In IV Sententiarum Dis.16 Qu.4


Deinde quaeritur de impedimentis verae poenitentiae; et circa hoc quaeruntur duo: 1 de hypocrisi, quae impedit interius; 2 de exterioribus impedimentis.


Articulus 1


Utrum hypocrisis sit peccatum

(1) 1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod hypocrisis non sit peccatum. Quia peccatum non dicitur secunda tabula post naufragium. Sed secundum Hieronymum, secunda tabula post naufragium est peccatum abscondere, quod ad hypocrisim pertinet. Ergo non est peccatum.
(1) 2. Praeterea, vitare scandalum proximorum et famam propriam custodire quilibet debet. Sed haec fiunt per hypocrisim. Ergo non est peccatum.

(1) Sed contra, Mt 6, super illud: nolite fieri sicut hypocritae tristes, dicit Glossa: hypocrita est qui simulat quod non est, repraesentator alterius personae. Sed simulare quod non est, semper est peccatum, sicut et mendacium. Ergo hypocrisis semper est peccatum.

(2) 1. Ulterius. Videtur quod non sit speciale peccatum. Quia peccatum simulationis dividitur contra peccatum apertae malitiae. Sed aperta malitia non est speciale peccatum. Ergo nec hypocrisis.
(2) 2. Praeterea, omne peccatum speciale in aliquibus actibus consistit specialiter. Sed hypocrisis in omnibus actibus virtutum consistit, et praecipue in oratione, jejunio, et eleemosyna, ut patet in evangelio Matth.. ergo Hypocrisis non est speciale peccatum.

(2) Sed contra, peccatum simulationis virtuti opponitur quae dicitur veritas. Sed veritas est specialis virtus, ut patet in 4 ethic.. Ergo et simulatio, sive hypocrisis, est speciale peccatum.

(3) 1. Ulterius. Videtur quod semper sit mortale peccatum. Quia peccatum veniale non impedit veniam de peccatis mortalibus. Sed hypocrisis impedit, ut in littera patet. Ergo est mortale peccatum.
(3) 2. Praeterea, Hieronymus dicit, quod in comparatione duorum malorum levius est aperte peccare quam sanctitatem simulare. Sed aperte peccare est peccatum mortale. Ergo et sanctitatem simulare semper.
(3) 3. Praeterea, Philosophus dicit, quod illi qui amicitiam simulant, magis sunt accusandi quam illi qui numisma violant, quanto contra melius fraudem committunt. Sed qui numisma violant, semper mortaliter peccant. Ergo et hypocritae.
(3) 4. Praeterea, omne quod excluditur a visione Dei est peccatum mortale. Sed hypocrisis est hujusmodi, ut patet job 13, 16: in conspectu ejus non veniet omnis hypocrita. Ergo semper est mortale peccatum.

(3) Sed contra, veritatis virtus corrumpitur tam per mendacium oris, quam per simulationem operis. Sed mendacium non est semper mortale. Ergo nec simulatio.

(4) 1. Ulterius. Videtur quod hypocrisis non debeat poni impedimentum poenitentiae prae aliis vitiis. Quia quanto aliquod peccatum est gravius, tanto magis poenitentiam impedit. Sed alia interiora peccata quaedam sunt majora quam hypocrisis. Ergo illa magis debent poni impedimentum poenitentiae.
(4) 2. Praeterea, hypocrisis, secundum Gregorium, est filia inanis gloriae. Sed causa magis operatur ad aliquid quam effectus. Ergo magis debet poni inanis gloria impedimentum poenitentiae quam hypocrisis.

(4) Sed contrarium in littera apparet.

(1) Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod hypocrita proprie dicitur qui personam alterius repraesentat, quasi submissus, vel suppositus loco alterius; unde in theatris illi qui personam aliorum gerebant repraesentantes, dicebantur hypocritae; et sic accipit hypocritas Philosophus in 3 ethic.: et ideo ille qui cum non sit virtuosus, personam virtuosi ostentat, hypocrita dicitur: hypocritis enim graece, latine dicitur simulator. Et quia ostentare de se melius quam sit, est vitium jactantiae, sive verbis, sive factis fiat, ut dicitur in 4 ethic.; ideo hypocrisis semper est peccatum.

(1) Ad primum ergo dicendum, quod aliud est peccatum occultum non propalare, quod discretionis est, et secunda tabula dicitur eo modo quo supra, dist. 14, qu. 1, art. 2, qu. 3, dictum est; et aliud virtutem ostentare, cum aliquis peccato subjacet, quod hypocrisis est.
(1) Ad secundum dicendum, quod peccatum occultare sufficit ad vitandum scandalum; sed peccatum sub specie virtutis palliare hypocrisis est, et malum semper; et per hoc quis famam non conservat, sed furatur.

(2) Ad secundam quaestionem dicendum, quod privationes specificantur per habitus oppositos; et ideo illud peccatum est generale quod aufert aliquam conditionem quae requiritur in qualibet virtute, sicut inobedientia, prout est generale peccatum. Hypocrisis autem aufert conformitatem signi ostendentis conditionem personae ad rem significatam; quae quidem conformitas ad unam virtutem specialiter pertinet, scilicet veritatem; et ideo est speciale peccatum.

(2) Ad primum ergo dicendum, quod apertum, non importat aliquam specialem rationem peccati; et ideo aperta malitia non nominat peccatum speciale, sicut simulatio, quae specialem rationem peccati importat.
(2) Ad secundum dicendum, quod non est inconveniens quod aliquod speciale peccatum vel specialis virtus utatur actibus aliarum virtutum vel vitiorum materialiter, sicut magnanimitas utitur omnibus aliis actibus virtutum, ut in eis magna operetur, ut dicitur in 4 ethic.: et similiter cum hypocrisis sit quaedam species jactantiae, quia non jactat quodlibet, sed sanctitatem, utitur omnibus actibus quae sanctitatem ostendere possunt, et praecipue illis in quibus magis sanctitas ostenditur, sicut est oratio jejunium, et eleemosyna.

(3) Ad tertiam quaestionem dicendum, quod hypocrisis habet eamdem rationem peccati, sicut et mendacium: mendacium autem non semper est peccatum mortale, sed quando est perniciosum; et similiter hypocrisis non semper est peccatum mortale, sed quando est perniciosa, cedens in nocumentum alterius personae, dum propter creditam sanctitatem alium defraudat re quam habet, vel habere debet; aut in nocumentum fidei et ecclesiae, dum propter sanctitatem creditam de ipso, ei contra fidem et ecclesiam creditur.

(3) Ad primum ergo dicendum, quod peccatum veniale quod poenitentiam non impedit, non impedit remissionem peccati mortalis, quae per poenitentiam fit; sed per aliquod peccatum veniale potest impediri poenitentiae opus ne sit poenitentiae; quia peccatum veniale impedit actum virtutis, quamvis non tollat habitum; et sic impedire potest veniam peccati.
(3) Ad secundum dicendum, quod verbum hieronymi intelligendum est secundum quid, et non simpliciter: quia quantum ad unam circumstantiam unum peccatum potest esse gravius illo quod est gravius simpliciter. Vel dicendum, quod etiam aperte peccare non semper est mortale, sed quandoque veniale.
(3) Ad tertium dicendum, quod Philosophus loquitur, quando simulatio amicitiae in nocumentum personae redundat.
(3) Ad quartum dicendum, quod loquitur de hypocrita qui totum bonum quod agit, ad ostentationem ordinat. Vel dicendum, quod loquitur quantum ad hoc quod opera bona ex hypocrisi facta ad conspectum Dei non perducunt.

(4) Ad quartam quaestionem dicendum, quod opera poenitentiae, exteriora praecipue, nata sunt sanctitatem ostendere; et ideo eis utitur hypocrisis intentionem poenitentiae rectae excludens; et propter hoc directius impedit poenitentiae effectum quam alia vitia etiam graviora.

(4) Et per hoc patet solutio ad primum.
(4) Ad secundum dicendum, quod inanis gloria surgit quandoque ex operibus etiam recta intentione factis; sed hypocrisis semper intentionem factorum pervertit, et ideo magis impedit poenitentiae fructum.


Articulus 2


Utrum ludi poenitentiam exterius impediant

(1) 1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod ludi poenitentiam exterius impediant. Illud enim in quo potest consistere virtus, poenitentiam non impedit. Sed in ludis consistit virtus eutrapeliae, ut in 4 ethic. Patet. Ergo ludus poenitentiam non impedit.
(1) 2. Praeterea, oportet operibus laboriosis requiem interponere, eo quod impossibile est semper agere. Sed ludus est requies quaedam. Ergo oportet inter opera poenitentiae aliquando ludere; ergo ludus poenitentiam non impedit.

(1) Sed contra, Si 3, tempus ridendi aliud describitur a tempore flendi. Sed tempus poenitentiae est tempus flendi: quia poenitentia est commissa flere. Ergo non est tempus ludendi.

(2) 1. Ulterius. Videtur quod spectacula non impediant poenitentiam. Spectacula enim ad utilitatem hominum sunt instituta. Sed poenitentia non resecat utilia, sed superflua. Ergo poenitentia per spectacula non impeditur.
(2) 2. Praeterea, in spectando aliud non potest esse nisi peccatum curiositatis. Sed aliae curiositates, ut scientiarum, non ponuntur impedimenta poenitentiae. Ergo nec spectaculum impedimentum poenitentiae dici debet.
(2) 3. Praeterea, alia sunt multo graviora peccata quam spectacula et ludi. Ergo illa multo magis debent poni impedimenta poenitentiae quam ista.

(2) Sed contra, illud ex quo homo peccator constituitur, non competit poenitenti. Sed inspectores talium adulteros et inverecundos ipsa spectacula constituunt, ut Chrysostomus dicit. Ergo non competunt poenitenti.

(3) 1. Ulterius. Videtur quod exercitium militiae vel negotiationis poenitentiam non impediat. Quia illa sine quibus non potest respublica conservari, non sunt vitia, sed magis ad virtutem ordinata. Sed non potest conservari sine militia, per quam hostes comprimuntur, et sine negotiatione, per quam necessaria populo procurantur. Ergo talia officia sine peccato possunt exerceri; ergo non impediunt poenitentiam.
(3) 2. Praeterea, joannes poenitentiam docebat, ut patet Mt 3. Sed ipse non prohibebat homines a militia, neque publicanos ab officio suo, ut patet Lc 3. Ergo videtur quod talia officia non impediant.

(3) Sed contra est quod Gregorius in littera dicit.

(1) Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod ludorum est triplex differentia. Quidam enim ludi sunt qui ex se ipsis turpitudinem habent; et tales ludi ab omnibus vitandi sunt, et praecipue a poenitentibus, qui per fletum peccata corrigere debent, sicut ludi qui in theatris agebantur ad luxuriam provocantes. Alii ludi sunt qui ex gaudio devotionis procedunt, sicut david dixit: ludam, et vilior fiam coram Domino: 2 regum 6, 21 et 23; et tales ludi non sunt vitandi, sed laudandi et aemulandi. Quidam autem ludi sunt nullam turpitudinem habentes, quos Philosophus liberales vocat; et hi sunt materia virtutis, scilicet eutrapeliae; et ideo servatis debitis circumstantiis, possunt laudabiliter fieri ad quietem propriam, et aliis delectabiliter convivendum. Sed contingit in eis esse peccatum, eo quod debitae circumstantiae non servantur; unde in talibus ludis aliquid decet unum quod non decet alium; et in his etiam ludis poenitens se debet habere aliter quam alii, inquantum poenitentia fletum requirit. Tamen eis moderate uti potest, secundum quod ad recreationem animi pertinent, aut ad societatem eorum cum quibus homo convivit; unde seneca dicit: sic te gere sapienter, ut nullus te habeat tamquam asperum, nec contemnat quasi vilem.

(1) Et per hoc patet solutio ad objecta.

(2) Ad secundam quaestionem dicendum, quod hujusmodi spectacula si sunt rerum turpium, ad peccatum provocantium, studiosa eorum inspectio peccatum est, et quandoque etiam mortale, tanta potest libido adhiberi; unde a tali inspectione omnes se arcere debent, et praecipue poenitentes. Quaedam vero spectacula sunt de rebus utilibus et ad vitam necessariis, sicut sunt venationes, et cetera hujusmodi; et talia spectacula distrahunt animum; unde quamvis possit sine peccato eis intendi, servata discretione debita quantum ad conditiones personae, et aliarum circumstantiarum; tamen poenitenti sunt vitanda propter hoc quod debet cor ad Deum collectum habere, nisi quantum necessitas exposcit.

(2) Ad primum ergo dicendum, quod poenitentia etiam quaedam utilia resecat, inquantum poenam infert pro culpa praeterita: unde in littera dicitur, quod aliquid sufficit ei qui non peccavit, quod non sufficit ei qui de peccatis poenitentiam agit.
(2) Ad secundum dicendum, quod per hujusmodi spectacula sensibilia magis animus ad vanitates distrahitur quam per intelligibilia: et ideo ista magis sunt cavenda; quamvis peccatum curiositatis in omnibus cavendum sit.
(2) Ad tertium dicendum, quod ista peccata specialiter ex inepta laetitia procedere videntur; et quia poenitentia tristitiam habet adjunctam, ideo specialem oppositionem ad poenitentiam ista peccata habent.

(3) Ad tertiam quaestionem dicendum, quod officium militiae et negotiationis, et publicanorum, qui vectigalia publica exigunt, ex propinquo habent peccatum annexum, quamvis sine peccato quandoque exerceri possunt. Et quia poenitens debet occasionem peccati vitare satisfaciendo, etiam talia officia laudabile est si evitet; non est tamen de necessitate poenitentiae: quia poenitens non potest omnes peccati occasiones vitare, dum in mundo isto vivit; et ideo sufficit, si peccatum in istis officiis vitet; ut quod miles secundum consilium joannis, neminem concutiat, et stipendiis justis contentus sit, et non utatur officio militari ad ostentationem, sed ad utilitatem ecclesiae et reipublicae, et ad exercitium virium; et quod negotiator non habeat conditionem in se, quae ipsum ab officio hoc prohibeat; sicut clericis et monachis non licet negotiari, quamvis liceat propria vendere; et quod tempore debito mercationes faciant, non diebus festivis, et tempore quod caristiam inducere possit, tale officium exerceatur; et modus debitus, ut sine fraude fiat, et secundum licitum contractum. In publicanis autem, ut de auctoritate principis, et causa communis utilitatis, scilicet ad defensionem terrae, et non immoderata recipiantur telonea. Quod autem Gregorius dicit in littera, intelligendum est non quia non possit sine peccato fieri, sed quia frequenter ad peccatum implicat.

(3) Et per hoc patet solutio ad objecta.

(3) Cogit peccatorem omnia libenter ferre. Intelligendum est de illis quae sunt necessaria ad peccati remissionem; et sic est accommodata distributio. Sunt enim tres differentiae peccati etc.. Contra. Omittit peccatum oris. Praeterea, Gregorius, addit super illud job 3: quare non in vulva mortuus sum? Quartum, scilicet fomentum adulationis. Et dicendum quod haec distinctio peccatorum differt a prima: quia prima est secundum diversitatem instrumentorum, haec autem secundum progressum peccati, quod primo de intus, secundo ad extra procedit, tertio confirmatur per consuetudinem; et adaptatur partibus poenitentiae: quia contritio in corde latet, confessio ad exteriora poenitentiam manifestat, sed satisfactio boni operis consuetudinem adjungit. Non tamen hoc ita est intelligendum, quasi singulae poenitentiae partes singulis conditionibus peccati respondeant, sed per adaptationem, sicut et de aliis dictum est. Ad primum ergo dicendum, quod verbum habet eumdem gradum quantum ad manifestationem cum ipso facto; et ideo in facto includitur. Ad secundum dicendum, quod illud quod Gregorius addit, non est in ipso peccante, sed in alio; et ideo Augustinus illud omittit. Satisfactio praecipitur a joanne etc., non quod joannes fuerit auctor praecepti, sed denuntiator; Christus autem sacramenti institutor, et partium ejus. Ponat se omnino in judicio. Ergo videtur quod si sacerdos injungat alicui quod intret religionem, teneatur facere; et praecipue quia quidam canones videntur istam poenitentiam taxare; et similiter quod quantumcumque magnam poenitentiam pro parvo peccato injungat, poenitens facere teneatur. Et dicendum, quod intelligendum est de his quae sacerdos, inquantum habet clavem scientiae et auctoritatis per divinum judicium, et non secundum humanum errorem, injungit. Introitus autem in religionem cum sit voluntatis, non potest alicui injungi; et si aliqui canones injungere inveniantur, magis est consilium quam praeceptum: qualibet enim poenitentia taxata, levissima religio est major satisfactio, inquantum homo abdicat propriam voluntatem, qua nihil est homini carius. Caveat ne ductus verecundia dividat apud se confessionem. De hoc inquiretur, cum de confessione quaestio erit. Caveat etiam ne prius ad dominicum corpus accedat quam confortetur bona conscientia. Bona conscientia confortatur, quando certis signis conjicere potest peccatum sibi dimissum; et hoc quando facit quod in se est; et ideo qui habet copiam sacerdotis, et necessitate non urgetur ad communicandum, sicut urgentur sacerdotes parochiales, non debet accedere ante confessionem; sed etiam post contritionem et confessionem gravium peccatorum, consilium videtur esse Augustini, quod non statim accedat propter reverentiam sacramenti, et ut magis seipsum probet. Quae non secundum auctoritatem sanctorum imponuntur. Non tamen oportet quod semper ad litteram serventur poenitentiae in canone injunctae; sed consideratis conditionibus peccati et peccatoris poenitentiae sunt moderandae. Quae fit pro illis peccatis quae legis decalogus continet, sicut directe contra decalogi praecepta existentia, ut mortalia; non autem sicut praeter praecepta, sicut sunt peccata venialia. Sic veraciter dicitur: sicut et nos dimittimus debitoribus nostris. Videtur quod ille qui non habet peccatum aliquod, peccet in dicendo: pater noster: quia confitetur debita se habere quae non habet. Praeterea, videtur idem de illo qui debita non dimittit, quod peccet dicendo, pater noster. Et dicendum ad primum, quod hoc non est alicui certum quod omnino a peccato, saltem veniali, vel quantum ad aliquem reatum, immunis sit. Si tamen per revelationem sciat, non peccat dicens in persona ecclesiae. Et similiter dicendum de secundo, quod in persona ecclesiae dicit se debita dimittere; unde non peccat hoc dicendo; sed remissionem non consequitur, nisi dimittat.



DISTINCTIO 17


Quaestio 1



Postquam distinxit Magister poenitentiae partes, hic movet quasdam quaestiones de partibus illis; et dividitur in partes duas: in prima movet quaestiones; in secunda prosequitur eas, ibi: dicunt enim quidam sine confessione oris et satisfactione operis neminem a peccato mundari. Et haec pars dividitur in duas: in prima prosequitur unam quaestionem de comparatione contritionis ad confessionem, utrum scilicet per solam contritionem aut confessionem peccatum dimittatur; in secunda prosequitur quaestiones de ipsa confessione, ibi: jam secundum quaestionis articulum inspiciamus. Circa primum tria facit: primo ponit rationes ad partem affirmativam; secundo ad negativam, ibi: quod qui negant, eas determinare laborant; tertio determinat veritatem, ibi: quid igitur super his sentiendum sit, quid tenendum? Jam secundum quaestionis articulum inspiciamus. Hic prosequitur quaestiones de ipsa confessione secundum se; et dividitur in partes duas: in prima prosequitur quaestiones superius motas de confessione ex parte ejus cui facienda est confessio; in secunda concludit ex dictis responsionem ad quamdam quaestionem de necessitate confessionis, ibi: si ergo quaeritur ad quid confessio sit necessaria... Dicimus, quia punitio peccati est. Prima in tres: in prima prosequitur secundam quaestionem superius motam, scilicet utrum oporteat homini confiteri, et an sufficiat confessio Deo facta, ponendo rationes ad veritatem, et contra veritatem; in secunda prosequitur tertiam quaestionem, scilicet an oporteat sacerdoti confiteri, vel possit fieri cuicumque, ibi: nunc priusquam praemissis auctoritatibus... Respondeamus, tertiam quaestionem intueamur; in tertia respondet ad objectiones secundae quaestionis contra veritatem factas, ibi: cum igitur ex his aliisque pluribus testimoniis perspicuum fiat... Peccata primum Deo, deinde sacerdoti esse confitenda... Illud joannis chrysostomi non est ita intelligendum etc.. Prima in duas: in prima objicit contra veritatem; in secunda pro ipsa, ibi: sed quod sacerdotibus confiteri oporteat, non solum illa auctoritate jacobi... Sed etiam aliorum pluribus testimoniis comprobatur. Nunc prius quam praemissis auctoritatibus... Respondeamus, tertiam quaestionem intueamur. Hic duo facit: primo ostendit quod quando facultas adest, confessio facienda est sacerdoti; secundo distinguit in hoc de confessione venialium vel mortalium, secundum bedam, ibi: Beda vero inter confessionem venialium et mortalium distinguit. Hic est triplex quaestio. Prima de justificatione impii. Secunda de contritione. Tertia de confessione. De satisfactione autem in 15 dist. Dictum est. Circa primum quaeruntur quinque: 1 quid sit justificatio impii; 2 quae praeexiguntur ad ipsam; 3 quae concurrunt ad ipsam; 4 de ordine ipsorum; 5 qualis sit.


Articulus 1


Utrum assignatio justificationis quae ponitur rom. 8, sit competens

(1) 1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod haec assignatio quae ponitur Rm 8, in Glossa interlineali sit incompetens, scilicet: justificatio est remissio peccatorum, et consummatio bonorum operum. Peccata enim inficiunt omnes potentias. Sed justificatio est in sola voluntate; quia secundum Anselmum, justitia est rectitudo voluntatis pro se servata. Ergo cum justificatio nihil aliud sit quam justitiae adeptio, videtur quod non sit remissio omnium peccatorum.
(1) 2. Praeterea, bernardus dicit, quod justificatio est revelatio divini consilii. Sed divinum consilium revelatur aliquando eis quibus non dimittitur peccatum, sicut patet de nabuchodonosor, Da 2. Ergo justificatio non est peccatorum remissio.
(1) 3. Praeterea, justificatio, ut quidam dicunt, est effectus justitiae generalis, in qua de impio fit pius. Remissio autem peccatorum non est effectus justitiae, sed gratiae. Ergo justificatio non est remissio peccatorum.
(1) 4. Praeterea, consummatio bonorum operum in poenitente fit per satisfactionem. Sed homo justificatur per solam contritionem ante satisfactionem, ut ex littera habetur. Ergo justificatio non est consummatio bonorum operum.

(2) 1. Ulterius. Videtur quod justificatio sit aliud quam vocatio. Quia, Rm 8, quatuor per ordinem recitantur: scilicet praedestinatio, vocatio, justificatio, magnificatio. Sed secundum horum distat a primo. Ergo et tertium differt a secundo.
(2) 2. Praeterea, vocatio etiam est in peccato existentium. Pr 1,24: vocavi et renuistis. Sed justificatio non, cum sit peccatorum remissio. Ergo justificatio non est vocatio.
(2) 3. Praeterea, vocatio importat distantiam in eo qui vocatur. Sed justificatio importat approximationem ad Deum in eo qui justificatur. Ergo justificatio non est vocatio.

(2) Sed contra, Glossa, Rm 8, dicit, quod vocare est cognitionem de fide adjuvare. Sed istud adjutorium non est per gratiam gratis datam; quia sic esset etiam malorum; quod est contra intentionem glossae, ibidem. Ergo est per gratiam gratum facientem. Sed infusio gratiae gratum facientis est justificatio. Ergo vocatio est idem quod justificatio.
(2) Praeterea, idem per essentiam est motus a termino et ad terminum oppositum, sicut de albedine ad nigredinem. Sed vocatio dicit motum a termino, scilicet a peccato; justificatio dicit accessum ad terminum, scilicet justitiam. Ergo justificatio et vocatio sunt idem.

(3) 1. Ulterius. Videtur quod justificatio non sit idem quod renovatio mentis, et sanatio. Quia justificari potest aliquis in hac vita, non autem renovari vel sanari. Ergo justificatio neutrum illorum est. Probatio mediae quantum ad justificationem est ex hoc quod dicitur roman. 3, 24: justificati gratis per gratiam ipsius. Quantum ad sanationem patet per id quod dicitur in Glossa interlineali ex Augustino super illud Ps 102,3: qui sanat omnes infirmitates tuas, quod in fine sanabit languores, quando corruptibile hoc induet incorruptionem; quod non erit in hac vita. Quantum ad renovationem autem ex hoc quod dicitur in Glossa super illud Rm 6: in novitate vitae ambulemus; quod in futuro in immortalitate perficietur.
(3) 2. Praeterea, quorum opposita differunt, ipsa etiam differunt. Sed opposita horum sunt diversa et nomine et ratione; quia justificationi opponitur impietas, renovationi vetustas, sanationi infirmitas. Ergo non sunt idem.

(3) Sed contra, renovatio mentis et sanatio fit per peccatorum dimissionem. Sed justificatio nihil aliud est quam peccatorum remissio. Ergo videtur quod justificatio sit idem quod renovatio vel sanatio mentis.

(4) 1. Ulterius. Videtur quod justificatio non reducatur ad attributum misericordiae. Quia secundum Augustinum, majus est de impio facere pium quam creare caelum et terram. Sed creatio caeli et terrae, propter hoc quod infinitam potentiam ostendit, reducitur ad attributum potentiae. Ergo et justificatio impii; et non ad misericordiam.
(4) 2. Praeterea, Deus, inquantum est bonus, facit omnia bona. Ergo inquantum est justus, facit homines justos. Sed justificare nihil aliud est quam justum facere. Ergo justificatio reducitur ad attributum justitiae magis quam misericordiae.
(4) 3. Praeterea, Ambrosius dicit, quod praecedit quiddam in peccatoribus quo digni sunt justificatione. Sed ad justitiam pertinet reddere alicui hoc quo dignus est. Ergo justificatio reducitur ad attributum justitiae.

(4) Sed contra, miseria hominis in peccato principaliter consistit; miseros enim facit populos peccatum ipsum. Sed miseriam removere ad misericordiam pertinet. Ergo cum justificatio sit peccatorum remissio, videtur quod ad attributum misericordiae reducatur.
(4) Praeterea, justificatio fit per gratiam. Sed gratia est effectus misericordiae, ut patet per illud quod Apostolus inducit Rm 9,15: miserebor cujus miserebor, et misericordiam praestabo, cujus miserebor. Ergo pertinet ad misericordiam.

(1) Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod justificatio de sui ratione importat motum ad justitiam. Justitia autem, secundum Philosophum in 5 ethic., tribus modis dicitur. Uno enim modo est specialis virtus aequalitatem constituens in commutationibus et distributionibus communicabilium bonorum, quae sunt necessaria in vita. Alio modo est nomen generale ad omnes virtutes, secundum quod actus earum ad bonum commune ordinat secundum directionem legis. Tertio modo importat quemdam statum rectitudinis in homine quantum ad partes ipsius, prout scilicet aliqua pars animae suo superiori subditur, sive alii parti, sive ipsi Deo; et hanc justitiam nominat Philosophus metaphoricam, eo quod diversae partes hominis computantur quasi diversae personae. Haec autem rectitudo per quodlibet peccatum tollitur, et per gratiam reparatur: unde haec justitia generalis etiam dicitur, inquantum omnes virtutes includit, non quidem per modum totius universalis, sicut praecedens justitia; sed generalis dicitur per modum totius integralis: et ad hanc justitiam motus justificatio dicitur. In quolibet autem motu est recessus a termino, et hoc in praedicta assignatione tangitur in hoc quod dicitur: remissio peccatorum, et accessus ad terminum, qui tangitur in hoc quod dicitur: et consummatio bonorum operum.

(1) Ad primum ergo dicendum, quod tota ista rectitudo a voluntate originaliter est, quae est principium merendi et demerendi; sed etiam est in aliis partibus animae quasi rectificatis, sicut in subjecto.
(1) Ad secundum dicendum, quod revelatio sumitur ibi materialiter, pro eo scilicet in quo consilium revelatur. Consilium autem divinae praedestinationis fuit de justificatione; unde hoc consilium revelatur per ipsam justificationem, sicut effectus per causam; et sic objectio cessat.
(1) Ad tertium dicendum, quod justificatio potest sumi dupliciter: vel secundum quod respondet ad justificari; et sic dicit motum ad justitiam praedictam: vel secundum quod sumitur ad justificatum esse; et sic est effectus formalis justitiae praedictae, quia ea aliquid formaliter justificatum est, sicut albedine albatum. Sicut autem ab essentia animae potentiae fluunt, ita rectitudo potentiarum a gratia, quae est essentiae perfectio; et inter ipsas potentias voluntas quae alias movet, et eis rectitudinem quodammodo largitur; et ideo praedictae justitiae causa prima est gratia, et consequenter caritas, quae voluntatem ad finem perficit, a quo est rectitudo praedicta; et propter hoc ipsa justificatio et peccatorum remissio est effectus justitiae generalis sicut causae formalis proximae; sed caritatis et gratiae sicut causarum causae proximae; sicut aliquis aequatus dicitur et aequalitate, et quantitate quae est aequalitatis causa. Et quia a proximis causis vel terminis aliquid denominari debet; ideo praedictus motus vel terminatio motus magis denominatur a justitia quam a caritate vel gratia.
(1) Ad quartum dicendum, quod consummatio bonorum operum potest accipi vel in executione ipsorum, et sic procedit objectio, et sic non accipitur hic; vel in infusione habituum, a quibus opera bona perfectionem habent; et sic dicitur hic consummatio bonorum operum justificatio.

(2) Ad secundam quaestionem dicendum, quod vocatio est duplex: quaedam exterior, ut quae fit per praedicatorem; et haec non est justificatio, sed disponit ad eam: quaedam vero interior: et haec quandoque quidem non pertingit ad finem suum ex vocati defectu; et haec vocatio nihil aliud est quam aliquis instinctus, vel motus ad bonum, a Deo immissus; et haec etiam vocatio non est idem quod justificatio, sed via ad illam: quandoque autem pertingit ad finem, quando scilicet aliquis audit vocantem, et venit ad Christum, ut dicitur Jn 6,45: omnis qui audivit a patre et didicit, venit ad me: et haec vocatio idem est quod justificatio secundum substantiam, sed differt ratione: quia vocatio dicitur secundum quod per infusionem gratiae et auxilium homo a peccato retrahitur; sed justificatio respicit terminum ad quem, scilicet praedictae rectitudinis statum; et sic vocatio sumitur Rm 8, ut patet per glossam. Auxilium enim quod fidei, nos vocando, Deus praestat, est gratia, quae facit fidem per dilectionem operari; unde illorum quatuor quae ibi ponuntur, praedestinatio est causa justificationis in justificante, vocatio autem est idem justificationi, ratione differens, ut dictum est; sed magnificatio est justificationis complementum, sive referatur ad perfectionem gratiae, sive ad perfectionem gloriae.

(2) Ad primum ergo dicendum, quod vocatio ibi praeponitur justificationi: quia prius est recessus a termino quam accessus ad terminum.
(2) Ad secundum dicendum, quod objectio procedit de primis duabus justificationibus, non de tertia.
(2) Ad tertium dicendum, quod ille non justificat quantum ad terminum a quo erat distans, sed quantum ad terminum ad quem est prope; et hoc competit ei quod dictum est.

(3) Ad tertiam quaestionem dicendum, quod praedicta justitiae rectitudo metaphorice sanitas animae dicitur et novitas ipsius, eo quod sanitas commensurationem debitam in partibus corporis importat; novitas autem integritatem et virtutem et decorem habet; et per haec omnia patet quod rectitudo potentiarum animae, quae justitia dicitur, continet haec omnia per similitudinem. Sed quia res aliqua non est ita similis uni quin possit etiam alteri assimilari; inde est quod ea quae metaphorice dicuntur, non ita conveniunt uni quin et aliis convenire possint, sicut leo metaphorice et Deus et diabolus dicitur; unde sanitas et novitas per similitudinem integritatem gratiae significare possunt, quae per culpam tollitur; unde culpa etiam similitudinarie dicitur vetustas et languor animae; et etiam possunt significare integritatem naturae, quam tollit poena, quae etiam vetustas et languor dicitur. Sed quia culpa est causa poenae, ideo vetustas in vetustate et languor in languore includitur, sicut effectus in causa. Patet ergo quod ipsa justificatio, per quam gratia acquiritur et culpa tollitur, renovatio et sanatio dici potest; quamvis etiam ablatio poenae renovatio et sanatio dici possit.

(3) Ad primum ergo dicendum, quod quantum ad culpam potest fieri renovatio in hac vita, sed non quantum ad poenam omnino; et similiter est de sanatione; et sic loquuntur auctoritates illae.
(3) Ad secundum dicendum, quod illa etiam per similitudinem signant idem quod impietas, ut ex dictis patet.

(4) Ad quartam quaestionem dicendum, quod in omni actione quam Deus in creatura facit omnia attributa concurrunt (alias ejus actio non esset perfecta), sed tamen aliqua ipsius actio vel effectus actionis uni attributo appropriatur magis quam alteri, inquantum illud attributum magis manifestatur per talem actionem vel effectum quam per aliud; sicut per revelationem futurorum manifestatur plenitudo divinae Sapientiae; et ideo Sapientiae appropriatur. Et quia in justificatione impii maxime divina misericordia manifestatur, ideo ad hoc attributum reducitur.

(4) Ad primum ergo dicendum, quod difficultas quae est in justificatione impii, maxime est ex incongruentia impii ad justificationis effectum suscipiendum; et ideo quando talis effectus in ipsum inducitur, magis indicat misericordiam quam potentiam. Sed effectus creationis difficultatem habet propter magnitudinem facti, vel propter modum faciendi, quia ex nihilo fit aliquid; et ideo manifestat maxime potentiam.
(4) Ad secundum dicendum, quod justificatio manifestat justitiam divinam sicut causam exemplarem, sed misericordiam sicut causam efficientem: effectus autem proprie causae efficienti respondet. Sed bonitas creaturae manifestat bonitatem divinam utroque modo: quia bonitas movet ipsum ad communicandum similem bonitatem. Sed misericordia magis movet ad justificandum quam justitia.
(4) Ad tertium dicendum, quod illud non est intelligendum, quod aliquis ante justificationem sit sufficienter dignus; alias gratia non esset gratia; sed quia est in ipso aliqua dispositio ad justificationem, qua est minus indignus quam alii; unde talis dignitas ad justitiam non sufficit.



In IV Sententiarum Dis.16 Qu.4