In Librum Boethii De Trinitate Pars2 Qu.3 Art.2

Articulus 2

1. Ad secundum sic proceditur, videtur quod fides a religione distinguenda non sit, quia, ut Augustinus dicit in enchiridion, fide, spe et caritate colendus est Deus. Sed cultus Dei est actus religionis, ut patet per diffinitionem tullii qui dicit quod religio est quae cuidam superiori naturae, quam divinam vocant, cultum caerimoniamque affert. Ergo fides ad religionem pertinet.
2. Praeterea, Augustinus dicit in libro de vera religione quod vera religio est qua unus Deus colitur et purgatissima pietate cognoscitur. Sed cognoscere Deum est fidei. Ergo fides sub religione continetur.
3. Praeterea, offerre Deo sacrificium est actus religionis. Sed hoc pertinet ad fidem, quia, ut dicit Augustinus in V de civitate Dei, verum sacrificium est omne opus quod agitur, ut sancta societate inhaereamus Deo. Prima autem inhaesio hominis ad Deum est per fidem. Ergo fides ad religionem praecipue pertinet.
4. Praeterea, ut dicitur ioh. 4, spiritus est Deus, et eos, qui adorant eum, in spiritu et veritate adorare oportet. Magis ergo proprie adoratur Deus, cum ei prosternitur intellectus, quam cum ei prosternitur corpus. Sed per fidem ei prosternitur intellectus, dum se intellectus totaliter subicit ad assentiendum his quae a Deo dicuntur. Ergo fides ad religionem maxime pertinet.
5. Praeterea, omnis virtus, quae habet Deum pro obiecto, est virtus theologica. Sed religio habet Deum pro obiecto; non enim nisi Deo cultum debitum affert. Ergo est virtus theologica. Sed magis videtur pertinere ad fidem quam ad aliquam aliarum, cum non dicantur esse extra religionem christianam nisi qui sunt extra fidem. Ergo religio videtur idem esse quod fides.

Sed contra est quod tullius in II veteris rhetoricae ponit religionem partem iustitiae, quae est virtus cardinalis. Ergo cum fides sit virtus theologica, religio erit alterius generis quam fides.
Praeterea, religio consistit etiam in actu qui est ad proximum, ut patet Jc 2: religio munda et immaculata etc.. Sed fides non habet actum nisi qui est ad Deum. Ergo religio est omnino a fide distincta.
Praeterea, religiosi dicuntur communiter, qui quibusdam specialibus votis astringuntur. Non solum autem ipsi dicuntur fideles. Ergo non est idem fidelis et religiosus. Ergo nec idem fides et religio.

co.1. Responsio. Dicendum quod, sicut patet per Augustinum X de civitate Dei, theosebia quae cultus Dei dicitur, religio, pietas et latria ad idem pertinere intelliguntur, scilicet ad Deum colendum. Cultus autem cuilibet rei impensus nihil aliud esse videtur quam debita operatio circa illud adhibita. Et ex hoc dicuntur aliqui diversimode colere agros, parentes, patriam et alia huiusmodi, quia diversis diversae operationes coaptantur. Deus autem non hoc modo colitur, quod ei nostra operatio aliquid prosit aut subveniat, sicut est in praedictis, sed solum in quantum nos ei subdimus et subditos demonstramus. Hic ergo cultus divinus absolute nomine theosebiae designatur. Sed religio importat quandam ligationem, secundum quod homo quodammodo se astringit ad cultum istum; unde, ut dicit Augustinus in libro de vera religione, religio a religando dicta creditur, vel etiam a reeligendo, ut dicit in X de civitate Dei. Ex propria enim electione aliquis ligatur ad aliquid faciendum. Oportet autem nos eum reeligere quem amiseramus neglegentes, ut ibidem dicit. Et inde est quod illi, qui vitam suam totam et se ipsos ad divinum obsequium votis quibusdam obligant, religiosi dicuntur.
co.2. Sed pietas animum colentis respicit, qui non ficte nec mercennario affectu obsequitur. Et quia his, quae supra nos sunt, quasi quaedam divina veneratio debetur, beneficia etiam quae miseris exhibentur sunt quasi quaedam Dei sacrificia, secundum illud Hebr. ultimo: Communionis et beneficentiae nolite oblivisci, talibus enim hostiis promeretur Deus, hinc est quod nomen pietatis et religionis ad opera misericordiae transfertur et maxime ad beneficia quae in parentes et patriam exhibentur. Sed latria importat debitum colendi sive rationem cultus, ex hoc scilicet quod eius sumus servi quem colimus, non hoc modo, quo homo servus hominis dicitur propter quodcumque accidentale debitum, sed quia totum, quod sumus, ei debemus tamquam creatori. Unde et latria servitus dicitur non quaelibet, sed illa tantum, qua homo Dei servus est.
co.3. Sic ergo religio consistit in operatione, qua homo Deum colit se ei subdendo. Quae quidem operatio debet esse conveniens et ei, qui colitur, et colenti. Ipse autem qui colitur, cum sit spiritus, non potest corpore, sed sola mente contingi. Et sic cultus ipsius principaliter in mentis actibus consistit, quibus mens ordinatur in Deum. Et hi sunt praecipue actus theologicarum virtutum, et secundum hoc dicit Augustinus quod Deus colitur fide, spe et caritate; et his adiunguntur actus donorum tendentium in Deum, ut Sapientiae et timoris. Sed quia nos, qui Deum colimus, corporei sumus et per corporeos sensus cognitionem accipimus, inde est quod ex parte nostra requiruntur ad cultum praedictum etiam aliquae corporales actiones, tum ut ex toto quod sumus Deo serviamus, tum ut per huiusmodi corporalia nos ipsos et alios excitemus ad actus mentis ordinatos in Deum. Unde dicit Augustinus in libro de cura pro mortuis agenda: orantes de membris sui corporis faciunt quod supplicantibus congruit, cum genua figunt, cum extendunt manus vel prosternuntur solo et si quid aliud visibiliter faciunt, quamvis eorum invisibilis voluntas et cordis intentio Deo nota sit nec ille indigeat his indiciis, ut animus pandatur humanus; sed hinc magis se ipsum excitat actibus homo ad orandum gemendumque humilius atque ferventius.
co.4. Sic ergo omnes actus, quibus homo se Deo subdit, sive sint mentis sive corporis, ad religionem pertinent. Sed quia ea, quae proximis propter Deum impenduntur, ipsi Deo impenduntur, constat quod pertinent ad eandem subiectionem, in qua cultus religionis consistit. Et sic diligenter consideranti apparet omnem actum huiusmodi ad religionem pertinere. Unde Augustinus dicit quod verum sacrificium est omne opus quod agitur, ut sancta societate inhaereamus Deo. Tamen quodam ordine. Primo namque et principaliter ad cultum praedictum pertinent actus mentis ordinati in Deum. Secundo actus corporis qui ad hos excitandos et designandos fiunt, ut prostrationes, sacrificia et huiusmodi. Tertio ad eundem cultum pertinent omnes alii actus in proximum ordinati propter Deum.
co.5. Et tamen sicut magnanimitas est specialis virtus, quamvis omnium virtutum actibus utatur secundum specialem rationem obiecti, utpote coniectans magnum in actibus omnium virtutum, ita et religio est specialis virtus, in actibus omnium virtutum specialem rationem obiecti considerans, scilicet Deo debitum; sic enim est iustitiae pars. Illi tamen actus specialiter religioni assignantur, qui nullius alterius virtutis sunt, sicut prostrationes et huiusmodi, in quibus secundario Dei cultus consistit. Ex quo patet quod actus fidei pertinet quidem materialiter ad religionem, sicut et actus aliarum virtutum, et magis, in quantum actus fidei est primus motus mentis in Deum. Sed formaliter a religione distinguitur, utpote aliam rationem obiecti considerans. Convenit etiam fides cum religione praeter hoc, in quantum fides est religionis causa et principium. Non enim aliquis eligeret cultum Deo exhibere, nisi fide teneret Deum esse creatorem, gubernatorem et remuneratorem humanorum actuum. Ipsa tamen religio non est virtus theologica. Habet enim pro materia quasi ipsos actus vel fidei vel alterius virtutis, quos Deo obiecti virtutis distinguitur, tamquam debitos offert. Sed Deum habet pro fine. Colere enim Deum est huiusmodi actus ut debitos Deo offerre. Et per hoc patet responsio ad omnia obiecta.


Articulus 3

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod fides christiana catholica nominari non debeat, quia cognitio debet esse cognoscibili proportionata. Non enim quidlibet modo cognoscitur. Sed fides est cognitio Dei, qui neque est universalis neque particularis, ut Augustinus dicit in libro de trinitate. Ergo nec fides debet universalis dici.
2. Praeterea. De singularibus non potest esse nisi singularis cognitio. Sed fide quaedam singularia facta tenemus, ut passionem Christi, resurrectionem et huiusmodi. Ergo fides non debet dici universalis.
3. Praeterea, ab eo quod est commune multis non debet proprium nomen alicui eorum imponi, cum nomen causa innotescendae rei imponatur. Sed quaelibet traditio vel secta proponit ea quae tradit ut universaliter ab omnibus credenda vel observanda et ut universaliter vera. Ergo non debet fides christiana specialiter catholica dici.
4. Praeterea, idolatria ad omnes mundi angulos pervenit. Sed christiana fides nondum invenitur ad omnes mundi fines pervenisse, cum aliqui barbari sint, qui fidem Christi non cognoscant. Ergo idolatriae secta magis debet dici catholica quam christiana fides.
5. Praeterea, quod non convenit omnibus, non potest dici universale. Sed fides christiana a multis non recipitur. Ergo inconvenienter catholica vel universalis dicitur.

Sed contra est quod dicit Augustinus in libro de vera religione: tenenda est nobis christiana religio et eius ecclesiae communicatio, quae catholica est et catholica nominatur non solum a suis, verum etiam ab omnibus inimicis.
Praeterea, universale et commune idem esse videtur. Sed fides christiana ab apostolo communis fides dicitur, ut patet Tt 1: tito dilecto filio secundum communem fidem etc.. Ergo convenienter potest dici universalis vel catholica.
Praeterea, illud, quod universaliter omnibus proponitur, maxime debet dici universale. Sed fides christiana omnibus proponitur, ut patet Matth. ultimo: Docete omnes gentes etc.. Ergo ipsa merito debet dici catholica vel universalis.

co.1. Responsio. Dicendum quod fides sicut et quaelibet alia cognitio duplicem habet materiam, scilicet in qua, id est ipsos credentes, et de qua, id est res creditas, et ex parte utriusque materiae fides christiana catholica dici potest. Ex parte quidem credentium, quia illam fidem veram asserit Apostolus Rm 3, quae est testificata a lege et prophetis. Cum autem prophetarum tempore diversae gentes diversorum deorum cultibus insisterent, solus autem populus Israel Deo vero cultum debitum exhiberet, et sic non esset una universalis religio, praedixit per eos spiritus sanctus cultum veri Dei ab omnibus esse assumendum. Unde dicitur is. 45: mihi curvabitur omne genu et confitebitur omnis lingua; quod quidem per christianam fidem et religionem impletur. Unde merito catholica nominatur, utpote a cuiuslibet condicionis hominibus recepta. Et sic illi, qui ab hac fide et religione communiter promissa et recepta in proprias quasdam sententias declinarunt, non catholici, sed, quasi a communione divisi, haeretici nominantur.
co.2. Sed ex parte etiam rerum creditarum in fide christiana universalitas invenitur. Fuerunt namque antiquitus diversae artes et viae, quibus hominibus quantum ad diversa providebatur vel provideri credebatur. Quidam namque bonum hominis in solis corporalibus ponebant, vel in divitiis vel honoribus aut voluptatibus. Quidam in solis animae bonis, ut in virtutibus moralibus vel intellectualibus. Quidam etiam, ut Augustinus dicit in libro de civitate Dei, aestimabant deos esse colendos propter temporalia bona istius vitae, quidam vero propter bona quae sunt post vitam. Porphyrius etiam ponebat quibusdam gentilibus teletis animae imaginariam partem purgari, non totam animam, dicebatque, ut Augustinus dicit X de civitate Dei, nondum esse receptam unam sectam, quae universalem contineat viam animae liberandae.
co.3. Haec autem est religio christiana, ut Augustinus ibidem dicit. Ipsa enim docet Deum esse colendum non solum propter aeterna, sed etiam propter temporalia beneficia, nec solum in spiritualibus, sed etiam in usu corporalium hominem dirigit et beatitudinem animae et corporis repromittit. Et ideo regulae eius universales dicuntur, utpote totam vitam hominis et omne, quod ad ipsum quolibet modo pertinet, ordinantes. Et has duas rationes universalitatis assignat boethius, ut in littera patet.

Ad primum ergo dicendum quod quamvis Deus in se non sit neque universalis neque particularis, est tamen universalis omnium rerum causa et finis, et sic cognitio, quae de ipso habetur, ad omnia quodammodo universalis est.
Ad secundum dicendum quod illa particularia facta tenet fides ut universalia remedia ad totum genus humanum liberandum.
Ad tertium dicendum quod aliae sectae hoc sibi vindicare nituntur, quod est proprium fidei christianae, sed non possunt pertingere, unde eis non proprie universalitatis competit nomen.
Ad quartum dicendum quod idolatria non erat una religio, sed apud diversos diversa, cum diversi diversos sibi deos colendos instituerent. Nec iterum ab omnibus nationibus est acceptata, cum a veri Dei cultoribus fuerit reprobata et etiam a sapientibus gentilium, qui dicebant huiusmodi caerimonias esse observandas tamquam legibus iussas, non tamquam diis placitas, ut de seneca dicit Augustinus in VI de civitate Dei.
Ad quintum dicendum quod fides christiana non dicitur catholica vel universalis propter singula generum, sed propter genera singulorum, quia ex omni condicione hominum ei aliqui adhaeserunt.


Articulus 4

1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non sit catholicae fidei confessio quod pater et filius et spiritus sanctus sint unus Deus, quia, ut ipse dicit, ad inaequalitatem horum trium sequitur pluralitas deorum. Sed sacra scriptura, quae est caput catholicae religionis, ut dicit Augustinus in libro de vera religione, ponit inaequalitatem patris et filii, ut videtur per hoc quod dicitur ioh. 14: pater maior me est, ex persona filii. Ergo non est haec sententia catholicae fidei quam dicit.
2. Praeterea, 1Co 15: cum subiecta illi fuerint omnia, scilicet filio, tunc et ipse subiectus erit ei, scilicet patri, qui sibi subiecit omnia; et sic idem quod prius.
3. Praeterea, orare non est nisi inferioris ad superiorem. Sed filius orat pro nobis, Rm 8: Christus Iesus qui etiam interpellat pro nobis. Similiter et spiritus sanctus, eodem: spiritus postulat pro nobis gemitibus inenarrabilibus. Ergo filius et spiritus sanctus sunt patre inferiores secundum confessionem catholicae fidei; et sic idem quod prius.
4. Praeterea, ioh. 17 dicit filius loquens ad patrem: haec est vita aeterna, ut cognoscant te solum verum Deum et quem misisti Iesum Christum. Ergo solus pater est verus Deus, non ergo filius et spiritus. Et sic videntur esse creaturae, et sic idem quod prius.
5. Praeterea, Apostolus de filio loquens 1 tim. ultimo dicit: quem scilicet Christum suis temporibus ostendit beatus et solus potens rex regum et Dominus dominantium, qui solus habet immortalitatem et lucem habitat inaccessibilem. Ergo haec omnia soli patri conveniunt.
6. Praeterea, Mc 13 dicitur: de die autem illa et hora nemo scit neque angeli in caelo neque filius nisi pater. Ergo maior est scientia patris quam filii. Ergo et maior essentia. Et sic idem quod prius.
7. Praeterea, Mt 20 dicitur: sedere ad dexteram meam vel sinistram non est meum dare vobis, sed quibus paratum est a patre meo. Ergo filius non est aequalis potestatis cum patre.
8. Praeterea, Col 1 dicitur de filio quod est primogenitus omnis creaturae. Sed comparatio non est nisi eorum quae sunt unius generis. Ergo filius est creatura.
9. Praeterea, Si 24 dicitur ex persona divinae Sapientiae: ab initio et ante saecula creata sum, et sic idem quod prius.
10. Praeterea, ille qui clarificatur minor est eo qui clarificat. Sed filius clarificatur a patre, ut patet ioh. 12. Ergo filius est minor patre.
11. Praeterea, mittens est maior eo qui mittitur. Sed pater mittit filium, ut patet Ga 4: misit Deus filium suum factum ex muliere etc.. Mittit etiam spiritum sanctum, ioh. 14: paraclitus spiritus sanctus, quem mittet pater etc.. Ergo pater est maior filio et spiritu sancto. Et sic ista sententia quam dicit non videtur esse fidei catholicae.

Sed contra est quod dicitur ioh. 1: in principio erat verbum, et Deus erat verbum, omnia per ipsum facta sunt. Ex quo habetur quod filius sit aeternus, alias non esset in principio; et quod sit patri aequalis, alias Deus non esset; et quod non sit creatura, alias non omnia per ipsum facta essent.
Praeterea, filius, cum sit veritas, de se mentitus non est. Sed filius dicebat se patri aequalem. Unde dicitur ioh. 5: patrem suum dicebat Deum, aequalem se Deo faciens. Ergo ipse est aequalis patri.
Praeterea, phil. 2: non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo. Esset autem rapina, si arbitraretur et non esset. Ergo est aequalis Deo.
Praeterea, ioh. 10 dicitur: ego et pater unum sumus, praeterea ioh. 14: ego in patre et pater in me est. Ergo unus alio minor non est.
Praeterea, Rm 9: ex quibus Christus, qui est super omnia Deus benedictus in saecula. Ergo nullus est eo superior, et sic non est minor patre.
Praeterea, 1 ioh. Ultimo: dedit nobis sensum ut cognoscamus verum Deum et simus in vero filio eius. Hic est verus Deus et vita aeterna. Ergo non est minor patre.
Item ostenditur quod spiritus sanctus sit aequalis patri et verus Deus per hoc quod dicitur phil. 3 secundum graecam litteram: nos sumus circumcisio, qui spiritui Dei servimus, et intelligitur de latriae servitute, ut in graeco patet. Sed talis servitus nulli creaturae debetur, Dt 6 et Mt 4: Dominum Deum tuum adorabis, et illi soli servies. Ergo spiritus sanctus non est creatura.
Praeterea, membra Christi non possunt esse templum alicuius qui sit minor quam Christus. Sed corpora nostra, quae sunt membra Christi secundum Apostolum, sunt templum spiritus sancti, ut dicitur 1Co 6. Ergo spiritus sanctus non est minor Christo, et sic nec patre. Et ita verum est id quod auctor dicit esse catholicae fidei sententiam.

co.1. Responsio. Dicendum quod arianorum positio inaequalitatem in personis divinis constituens non est catholicae fidei professio, sed magis gentilis impietas, quod sic patet. Apud gentiles enim omnes substantiae immortales dii dicebantur. Inter has autem ponebant platonici tres primas et principales, ut patet per Augustinum in X de civitate Dei et per macrobium super somnium scipionis, scilicet Deum omnium creatorem, quem dicebant Deum patrem propter hoc, quod ab ipso omnia derivarentur, et quandam inferiorem substantiam, quam paternam mentem sive paternum intellectum dicebant, plenam omnium rerum ideis, et hanc factam a Deo patre dicebant, et post hoc ponebant animam mundi quasi spiritum vitae totius mundi. Et has tres substantias tres principales deos nominabant et tria principia, per quae animae purgantur.
co.2. Origenes autem platonicis documentis insistens arbitratus est hoc modo in fide nostra ponendum esse tres, qui testimonium dant in caelo, 1 ioh. Ultimo, sicut platonici tres principales substantias posuerunt, unde posuit esse filium creaturam et minorem patre in libro, quem peri archon, id est de principiis, nominavit, ut patet per Hieronymum in quadam epistula de erroribus origenis. Et cum ipse alexandriae docuerit, ex eius scriptis suum errorem arius hausit. Et propter hoc dicit epiphanius quod Origenes fuit fons et pater arii. Tantum ergo christianae et catholicae fidei positio arii de trinitate est contraria, quantum error gentilium, qui creaturas deos dicentes eis latriae servitutem exhibebant. Quod arguit Apostolus Rm 1 dicens quod coluerunt et servierunt creaturae Potius quam creatori etc..

Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Augustinus in II de trinitate, de patre et filio tripliciter dicitur aliquid in scripturis. Quaedam namque unitatem substantiae et aequalitatem ipsorum ostendunt, ut: ego et pater unum sumus. Quaedam vero filium minorem ostendunt propter formam servi, secundum quam factus est etiam se ipso minor, secundum illud phil. 2: semet ipsum exinanivit formam servi accipiens. Quaedam ita dicuntur, ut neque minor neque aequalis ostendatur, sed tantum quod filius sit de patre, sicut dicitur ioh. 5: sicut habet pater vitam in semet ipso, sic dedit et filio vitam habere. Primae ergo auctoritates sunt catholicis in adminiculum ad veritatis defensionem. Sed ea, quae secundo et tertio modo dicuntur in scriptura, assumpserunt haeretici ad sui erroris confirmationem, sed vane. Non enim ea quae de Christo dicuntur secundum humanam naturam sunt referenda ad eius divinitatem; alias sequeretur quod secundum divinitatem esset mortuus, cum hoc de ipso secundum humanitatem dicatur. Similiter nec ostenditur patre minor filius, quamvis filius sit ex patre, quia filius a patre omnia, quae pater habet, accepit, ut habetur ex ioh. 16 et Mt 11. Unde per hoc ordo originis, non inaequalitas deitatis astrui potest. Quod ergo dicitur: pater maior me est, dictum est de filio secundum humanam naturam secundum Augustinum, vel secundum Hilarium secundum divinam ita quod maioritas non importet inaequalitatem, quia filius non est minor patre, cui datum est nomen super omne nomen, sed importat auctoritatem principii, secundum quod hoc nomen, quo filius est aequalis patri, habet filius a patre.
Ad secundum dicendum quod filio subiecit omnia non solum pater, sed etiam ipse sibi, secundum illud phil. 3: secundum virtutem, qua potens est sibi subicere omnia, et hoc secundum deitatem, qua aequalis est patri. Et ideo in hoc quod dicitur quod Christus subiectus erit ei, qui subiecit sibi omnia, non fit comparatio filii secundum divinitatem ad patrem, sed magis secundum humanitatem ad divinitatem patris, quae toti trinitati est communis. Regnum ergo Christi sunt fideles ipsi; quod regnum tradet Deo et patri, non tamen sibi adimens, cum fideles ad visionem patris adducet, qua visione etiam ipsius deitas videbitur. Et tunc apparebit maxime esse secundum humanam naturam divinae subiectus, quando divina natura perfecte cognoscetur, non tali subiectione, ut quidam haeretici dixerunt, quod ipsa humana natura a Christo assumpta transeat in divinam, sed secundum quod est minor patris divinitate.
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit in I de trinitate, ex hoc filius rogat, quo minor est patre; quo vero aequalis est, exaudit cum patre; id est secundum humanam naturam orat, secundum divinam exaudit. Sed spiritus sanctus interpellare dicitur, in quantum nos interpellantes facit et nostris orationibus efficaciam praestat.
Ad quartum dicendum quod secundum Augustinum in VI de trinitate solus unus verus Deus non est tantum de patre intelligendum, sed simul de patre et filio et spiritu sancto, qui dicuntur solus unus verus Deus, quia nihil praeter trinitatem illam est verus Deus. Unde sic intelligendum: ut cognoscant te patrem et quem misisti Iesum Christum esse unum solum verum Deum. De spiritu autem sancto tacet, quia, cum sit nexus amborum, ex utroque intelligitur.
Ad quintum dicendum quod, sicut patet per Augustinum in I de trinitate, verbum illud non est intelligendum solum de persona patris, sed de tota trinitate. Tota enim est beatus et solus potens etc.; tota etiam trinitas filium ostendit. Si tamen dixisset: quem ostendit pater beatus et solus potens, non propter hoc filius separaretur, sicut nec pater separatur, cum dicitur Si 24 ex persona filii qui est Dei sapientia: gyrum caeli circuivi sola. Et hoc ideo, quia in his, quae ad essentiam pertinent, pater et filius sunt omnino unum. Et ideo quod de uno dicitur, ab alio per dictionem exclusivam non removetur, sed solum a creaturis, quae habent diversam essentiam.
Ad sextum dicendum quod filius non solum secundum divinam naturam scit diem illam et horam, sed etiam secundum humanam, quia eius anima scit omnia. Dicitur autem illam nescire, ut Augustinus dicit in I de trinitate, quia non facit nos eam scire. Unde de hoc quaerentibus dixit: non est vestrum nosse tempora etc., Ac 1, per quem modum et Apostolus dixit 1Co 1: neque iudicavi me scire aliquid inter vos etc., quia scilicet alia eis dicere noluerat, quia capaces non erant. Vel hoc intelligendum est de filio non quantum ad personam ipsius capitis, sed quantum ad corpus eius, quod est ecclesia, quae hoc nescit, ut Hieronymus dicit. In hoc vero, quod dicitur solus pater scire, ostenditur etiam filius scire secundum regulam praedictam.
Ad septimum dicendum quod, sicut dicit Augustinus in I de trinitate, sic exponendum est verbum illud: non est meum dare vobis, id est non est humanae potestatis hoc dare, ut per illud intelligatur hoc dare, per quod est Deus et aequalis patri.
Ad octavum dicendum quod, sicut Augustinus dicit in I de trinitate, hunc apostolicum locum haeretici non intelligentes in contumeliam filii Dei saepe proponunt astruentes quod creatura sit minus considerantes verborum vim. Primogenitus quippe dictus est, non primus creatus, ut et genitus pro natura divina, quam habet, et primus propter perpetuitatem credatur. Quamvis autem filius non sit de genere creaturarum, tamen secundum Basilium habet aliquid cum creaturis commune, scilicet accipere a patre, sed habet prae creaturis quod per naturam habet quae a patre accipit. Et propter hoc potest ordo inter genituram filii et creaturarum productionem notari.
Ad nonum dicendum quod illud verbum et alia similia, quae de sapientia Dei leguntur, vel sunt referenda ad sapientiam creatam, sicut sunt angeli, vel ad ipsum Christum secundum humanam naturam. Et sic dicitur ab initio vel initio creatus, quasi ab aeterno praedestinatus creaturam assumere.
Ad decimum dicendum quod, sicut dicit Augustinus in II de trinitate, ex hoc, quod pater clarificat filium, non ostenditur filius minor patre, alias esset etiam spiritu sancto minor, quia dicit filius de spiritu sancto, ioh. 16: ille me clarificabit. Illa enim clarificatio non ostendit aliquid in persona filii Dei fieri, sed vel in notitia hominum, secundum quod clarificare est ipsius notitiam claram facere, vel in corpore assumpto, prout refertur ad claritatem resurrectionis.
Ad undecimum dicendum quod filius et spiritus sanctus dicuntur missi a patre, non quod essent ubi prius non fuerant, sed ut essent aliquo modo quo prius non fuerant, quod est secundum aliquem effectum in creatura. Unde per hoc, quod filius et spiritus sanctus dicuntur a patre missi, non ostenditur trinitatis inaequalitas, sed ordo originis, quo una persona est ab alia - unde pater non mittitur, qui non est ab alio - et efficientia respectu illius effectus, secundum quem persona divina mittitur.



Quaestio 4



Deinde quaeritur de his quae ad causam pluralitatis pertinent. Et circa hoc quaeruntur quattuor.

Primo. Utrum alteritas sit causa pluralitatis.
Secundo. Utrum varietas accidentium faciat diversitatem secundum numerum.
Tertio. Utrum duo corpora possint esse vel intelligi esse in eodem loco.
Quarto. Utrum varietas loci aliquid operetur ad differentiam secundum numerum.


Articulus 1

1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod pluralitatis causa non sit alteritas. Ut enim dicitur in arithmetica boethii, omnia quaecumque a primaeva rerum natura constructa sunt, numerorum videntur ratione esse formata. Hoc enim fuit principale in animo conditoris exemplar. Et huic consonat quod dicitur Sg 11: omnia in pondere, numero et mensura disposuisti. Ergo pluralitas sive numerus est primum inter res creatas, et non est eius aliqua causa creata quaerenda.
2. Praeterea, ut dicitur in libro de causis, prima rerum creatarum est esse. Sed ens primo dividitur per unum et multa. Ergo multitudine nihil potest esse prius nisi ens et unum. Ergo non videtur esse verum, quod aliquid aliud sit eius causa.
3. Praeterea, pluralitas vel circuit omnia genera, secundum quod condividitur contra unum, quod est convertibile cum ente, vel est in genere quantitatis, secundum quod condividitur uni quod est principium numeri. Sed alteritas est in genere relationis. Relationes autem non sunt causae quantitatum, sed magis e converso, et multo minus relationes sunt causae eius quod est in omnibus generibus, quia sic essent causae etiam substantiae. Ergo alteritas nullo modo est causa pluralitatis.
4. Praeterea, contrariorum contrariae sunt causae. Sed identitas et diversitas sive alteritas sunt opposita. Ergo habent oppositas causas. Sed unitas est causa identitatis, ut patet in V metaphysicae. Ergo pluralitas vel multitudo est causa diversitatis sive alteritatis. Non ergo alteritas est causa pluralitatis.
5. Praeterea, alteritatis principium est accidentalis differentia; huiusmodi enim differentiae secundum Porphyrium faciunt alterum. Sed non in omnibus, in quibus est pluralitas, invenitur accidentalis differentia nec etiam differentia qualiscumque. Quaedam enim sunt quae accidentibus subici non possunt, sicut formae simplices; quaedam vero sunt quae in nullo conveniunt, unde non possunt differentia dici, sed diversa, ut patet per Philosophum in X metaphysicae. Ergo non omnis pluralitatis causa est alteritas.

Sed contra est quod Damascenus dicit quod divisio est causa numeri. Sed divisio in diversitate vel alteritate consistit. Ergo diversitas vel alteritas principium pluralitatis est.
Praeterea, isidorus dicit quod numerus dicitur quasi nutus, id est signum, memeris, id est divisionis. Et sic idem quod prius.
Praeterea, pluralitas non constituitur nisi per recessum ab unitate. Sed ab unitate non recedit aliquid nisi per divisionem, cum ex hoc aliquid dicatur unum, quod est indivisum, ut patet in X metaphysicae. Ergo divisio pluralitatem constituit, et sic idem quod prius.

co.1. Responsio. Dicendum quod, sicut dicit Philosophus in X metaphysicae, plurale dicitur aliquid ex hoc quod est divisibile vel divisum. Unde omne illud quod est causa divisionis oportet ponere causam pluralitatis. Causa autem divisionis aliter est accipienda in posterioribus et compositis et in primis et simplicibus. In posterioribus namque et compositis causa divisionis quasi formalis, id est ratione cuius fit divisio, est diversitas simplicium et priorum. Quod patet in divisione quantitatis. Dividitur enim una pars lineae ab alia per hoc quod habet diversum situm, qui est quasi formalis differentia quantitatis continuae positionem habentis. Patet etiam in divisione substantiarum. Dividitur enim homo ab asino per hoc quod habent diversas differentias constitutivas. Sed diversitas, qua dividuntur posteriora composita secundum priora et simplicia, praesupponit pluralitatem priorum simplicium. Ex hoc enim homo et asinus habent diversas differentias, quod rationale et irrationale non sunt una, sed plures differentiae. Nec potest semper dici quod illius pluralitatis sit aliqua diversitas aliquorum priorum et simpliciorum causa, quia sic esset abire in infinitum.
co.2. Et ideo pluralitatis vel divisionis primorum et simplicium oportet alio modo causam assignare. Sunt enim huiusmodi secundum se ipsa divisa. Non potest autem hoc esse, quod ens dividatur ab ente in quantum est ens; nihil autem dividitur ab ente nisi non ens. Unde et ab hoc ente non dividitur hoc ens nisi per hoc quod in hoc ente includitur negatio illius entis. Unde in primis terminis propositiones negativae sunt immediatae, quasi negatio unius sit in intellectu alterius. Primum etiam creatum in hoc facit pluralitatem cum sua causa, quod non attingit ad eam. Et secundum hoc quidam posuerunt quodam ordine pluralitatem ab uno primo causari, ut ab uno primo procedat primo unum, quod cum causa pluralitatem constituat, et ex eo iam possunt duo procedere: unum secundum se ipsum, aliud secundum coniunctionem ipsius ad causam. Quod dicere non cogimur, cum unum primum possit aliquid imitari, in quo alterum ab eo deficit, et deficere, in quo alterum imitatur. Et sic possunt inveniri plures primi effectus, in quorum quolibet est negatio et causae et effectus alterius secundum idem vel secundum remotiorem distantiam etiam in uno et eodem.
co.3. Sic ergo patet quod prima pluralitatis vel divisionis ratio sive principium est ex negatione et affirmatione, ut talis ordo originis pluralitatis intelligatur, quod primo sint intelligenda ens et non ens, ex quibus ipsa prima divisa constituuntur, ac per hoc plura. Unde sicut post ens, in quantum est indivisum, statim invenitur unum, ita post divisionem entis et non entis statim invenitur pluralitas priorum simplicium. Hanc autem pluralitatem consequitur ratio diversitatis, secundum quod manet in ea suae causae virtus, scilicet oppositionis entis et non entis. Ideo enim unum plurium diversum dicitur alteri comparatum, quia non est illud. Et quia causa secunda non producit effectum nisi per virtutem causae primae, ideo pluralitas primorum non facit divisionem et pluralitatem in secundis compositis, nisi in quantum manet in ea vis oppositionis primae, quae est inter ens et non ens, ex qua habet rationem diversitatis. Et sic diversitas primorum facit pluralitatem secundorum.
co.4. Et secundum hoc verum est quod boethius dicit quod alteritas est principium pluralitatis. Ex hoc enim alteritas in aliquibus invenitur, quod eis diversa insunt. Quamvis autem divisio praecedat pluralitatem priorum, non tamen diversitas, quia divisio non requirit utrumque condivisorum esse ens, cum sit divisio per affirmationem et negationem; sed diversitas requirit utrumque esse ens, unde praesupponit pluralitatem. Unde nullo modo potest esse quod pluralitatis primorum causa sit diversitas, nisi diversitas pro divisione sumatur. Loquitur ergo boethius de pluralitate compositorum, quod patet ex hoc, quod inducit probationem de his quae sunt diversa genere vel specie vel numero, quod non est nisi compositorum. Omne enim, quod est in genere, oportet esse compositum ex genere et differentia. Eos autem, qui ponunt patrem et filium inaequales deos, sequitur compositio saltem ratione, in quantum ponunt eos convenire in hoc quod sunt Deus et differre in hoc quod sunt inaequales.

Ad primum ergo dicendum quod numerus ex verbis illis ostenditur esse prior rebus aliis creatis, ut elementis et aliis huiusmodi, non autem aliis intentionibus, utpote affirmatione et negatione aut divisione vel aliis huiusmodi. Nec tamen quilibet numerus est prior omnibus rebus creatis, sed numerus qui est exemplar omnis rei, scilicet ipse Deus, qui secundum Augustinum est numerus omni rei speciem praebens.
Ad secundum dicendum quod pluralitas communiter loquendo immediate sequitur ens, non tamen oportet quod omnis pluralitas. Et ideo non est inconveniens, si pluralitas secundorum causetur ex diversitate priorum.
Ad tertium dicendum quod sicut unum et multa, ita idem et diversum non sunt propria unius generis, sed sunt quasi passiones entis, in quantum est ens. Et ideo non est inconveniens, si aliquorum diversitas aliorum pluralitatem causet.
Ad quartum dicendum quod omnem diversitatem praecedit aliqua pluralitas, sed non omnem pluralitatem praecedit diversitas, sed aliquam pluralitatem aliqua diversitas. Unde et utrumque verum est, scilicet quod multitudo diversitatem faciat communiter loquendo, ut Philosophus dicit, et quod diversitas in compositis faciat pluralitatem, ut boethius hic dicit.
Ad quintum dicendum quod boethius accepit alteritatem pro diversitate, quae constituitur ex aliquibus differentiis, sive sint accidentales sive substantiales. Illa vero, quae sunt diversa et non differentia, sunt prima, de quibus hic boethius non loquitur.



In Librum Boethii De Trinitate Pars2 Qu.3 Art.2