esse id quod est nobilissimum in eo, ut dicit Philosophus. Unde dilectio sui ipsius intelligitur quantum ad ea quae ad animam pertinent; et ideo dilectio corporis dividitur contra dilectionem sui ipsius, non sicut pars contra totum, sed sicut pars contra partem.
Ad quintum dicendum, quod corpus proximi et anima in eadem relatione se habent ad habentem caritatem respectu beatae vitae, scilicet ut simul participans; et ideo non distinguitur diversum diligibile penes animam et corpus proximi.
De secundo et quarto nulla praecepta danda erant. Contra. Lex debet universaliter hominem de omnibus ordinare quae ad virtutes pertinent. Praeterea, dilectio Dei similiter erat omnibus insita naturaliter. Et dicendum, quod sicut se habent scientiae speculativae ad cognoscenda, ita se habet lex ad operanda. Unde sicut in scientiis speculativis non traditur doctrina de principiis per se notis, quia per naturam cognoscuntur, sed tantum de conclusionibus quae per ea cognoscuntur; ita neque lex determinat explicite de dilectione sui ipsius ad quam natura inclinat, sed de dilectione proximi quae ex illa oritur, sicut conclusiones ex principiis. Dilectio autem Dei, quamvis nobis naturaliter insit, non tamen hoc modo quo per caritatem diligitur, ut supra dictum est. Ex hoc autem ipso quod praecipitur Deus diligi specialiter, docemur nos ipsos specialiter diligere. Nemo unquam carnem suam odio habuit. Contra. Multi seipsos interficiunt, ut dicit Philosophus propter abundantem malitiam. Et dicendum, quod vitam suam corporalem quilibet diligit naturaliter; sed quod aliqui ad mortem suam corporalem anhelant, hoc contingit per accidens, vel inquantum retardantur ab aliquo bono magis amato per vitam corporalem, sicut in quaerentibus aliam vitam accidit; vel inquantum per corporalem vitam ipsorum aliquo modo consequuntur aliqua mala, quibus carere melius aestimant quam vitam corporalem habere. Oritur autem hic quaestio. Videtur quod dilectio angelorum et beatae virginis et Christi secundum quod homo, non contineatur in dilectione proximi, sed magis debeat reduci ad dilectionem Dei, quia supra nos sunt. Et dicendum, quod Deus est supra nos quasi influens nobis aeternam vitam; sic autem neque angeli neque homo virtuosus neque Christus secundum quod homo, supra nos sunt: quia sicut sola trinitas nos creavit ad vitam naturae, ita ipsa sola nos sanctificat vita gratiae, et beatificabit vita gloriae. Sed sunt diligendi sicut simul nobiscum participantes a Deo vitam aeternam; et in hoc juxta nos sunt; quamvis sint supra nos in hoc quod plenius participant.
In III Sententiarum Dis.27 Qu.3 Art.3