In III Sententiarum Dis.34 Qu.1 Art.5
1. Ad quintum sic proceditur. Videtur quod fructus non correspondeant donis. Quia, ut dicit Ambrosius, virtutes fructus dicuntur, quia suos possessores sancta et sincera delectatione reficiunt. Sed virtutes non respondent donis, sed praecedunt ea. Ergo nec fructus.
2. Praeterea, fructus videtur in praemium sonare. Sed dona non tantum ad praemium, sed ad statum meriti pertinent. Ergo donis fructus non respondent.
3. Praeterea, fructus a fruendo dicitur. Sed Deo solum fruendum est, ut Augustinus dicit. Ergo videtur esse tantum unus fructus, sicut una fruitio; et ita non possunt fructus correspondere donis, quae sunt septem.
4. Praeterea, fructus distinguuntur secundum diversos status virtutum, ut patet Mt 13, in Glossa: quia fructus tricesimus debetur conjugatis, sexagesimus autem viduis, sed centesimus virginibus. Dona autem non distinguuntur secundum diversos status, quia in omnibus statibus possunt aliquo modo dona haberi. Ergo fructus non respondent donis.
5. Praeterea, Ga 5, ponuntur multo plures fructus quam septem. Cum ergo dona sint tantum septem, fructus autem duodecim; videtur quod fructus non respondeant donis.
Sed contra, beatitudines respondent donis. Sed beatitudo continet fructum, cum non sit sine delectatione, ut dicitur 1 ethic.. Ergo fructus donis respondent.
Praeterea, Sg 4,15, dicitur: bonorum laborum gloriosus est fructus. Sed non sunt aliqui labores digniores quam in operibus donorum. Ergo fructus donis respondent.
Praeterea, delectationes virtutum dicuntur fructus, ut patet ex auctoritate ambrosii inducta. Sed non minor est delectatio in donorum actibus quam in actibus virtutum. Ergo fructus respondent donis.
Respondeo dicendum, quod nomen fructus a corporalibus ad spiritualia transfertur. Dicitur enim in corporalibus fructus quod de terrae nascentibus expectatur; et ideo omne illud quod de re aliqua quis consequitur, quasi mercedem laboris circa illam impensi, dicitur fructus. Hoc autem est et illud quod de re aliqua principaliter expectatur; et sic fructus omnis nostri operis Deus est; et iterum illud quod quis consequitur ex operatione, non principaliter propter hoc operans, dicitur fructus; et sic delectationes quae in bonis operibus sunt, sunt quidam fructus bonorum operum; et hoc modo in auctoritate praedicta accipit Ambrosius fructum, dicens ipsas virtutes fructus esse, inquantum delectant. Secundum Philosophum autem, omnis operatio procedens ex habitu perficiente naturam, habet delectationem annexam; unde cum felicitas vel beatitudo sit operatio secundum virtutem perfectam, quoddam formale completivum beatitudinis est ipsa delectatio; et ideo fructus qui delectationem nominant, beatitudinibus respondent, sicut beatitudines donis. Inter fructus autem computantur quidam qui sunt essentialiter delectatio, ut gaudium quantum ad unionem et praesentiam bonorum; et pax quantum ad remotionem impedimentorum perturbantium delectationem; et ideo hi duo fructus respondent omnibus donis et beatitudinibus. Quidam vero ponuntur quasi ratio delectationis et causa. Est autem delectatio in operibus activae et contemplativae vitae. In operibus autem activae vitae ratio delectationis est duplex. Uno modo ex remotione impedientium veram delectationem spiritus: delectatio enim ex operatione non impedita causatur, secundum Philosophum. Alio modo ex praesentia bonorum spiritui convenientium. Impeditur autem spiritualis delectatio vitae activae dupliciter. Uno modo per delectationes contrarias, scilicet bonorum temporalium: sicut enim operationes contrariae sunt, ita et delectationes, ut dicit Philosophus in 10 ethic.. Temporalis autem delectatio vel est in bonis exterioribus, scilicet divitiis et honoribus; et hanc delectationem cohibet modestia, quae fructus ponitur, et respondet paupertati spiritus: vel etiam in delectationibus carnis; et sic reprimuntur vel abstinendo ab illicitis, quod facit castitas, vel etiam a licitis, quod facit continentia, secundum glossam: et hi duo fructus respondent beatitudini luctus; et per consequens hi tres fructus respondent dono timoris quasi exequenti. Vel aliter secundum Philosophum in 7 ethic., potest distingui castitas a continentia, ut per continentiam sic reprimantur concupiscentiae ut non dominentur, per castitatem autem ut etiam subjiciantur. Alio modo impeditur delectatio spiritualis per exteriores difficultates: quae quidem consistunt vel in labore actionum, quem vincit longanimitas; unde hic fructus respondet quartae beatitudini, et dono fortitudinis: vel etiam in dolore passionum; et hic dupliciter vincitur. Uno modo ut per eas constantia animi non frangatur quantum ad seipsum; et hoc facit patientia; et hic fructus respondet octavae beatitudini: beati qui persecutionem patiuntur, et dono fortitudinis. Alio modo ut homo ab inferente non turbetur ad nocendum ei; et hoc facit mansuetudo; et hic fructus respondet mititati, quae est secunda beatitudo, et dono pietatis. Bonum autem conveniens secundum activam vitam, quod delectationem facit, est etiam in affectu, secundum quod homini omne bonum complacet et sui et alterius: hoc enim est hominem dulcem habere animum, et sic est bonitas; Glossa, dulcedo animi; et in ordine ad effectum, secundum quod homo est bene communicativus suorum ad alios; et sic est benignitas; et hi duo fructus respondent beatitudini quintae, quae est de misericordia, et dono pietatis. Omnes autem praedicti fructus respondent donis consilii et scientiae quasi dirigentibus. In vita autem contemplativa non potest esse aliquid delectationem impediens, nisi ex parte activae vitae: quia secundum Philosophum delectationi quae est in considerando, non est contrarium. Unde non est ibi ratio delectationis nisi ex praesentia boni in quo mens quiescit; et hoc dupliciter. Uno modo per cognitionem spiritualium sine dubitatione, et sic est fides, Glossa, de invisibilibus certitudo, et respondet sextae beatitudini, et dono intellectus. Alio modo per intimam unionem ad spiritualia, ex quo potest judicare de omnibus aliis, quia spiritualis omnia judicat, 1Co 11,15, et sic est caritas, et respondet septimae beatitudini, scilicet, beati pacifici, et dono sapientiae.
Ad primum igitur dicendum, quod virtutes dicuntur fructus non ratione habituum, sed quia in operibus delectationem annexam habent; unde et virtutes quae inter fructus nominantur, sicut castitas, mansuetudo, et hujusmodi, non ponuntur inquantum sunt virtutes, sed inquantum habent aliquam rationem delectandi.
Ad secundum dicendum, quod sicut peccatum habet suam poenam annexam aliquam quia omnis inordinatus animus sibi est poena, ut dicit Augustinus in lib. Confess., ita et meritum habet suum fructum adjunctum; qui tamen fructus in futuro complebitur, sicut et malorum poena; et ideo donis respondent fructus etiam quantum ad actus quos in via habent.
Ad tertium dicendum, quod frui aliquo, proprie est ipsum ut fructum habere. Hoc autem habet aliquis ut fructum quem expectat principaliter ex suo opere. Unde illo quod consequitur ex opere non principaliter expectato, non proprie dicitur aliquis frui, sed solum illo quod principaliter expectatur, quod est solum Deus. Et ideo quamvis sit una tantum fruitio, sunt tamen multi fructus: quia quidquid consequitur, etiam si non principaliter expectatur, potest dici fructus.
Ad quartum dicendum, quod distinctio fructuum fit dupliciter. Uno modo secundum intensionem et remissionem; et sic fructus distinguuntur in evangelio, quia de quibusdam operibus majus erit gaudium quam de aliis. Alio modo quantum ad diversas rationes gaudendi; et sic dividitur quasi essentialiter et per se: et hoc modo distinguitur Ga 5: et sic donis respondent fructus, ut dictum est.
Ad quintum dicendum, quod eidem dono possunt respondere multi fructus, secundum quod habet multos actus, ut dictum est; et ideo non oportet quod sint tot fructus quot dona.
1. Ad sextum sic proceditur. Videtur quod petitiones donis non respondeant. Augustinus enim dicit in ench., quod tribus primis petitionibus aeterna poscuntur, reliquis vero quatuor temporalia. Sed unumquodque donorum pertinet ad praesentem vitam, in qua temporaliter vivitur, et ad futuram, in qua ad aeternitatem pervenimus, ut ex dictis patet. Ergo donis petitiones non respondent.
2. Praeterea, Augustinus in epistola ad probam dicit: quisquis dicit, petendo scilicet, quod ad istam evangelicam precem pertinere non possit, etiam si non illicite orat, carnaliter orat. Sed multa alia possunt peti a Deo non carnaliter quam septem dona, sicut septem virtutes, et gratiam, et necessaria vitae. Ergo petitiones dominicae orationis septem donis non respondent.
3. Praeterea, omnia dona sunt quaedam bona a Deo donata. Sed petitiones orationis dominicae non tantum sunt ad consecutionem boni, sed etiam ad remotionem mali. Ergo dona petitionibus non respondent.
4. Praeterea, in donis sunt quatuor quae ad cognitionem pertinent. Sed in petitionibus nulla videtur ad cognitionem pertinere. Ergo petitiones donis non respondent.
5. Praeterea, petitiones ad impetrandum ordinatae sunt. Sed impetrare aliquid a Deo non est nisi habentis virtutem. Cum igitur dona simul cum virtutibus infundantur, videtur quod petitiones non ordinentur ad dona.
6. Praeterea, Augustinus in ench. Dicit, quod hoc totum est una petitio: et ne nos inducas in tentationem; sed libera nos a malo; quod patet ex hoc quod non ponitur ibi: et libera nos a malo, sed ponitur ibi: sed. Similiter dicit, quod tertia petitio, scilicet, fiat voluntas tua, concluditur in duabus primis: et ita videtur quod non sint nisi quinque petitiones, sicut etiam lucas ponit. Sed dona sunt septem. Ergo petitiones non respondent donis.
7. Praeterea, secunda petitio, secundum Augustinum ibidem, pertinet ad resurrectionem corporis. Sed nullum donum ad resurrectionem pertinet. Ergo petitiones donis non respondent.
Sed contra, idem est quod a Deo petitur, et ab ipso accipitur; unde dicitur Jn 16,24: petite, et accipietis. Sed dona sunt quae per petitiones petuntur; et ita petitiones et dona mutuo sibi correspondent.
Praeterea, in Glossa, Mt 6, dicitur: in precibus est ut impetremus dona, in donis ut operemur: de operatione beatitudines consequentur. Ergo sicut beatitudines respondent donis, ita dona respondent petitionibus.
Praeterea, sicut eadem Glossa dicit, septem petitionibus omnia dona praesentis vitae vel futurae continentur. Sed in his omnibus etiam dona perficiunt, ut ex dictis patet. Ergo dona et petitiones correspondent sibi.
Respondeo dicendum, quod reductio petitionum ad dona non intelligitur hoc modo quod in petitionibus solum habitus donorum petantur, sed quia petitur per quamlibet petitionem aliquid eorum quae ad aliquod donorum pertinent. Haec autem reductio potest attendi dupliciter. Uno modo in generali, ut scilicet quidquid ad dona pertinet, etiam ad petitiones pertineat, et e converso; et sic fit reductio eorum ad invicem non solum per appropriationem sed etiam per proprietatem: quia sicut dona sufficienter perficiunt in omnibus quae sunt activae et contemplativae vitae, sive in praesenti sive in futuro, ita et in omnibus per petitiones divinum auxilium imploratur. Alio modo in speciali: et sic per proprietatem non potest fieri reductio singulorum donorum ad singulas petitiones: quia ea quae in diversis petitionibus postulantur, possunt pertinere ad unum donum, et e converso; sed per appropriationem quamdam, inquantum singulae petitiones habent aliquam similitudinem cum singulis donis, sicut et de beatitudinibus dictum est. Est enim alia ratio distinguendi dona et petitiones. Cum enim dona sint habitus ordinati ad operandum, oportet quod distinguantur secundum objecta, in quibus diversificari oportet actus secundum speciem. Sed petere oportet omnia quibus indigemus ad operandum, quae non possumus nisi a Deo habere. Unum autem donum ad sui operationem indiget pluribus auxiliis, et idem auxilium valet ad actus multorum donorum. Indigemus autem auxilio divino tam in operibus contemplativae quam in operibus activae. In operibus autem contemplativae indigemus duplici auxilio. Unum est ut ipsorum contemplabilium, scilicet divinorum, majestas et dignitas appareat; alias contemplatione et admiratione quae contemplationem allicit, digna non essent: et hoc auxilium petitur per primam petitionem: sanctificetur nomen tuum, in qua petitur ut nomen ejus, quod semper sanctum est, etiam apud homines sanctum habeatur; hoc est, non contemnatur, ut Augustinus dicit ad probam. Unde idem est petere hoc quod illud Si 36,4: sicut in conspectu eorum sanctificatus es in nobis, ita et in conspectu nostro magnificare in eis. Et quia ex hoc quod homo hujus excellentiae particeps fit, ordinare et judicare habet, quod est Sapientiae; ideo haec petitio ad sapientiam reducitur, et ad septimam beatitudinem. Aliud autem auxilium est ut in contemplatione horum magnalium nostram beatitudinem cognoscamus, ut sic magis his contemplandis homo inhaerescat: et hoc auxilium petitur per secundam petitionem: adveniat regnum tuum; Glossa: idest, manifestetur hominibus, ut scilicet in nobis veniat, et in Christo regnare mereamur secundum Augustinum ad probam. Unde idem est hoc petere, ut idem dicit, quod dicere: ostende faciem tuam, et salvi erimus, Ps 79,8; et ideo haec petitio reducitur ad sextam beatitudinem, et donum intellectus. In operibus autem activae indigemus duplici auxilio. Primum est ut bona nobis conferantur, quibus ad bene operandum adjuvemur. Secundum est ut mala impedientia removeantur. Bonum autem duplex est nobis necessarium ad vitam activam. Unum quod est directe ad opus virtutis ordinans, sicut ipsum honestum bonum; et hoc petitur in tertia petitione: fiat voluntas tua sicut in caelo et in terra: in qua secundum Augustinum petimus obedientiam ad Deum, ut sic fiat a nobis voluntas ejus in terris, sicut fit ab angelis in caelis. Unde secundum ipsum, idem est hoc petere, quod dicere: gressus meos dirige secundum eloquium tuum, Ps 118,133; et hoc reducitur ad quintam beatitudinem, quae est de misericordia: quia misericordiam praecipue nobis Deus praecepit: et per consequens ad donum consilii. Aliud est organice ad virtutem serviens, sicut temporalia subsidia, quibus homo ad bene operandum juvatur; et hoc pertinet ad quartam petitionem, qua dicitur: panem nostrum quotidianum da nobis hodie; quia, secundum Augustinum ibidem, per hoc quod dicitur hodie significatur hoc tempus: ubi vel sufficientiam illam petimus a patre quae superexcellit, in nomine panis totum significantes: vel sacramentum fidelium; et hoc est idem quod petitur Pr 30,8: divitias et paupertatem ne dederis mihi; sed tantum victui meo tribue necessaria; et haec petitio reducitur ad quartam beatitudinem: quia hujusmodi subsidia vitae sunt quae nos in laboribus hujus vitae sustentant: et per consequens ad donum fortitudinis. Impediens autem operationem activae vitae est triplex. Primo malum culpae, praeteritum quidem in actu, sed manens in reatu, macula et inquinatione; et contra hoc malum petitur auxilium per quintam petitionem, qua dicitur: dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris; ubi, ut dicit Augustinus ibidem, nos admonemur et quid petamus, et quid faciamus, ut accipere mereamur; et hoc idem petiit qui dixit, Ps 7,5: si reddidi retribuentibus mihi mala, decidam merito ab inimicis meis inanis; et hoc reducitur ad tertiam beatitudinem, quae est de luctu: quia ea remittuntur peccata, et per consequens ad donum scientiae. Secundum est malum futurum, quia timemus inclinans ad peccatum; et circa hoc petitur auxilium in sexta petitione, cum dicitur: et ne nos inducas in tentationem; in qua, secundum Augustinum, petimus, ne deserti divino auxilio alicui tentationi vel consentiamus decepti, vel cedamus afflicti. Et hoc idem petitur Si 23,6: aufer a me ventris concupiscentias; et hoc reducitur ad secundam beatitudinem, quae est de mititate: quia praecipue tentationes ad malum, sunt molestiae quae a proximis inferuntur, quibus provocamur ut eis noceamus, quas tentationes per illam beatitudinem vincimus, et per consequens ad donum pietatis. Tertium est malum praesens, quodcumque sit illud; et contra hoc petitur auxilium per septimam petitionem, qua dicitur: sed libera nos a malo. Unde Augustinus dicit quod homo christianus in qualibet tribulatione constitutus in hac petitione gemitus edit; et hoc idem petivit qui dixit Ps 58,1: eripe me ab inimicis meis, Deus meus; et hoc reducitur ad beatitudinem quae est paupertas spiritus; quia ejus est in tribulatione auxilium petere: et per consequens ad donum timoris. Possunt autem tres ultimae petitiones aliter distingui secundum Augustinum: ut prima earum petatur auxilium contra malum culpae; secunda autem contra inclinantia in culpam; tertia vero contra poenae malum.
Ad primum igitur dicendum, quod in obedientia ad Deum, quae omne honestum actionis complectitur, et contemplationis bona in hac vita incipiunt, et in futura consummantur; et quantum ad hanc consummationem Augustinus dicit, quod per tres primas petitiones petimus bona aeterna; in aliis autem petitionibus petimus ea quae tantum in hac vita sunt.
Ad secundum dicendum, quod in hac oratione non solum petuntur habitus donorum: quia petitiones horum habituum, quantum ad intellectum et sapientiam, comprehenduntur in primis duabus petitionibus: sed quantum ad omnes habitus donorum vel virtutum, qui dirigunt in vita activa, petuntur in tertia petitione, quia omnes habitus operativi non sunt nisi ad obediendum Deo: sed per singulas petitiones petuntur ea quae aliquo modo pertinent ad omnia dona.
Ad tertium dicendum, quod quamvis dona sint quaedam bona a Deo data, tamen ad hoc quod possint habere debitas operationes, oportet quod a malis homo liberetur.
Ad quartum dicendum, quod duae petitiones pertinent ad cognitionem contemplativam; sed ad cognitionem practicam non ponuntur aliquae petitiones pertinentes, eadem ratione qua nec aliquae beatitudines, ut dictum est.
Ad quintum dicendum, quod quamvis homo non habens virtutes, non possit dona impetrare ea merendo; potest tamen impetrare per modum dispositionis ad illa; et iterum aliquis habens virtutes et dona potest impetrare perseverantiam in eis.
Ad sextum dicendum, quod, simpliciter loquendo, sunt septem petitiones, ut dictum est; non tamen est inconveniens ut earum una aliquo modo includatur in alia, sicut aliquid est in alio in potentia.
Ad septimum dicendum, quod quia in resurrectione corporis praecipue et totaliter participes erimus regni divini; ideo dicit Augustinus, quod secunda petitio pertinet ad resurrectionem corporum, non quia directe corporis resurrectio petatur.
Spiritus Sapientiae et intellectus etc.. Ratio ordinis ex praedictis patet. Combinationis autem ratio haec est, quia simul combinantur dona duo, quorum unum dirigit alterum sicut sapientia dirigit intellectum, proprie loquendo; consilium autem fortitudinem per quamdam appropriationem: quia sicut praecipue consilio indigemus in operationibus supererogationis, ita et in fortitudine: scientia pietatem, quia neutrum sonat nisi id ad quod omnes tenentur. Timor autem, quia est recessus a malo, ideo non indiget proprio directivo, ut ex dictis patet; tamen, proprie loquendo, consilium et scientia dirigunt in omnibus tribus donis exequentibus. Spiritus timoris. Hic specialiter dicitur Christum replevisse, quia propter suam imperfectionem minus in ipso esse videbatur; ideo quia principaliter ad patiendum venerat, quod per humilitatem est completum, quae pertinet ad donum timoris Domini. Quidam tamen secundum effectum timorem in Christo et in angelis tantum esse contendunt. Hoc est verum de timore secundum actum affectus qui est timere separationem, et non quantum ad quemlibet actum affectus, ut postea dicetur.
Postquam determinavit de donis in generali, hic determinat de dono timoris, qui propter sui multiplicem acceptionem, specialem difficultatem habet. Dividitur autem haec pars in duas: primo determinat de timore in generali; secundo autem de timore Christi specialiter, ibi: cum autem fuerit in Christo timor poenae, quaeritur, an iste timor fuerit mundanus, vel servilis, vel initialis. Prima in duas: in prima ponit distinctionem timoris; in secunda solvit quamdam contrarietatem, ibi: et attende quod quatuor hic distinguuntur timores. De his eisdem timoribus latius disputat Augustinus. Hic ponit comparationem timorum ad invicem, et circa hoc duo facit: primo comparat timores ad invicem; secundo ex dictis quamdam conclusionem infert, ibi: illud quoque diligenter est notandum. Circa primum duo facit: primo comparat timorem filialem ad servilem; secundo initialem ad utrumque, ibi: in quibus etiam timorem initialem significavit. Circa primum autem tria facit: primo ponit proprietatem timoris servilis; secundo ostendit differentias timoris casti, vel filialis ad ipsum, ibi: est autem alia sententia; tertio per similitudinem differentiam manifestat, ibi: non potest melius explanare quid intersit inter hos duos timores, quam si ponas duas mulieres maritatas etc.. In quibus etiam initialem timorem significavit. Hic comparat timorem initialem ad alios duos, et circa hoc duo facit: primo ostendit distinctionem ejus ab utroque dictorum; secundo ponit quamdam convenientiam ipsius ad timorem servilem, ibi: sciendum autem est, quod uterque timor... In scripturae diversis locis dicitur initium sapientiae. Hic est duplex quaestio. Prima de timore, de quo agitur hic. Secunda autem de aliis donis exequentibus, scilicet pietate et fortitudine. Circa primum quaeruntur tria: primo de timore in generali; 2 de timore servili; 3 de timore filiali.
(1) 1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod Damascenus inconvenienter timorem definiat, dicens: timor est desiderium secundum systolem movens. Desiderium enim ad concupiscibilem pertinet; timor autem est in irascibili. Ergo timor non est desiderium.
(1) 2. Praeterea, desiderium est respectu boni. Sed objectum timoris est malum; unde Philosophus dicit in 3 ethic., quod timor est expectatio mali. Ergo timor non est desiderium.
(1) 3. Praeterea, desiderium ad persecutionem pertinet. Sed timor est fuga mali, ut dicit Glossa, Jn 10. Ergo timor non est desiderium.
(1) 4. Praeterea, secundum systolem movere, est movere secundum contractionem. Sed tractio cum sit motus corporalis cordis, non est in omnibus in quibus est timor scilicet in angelis. Ergo male definit timorem.
(2) 1. Ulterius. Videtur quod Magister hic male distinguat timoris partes. Quia secundum Philosophum, si unum oppositorum dicitur multipliciter, et reliquum. Sed timor et spes sunt opposita. Cum igitur spes non dicatur multipliciter, nec timor distingui debet.
(2) 2. Praeterea, passiones et actus et habitus diversificantur secundum objecta. Sed idem est objectum timoris mundani, servilis, et initialis, scilicet poena. Ergo videtur quod non debeant ad invicem distingui.
(2) 3. Praeterea, perfectum et imperfectum circa amorem non diversificant caritatem. Sed timor initialis et castus non differunt nisi secundum perfectum et imperfectum. Ergo non debent distingui ad invicem.
(2) 4. Sed contra, videtur quod debuerit plures partes timoris assignare. Timor enim ex concupiscentiis causatur. Sed concupiscentia carnis contra concupiscentiam oculorum, quae est concupiscentia mundi, dividitur 1 joan. 22. Ergo mundanus timor, quo timemus mundi bona perdere, debet distingui contra timorem carnis quo timemus carnis pericula pati.
(2) 5. Praeterea, Magister ponit in fine lectionis timorem quemdam naturalem, qui differt, secundum ipsum, ab omnibus aliis. Ergo videtur quod insufficienter assignet tantum quatuor timores.
(2) 6. Praeterea, Damascenus 2 lib., assignat plures differentias, scilicet segnitiem, erubescentiam, verecundiam, admirationem, stuporem, agoniam. Ergo videtur quod haec divisio quae hic ponitur, sit insufficiens.
(3) 1. Ulterius. Videtur quod timor non debeat inter dona computari. Timor enim ponitur una de quatuor principalibus passionibus. Sed nulla aliarum ponitur donum, immo spes ponitur virtus, gaudium ponitur fructus, dolor ponitur pars poenitentiae, scilicet contritio. Ergo nec timor similiter debet poni donum.
(3) 2. Praeterea, dona dantur nobis in adjutorium humanae infirmitatis. Sed ipse timor infirmitatem importat. Ergo non debet dici donum.
(3) 3. Praeterea, Augustinus dicit: timor est amor fugiens quod ei adversatur. Sed amor non est donum, immo virtus. Ergo nec timor donum debet poni.
(3) Sed contra est quod dicitur Is 11, ubi timor inter alia dona sancti spiritus nominatur.
(3) Praeterea, illud quod est principium salutis, non est a nobis, sed donum Dei est, ut dicit Augustinus. Sed timor est principium salutis; Is 26,17: a timore tuo, domine, concepimus spiritum salutis. Ergo timor est donum spiritus sancti.
(1) Respondeo dicendum, quod definitio data, secundum Damascenum, convenit omni timori. Sed quia nomina passionum a passionibus sensitivae partis ad operationes superioris partis transferuntur, ut supra dictum est, ideo videamus primo qualiter dicta definitio competat timori qui est passio sensitivae partis. Quaelibet autem illarum passionum pertinet ad appetitivam partem, sed inter eas est differentia, secundum avicennam in 6 de naturalibus, quia dispositiones cordis in quibusdam passionibus sunt quasi activae, in quibusdam quasi passivae. Dispositio autem cordis activa est vel secundum perfectionem cordis in seipso, sicut est amplitudo et dilatatio cordis, quae est in gaudio; vel secundum etiam perfectionem cordis ad aliquid agendum vel patiendum vel obtinendum, sicut est fortitudo cordis, quae requiritur in audacia et spe. Dispositio autem passiva cordis per oppositum est, vel secundum defectum ipsius in seipso, quae dicitur coangustatio, quae requiritur in tristitia; vel secundum defectum ipsius per comparationem ad aliquid agendum, quae dicitur debilitas cordis, quae requiritur in timore et desperatione. Contractio autem significat motum alicujus ab alio, a quo retrahitur in seipsum, ubi quodammodo congregatur; et ideo importat dispositionem cordis quae est debilitas, per quam aliquas ab alio deficit, in seipso consistens. Sic igitur patet intellectus definitionis damasceni: quia dixit desiderium ad significandum genus timoris, qui est actio, vel motus appetitus. Quod autem dixit, secundum systolem movens, differentiam propriam assignavit, quae a causa materiali ejus sumitur. Et per hanc similitudinem dicitur etiam timor in spiritualibus, dum motus voluntatis ab aliquo resilit, et in seipso consistit.
(1) Ad primum igitur dicendum, quod desiderium ponitur ibi large pro appetitu, qui communis est irascibili et concupiscibili.
(1) Et per hoc patet solutio ad secundum.
(1) Ad tertium dicendum, quod etiam in fuga est appetitus fugiendi, qui hic desiderium dicitur.
(1) Ad quartum dicendum, quod in spiritualibus est contractio per similitudinem, ut dictum est in corp. Art..
(2) Ad secundam quaestionem dicendum, quod timor hic distinguitur secundum ordinem timentis ad Deum, cui per unum timorem magis appropinquat vel distat, quam per alium. Cum enim timor in fuga mali consistat; malum autem est poenae et culpae; erit timor quidam qui consistit in fuga mali culpae tantum, per quam homo a Deo separatur, scilicet timor castus vel filialis; alius autem qui consistit in fuga mali poenae. Poena autem est duplex. Una pro cujus vitatione peccatum quandoque committitur, sicut sunt temporales poenae; et hanc poenam refugit timor mundanus vel humanus. Alia est pro cujus vitatione nunquam fit peccatum, sed magis vitatur, sicut poena quae erit post hanc vitam; et hanc poenam fugit timor servilis. Alius autem timor est qui fugit utrumque malum, poenae scilicet et culpae, scilicet initialis, qui habet oculum ad utrumque; et ideo est medius inter servilem et castum.
(2) Ad primum igitur dicendum, quod malum contingit multifariam; bonum autem uno modo, secundum Dionysium, et Philosophum; et ideo spes quae respicit bonum, non ita dividitur sicut timor qui respicit malum.
(2) Ad secundum dicendum, quod non eadem poena est quam respicit timor mundanus et servilis, ut ex dictis patet. Servilis vero et initialis eamdem poenam respiciunt; sed servilis tamquam principale objectum, initialis autem non, sed magis malum culpae; unde magis se tenet cum casto timore quam cum servili.
(2) Ad tertium dicendum, quod timor initialis distinguitur a casto, non secundum quod imperfecte se habet ad id quod perfecte se habet castus timor; sed quia se habet etiam ad aliud objectum, quamvis ex consequenti, ut dictum est.
(2) Ad quartum dicendum, quod timor mundanus secundum speciem naturae ab humano distinguitur; sed in eodem gradu ponuntur secundum propinquitatem ad meritum et demeritum, secundum quod hic timores distinguuntur.
(2) Ad quintum dicendum, quod natura salvatur etiam in merito et demerito; et ideo timor naturalis non ponit aliquem gradum distantiae vel propinquitatis ad meritum vel demeritum; et propter hoc de ipso non facit mentionem in divisione prima.
(2) Ad sextum dicendum, quod illae partes timoris assignantur secundum objecta. Sic autem non intendit hic dividere timorem, sed sicut dictum est in corp..
(3) Ad tertiam quaestionem dicendum, quod timor mundanus et humanus, cum sint inordinati, non possunt esse donum spiritus sancti; sed sunt vel passiones vel electiones similes passionibus, aut etiam habitus, secundum quod habitus nomine operationis vel passionis nominantur. Similiter etiam timor servilis non pertingit ad perfectionem doni, sicut nec fides informis ad perfectam rationem virtutis. In omni enim virtute hoc est commune, secundum Philosophum, quod virtuosus operatur boni gratia, vel propter turpis vitationem. Timor autem servilis operatur bonum non propter fugam turpis, sed propter fugam tristis; unde deficit a perfectione virtutis, et multo amplius a perfectione doni, quod est virtute perfectius. Timor autem castus, et initialis secundum quod participat timorem castum, habet rationem doni: cujus ratio est, quod altiori mensura suos actus modificat quam fit mensura humana. Mensura enim humanorum operum est rationis bonum; unde virtuosus abstinet a malis, fugiens et timens inconveniens rationis, quod est turpe; et iste timor est annexus cuilibet virtuti. Sed timor qui est donum, facit abstinere a malis propter fugam inconvenientis, quod est in separatione a Deo; et ideo ipsum Deum habet pro mensura suae operationis. Et quia modus a mensura causatur, ideo operatur supra humanum modum, et propter hoc est donum.
(3) Ad primum igitur dicendum, quod timor secundum quod est passio, non est donum, sed secundum quod est habitus quidam a Deo infusus. Similiter etiam neque spes secundum quod est passio, est virtus, sed secundum quod est habitus quidam perficiens ad actum similem passioni, quae est spes. Dolor autem qui est passio sensitivae partis, non est pars poenitentiae, quamvis etiam talis possit esse poenitentiae adjuncta; sed dolor in rationali parte consistens, qui est operatio magis quam passio. Gaudium etiam quod est in parte sensitiva animae non est fructus; sed quod est in ratione, non potest dici passio, proprie loquendo, quamvis aliquid habeat de similitudine passionis.
(3) Ad secundum dicendum, quod timor eorum quae sunt sub homine, ad infirmitatem hominis pertinet; sed timor Dei, qui est supra hominem, non est infirmitatis, sed maximae perfectionis in ipso: quia in hoc ipso inferius perfectissimum est quod suo superiori maxime subditur.
(3) Ad tertium dicendum, quod timor Dei est amor, non essentialiter loquendo, sed per causam: quia amor est causa timoris.
(1) 1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod timor servilis non sit a spiritu sancto. Quidquid enim est a spiritu sancto, potest esse simul cum ipso. Sed timor servilis non habetur simul cum spiritu sancto, qui sine caritate non habetur, cum qua non est timor servilis. Ergo timor servilis non est a spiritu sancto.
(1) 2. Praeterea, sicut Deus propter seipsum amandus est, ita propter seipsum timendus est. Sed amor mercenarius quo quis amat Deum propter bona temporalia, non est a spiritu sancto, cum sit illicitus: quia plus amantur illa bona temporalia quam Deus. Ergo et timor servilis, quo Deus propter poenas timetur, non est a spiritu sancto.
(1) 3. Praeterea, illud quod nascitur ex radice peccati, non est a spiritu sancto. Sed timor servilis ex timore nascitur, qui est radix peccati; unde super illud job 3, 2: quare non in vulva mortuus sum? Etc., dicit Gregorius: cum ex peccato praesens poena metuitur, et amissa Dei facies non amatur, timor ex tumore est, non autem ex humilitate. Ergo videtur quod timor servilis non sit a spiritu sancto.
(1) Sed contra, Rm 8: non accepistis spiritum servitutis etc., Glossa: unus spiritus est, qui facit duos timores, scilicet servilem, et castum. Sed castus timor constat quod est a spiritu sancto. Ergo et servilis.
(1) Praeterea, non est minus timere Deum quam credere. Sed fides, etiam informis, est a spiritu sancto. Ergo et timor servilis est a spiritu sancto.
(2) 1. Ulterius. Videtur quod usus timoris servilis non sit bonus. Usus enim bonus est quo fit bonum, et bene. Sed secundum Augustinum super illud Rm 8, non accepistis spiritum servitutis etc., in timore servili etiam si aliquid fiat bonum, non tamen bene. Ergo usus ejus est malus.
(2) 2. Praeterea, omnis actus timoris ex aliquo amore procedit. Sed actus timoris servilis non procedit ex amore caritatis. Ergo procedit ex amore libidinoso: ergo est malus.
(2) 3. Praeterea, una circumstantia indebita facit totum actum malum. Sed actus timoris servilis videtur esse serviliter timere, quae est circumstantia turpis. Ergo usus timoris servilis est malus.
(2) Sed contra, cujus usus malus est, ipsum etiam malum est: quia non potest arbor bona fructus malos facere; Mt 7,7. Sed timor servilis est bonum, cum sit a Deo. Ergo usus ejus bonus est.
(2) Praeterea, usus timoris servilis est abstinere a peccato, et ad sapientiam introducere. Hoc autem est bonum. Ergo usus servilis timoris est bonus.
(3) 1. Ulterius. Videtur quod timor servilis non tollatur adveniente caritate. Timor enim servilis a fide informi consurgit. Sed fides informis manet secundum substantiam habitus, et formatur caritate quae advenit. Ergo et timor non expellitur caritate adveniente.
(3) 2. Praeterea, per caritatem advenientem non tollitur nisi peccatum, et quod est ex peccato introductum. Hoc autem non est timor servilis, cum sit a Deo. Ergo non expellitur caritate adveniente.
(3) 3. Praeterea, quod se habet ex additione ad aliud, includit illud, et non tollit. Sed timor initialis se habet ex additione ad servilem: quia timet poenam sicut servilis, et ulterius separationem. Ergo timore initiali adveniente, non expellitur timor servilis. Ergo nec adveniente caritate, sine qua non est timor initialis.
(3) Sed contra est quod dicit Augustinus in littera, quod adveniente caritate pellitur timor servilis.
(3) Praeterea, libertas non compatitur secum servitutem. Sed caritas adveniens libertatem facit: quia ubi spiritus Domini, qui sine caritate non est, ibi libertas; 2Co 3,17. Ergo timor servilis expellitur adveniente caritate.
(3) Praeterea, nullus principaliter timens poenam, habet caritatem. Sed quicumque habet timorem servilem, est hujusmodi. Ergo etc..
(1) Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod secundum Philosophum in 1 metaph., liber est qui sui causa est; servus autem per contrarium intelligendus est qui alterius causa est, et non sui. Sumus autem causa eorum quae ad nos pertinent per voluntatem: unde illud dicitur aliquis facere libere quod spontanea voluntate facit; illud autem serviliter ad quod faciendum sibi voluntas deest: facit autem illud coactus ab alio violentia vel metu; et ideo cum tristitia, quia omne coactum est contra voluntatem et triste, ut dicitur in 5 metaph.: et secundum hoc dicitur aliquis ex libertate spiritus aliquid facere, quia beneplacito suae voluntatis delectabiliter facit; timore autem servili, quod facit coactus metu poenae, et per consequens cum tristitia: mallet enim non facere, nisi poena timeretur. Patet igitur quod servilitas ex illa parte consequitur timorem qua ad aliquid faciendum vel dimittendum inclinat. Haec autem inclinatio non intrat essentiam timoris, sed est effectus ejus; essentiam vero suam habet ex comparatione ad proprium objectum, quod est poena aeterna, quam fides indicat. Unde servilitas est accidens timoris, et non intrat essentiam ejus: et ideo essentia ejus bona est, quia refugere poenas aeternas non est nisi bonum. Unde servilis timor secundum essentiam suam est a spiritu sancto non tamen donum spiritus sancti, nisi communiter loquendo, ut dicimus, omne quod a spiritu sancto datur, donum ejus esse. Sic autem non loquimur de donis. Sed illa servilitatis conditio quae includit privationem voluntatis justitiae, non est a spiritu sancto.
(1) Ad primum igitur dicendum, quod quaedam sunt a spiritu sancto quae non sunt cum spiritu sancto, sicut fides informis, et timor servilis: quod quidem non est nisi propter defectum comitantem: quaedam vero sunt a spiritu sancto et cum ipso sunt, sicut caritas; quaedam vero cum ipso, sed non ab ipso, sicut peccatum veniale; quaedam vero nec ab ipso nec cum ipso, sicut mortale.
(1) Ad secundum dicendum, quod objectum amoris est bonum; sed objectum timoris, prout nunc loquimur, est malum quod fugitur. In Deo autem est bonitatem invenire; et ideo est propter seipsum et non propter aliud diligendus. Sed nullum malum in ipso est; est autem ab ipso aliquod malum, scilicet malum poenae: et ideo propter poenam quam infligit, Deum timere, non est malum secundum se. Quomodo autem timore reverentiae bonum excellens timeatur, infra, art. 3, quaestiunc. 4, dicetur.
(1) Ad tertium dicendum, quod Gregorius loquitur de timore ratione servilitatis, inquantum scilicet peccatum voluntatem retinet: quod patet ex hoc quod praemissis verbis subjungit: superbit quippe qui peccatum, si liceat non puniri, non deserit. Vel dicendum, quod timor ille ex quo nascitur timor servilis poenae, quantum ad actum suum non est timor inordinatus, qui est radix peccati; sed est timor naturalis, quo quis omne nocivum naturaliter refugit.
(2) Ad secundam quaestionem dicendum, quod quidquid est de substantia habitus, oportet quod in actu ejus elucescat, eo quod quales sunt habitus, tales actus reddunt, ut dicitur in 2 ethic.: non autem oportet quod omne quod accidit alicui habitui, semper in actu ejus manifestetur; sicut fidei informi accidit habere aliquid repugnans caritati; non tamen oportet quod semper in actu ejus caritati repugnans aliquid inveniatur. Cum igitur servilitas timoris habitui accidat ex imperfectione subjecti, ut ex dictis patet, non oportet quod actus ejus semper conditiones servilitatis in se habeat; sed poterit habere bonitatem proportionatam substantiae sui habitus, non scilicet meritoriam, sicut nec habitus habet bonitatem gratuitam. Et quia habitus perfectam rationem bonitatis non habet, ideo defectus alicujus debitae bonitatis in actu, sive deordinatio aliqua, non repugnat substantiae habitus, sicut repugnat omnis actus inordinatus habitui virtutis, qui habet bonitatem perfectam. Et propter hoc virtutis usus semper est bonus, peccati autem semper est malus; sed timoris servilis actus potest esse et bonus et malus.
(2) Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus loquitur quando aliquid fit timore servili ratione suae servilitatis.
(2) Ad secundum dicendum, quod actus timoris servilis quando bonus est, non est ex amore gratuito, neque ex amore libidinoso, sed ex amore naturali, quo quis vult consistentiam et bene esse sui subjecti; et ideo horret omnem poenam, sive quam experientia docet, sicut in naturali timore, sive quam fides demonstrat, sicut in servili.
(2) Ad tertium dicendum, quod non semper timere serviliter est actus timoris servilis, ut ex dictis patet.
(3) Ad tertiam quaestionem dicendum, quod timor servilis manet adveniente caritate quantum ad substantiam, sed non quantum ad servilitatem. Constat enim quod homo caritatem habens timet poenas aeternas, quod erat proprium objectum ejus quantum ad substantiam habitus: quod enim haec plus quam alia timeat, non est de ratione habitus, sed de ratione servilitatis.
(3) Et per hoc patet solutio ad utramque partem rationum.
In III Sententiarum Dis.34 Qu.1 Art.5