Thomae A., In Dionysii De Divinis Nominibus Cap.4 Lec.3


Lectio 4


Postquam ostendit quomodo nomen sensibilis luminis in divinam praedicationem transferatur per quamdam similitudinem, nunc ostendit quomodo intelligibile lumen ei attribuatur; et primo continuat se ad praecedentia; secundo, prosequitur intentum; ibi: et dicendum.... Dicit ergo primo quod haec quae dicta sunt per praedicationem sensibilis luminis de Deo et de similitudine eius ad ipsum, dicta sunt in libro de symbolica theologia, sed nunc oportet considerare quomodo laudetur bonum divinum, nomine intelligibilis luminis. Non enim est intentio huius libri, tractare de nominibus sensibilium translatis in Deum, sed de nominibus intelligibilibus. Deinde, cum dicit: et dicendum... Prosequitur intentum, scilicet de intelligibili lumine, quod signat in Deo causalitatem intelligibilis luminis; unde circa hoc, tria facit: primo tangit causalitatem luminis; secundo, ostendit quomodo Deus se habeat ad ea in quibus lumen causatur; ibi: igitur...; tertio, ostendit quis est finis diffusionis huius luminis; ibi: et intellectualia.... Circa primum, duo facit: primo, tangit de causalitate intelligibilis luminis in angelis; secundo, in animabus rationalibus; ibi: omnem.... Dicit ergo primo quod Deus, qui est per essentiam suam bonus, nominatur intelligibile lumen; Jn 8: ego sum lux mundi, propter hoc, quidem, quod implet omnem supercoelestem mentem, idest angelicam, intelligibili lumine, quod nihil est aliud quam cognitio veritatis. In hoc autem quod dicit: implet, designat perfectam veritatis cognitionem, angelis a Deo datam. Deinde, cum dicit: omnem autem... Ostendit causalitatem luminis in animabus; et primo, ponit duo quae facit divinum lumen in animabus; secundo, assignat modum utriusque; ibi: et intellectuales.... Duorum autem quae facit divinum lumen in animabus, primum est: quod ab omnibus animabus quibus innascitur, expellit omnem ignorantiam et errorem. Ignorantia pertinet ad remotionem veritatis, sed error ad inhaesionem falsitatis; dicit autem: ingignitur, ut alludat ei quod dicitur 1P 1: donec dies illucescat et lucifer oriatur in cordibus vestris. Unde patet quod hoc de angelis non dixit, in quibus ignorantia et error locum non habent, licet in eis sit aliquorum nescientia, a qua purgantur, ut dicit Dionysius VII cap. Coelestis hierarchiae. Non enim omnis nescientia ignorantia dici potest, sed solum nescientia eorum ad quae quis natus est et debet scire. Secundum est: quod tradit sanctum lumen; et nota quod dicit: sanctum lumen, tum quia a Deo immittitur, tum quia ad Deum cognoscendum nos ordinat. Et notandum quod non fuit usus verbo impletionis, sed simplicis traditionis, ad ostendendum quod cognitio veritatis est imperfecta in animabus in comparatione ad illam plenitudinem quam angeli a Deo possident. Deinde, cum dicit: et intellectuales... Exponit modum utriusque; et primo, primi; secundo, secundi; ibi: et tradit.... Circa primum, considerandum est quod corporalis tenebra, tria facit in corporibus: primo enim reddit ea squalida et sordida ex eo quod non studiose purgantur quae in tenebris sunt; secundo, tenebrae reddunt animalia immobilia, unde plerisque animalium naturale est ut in nocte quiescant et in die moveantur, quia per lucem diriguntur in motu, videntia quo vadunt; tertio, tenebrae corporales concludunt, ut in tenebris aliquis non praeparet se ad aliquid agendum et naturaliter aliquam pigritiam ingerunt. Et haec tria facit etiam spiritualis tenebra, idest ignorantia veritatis: primo enim, contrahuntur ex ea sordes non solum errorum in intellectu, sed etiam pravarum affectionum in affectu et inordinatio actionum in actu, dum mala quae ignorat homo nec vitat nec purgat; secundo, tenebra reddit homines otiosos, qui, dum habent ignorantiam boni quod est finis et viae qua ad ipsum pervenitur, non se movent ad finem consequendum; tertio, reddit eos conclusos, quia dum non cognoscunt bonum, non aperitur eorum affectus per desiderium ad capiendum ipsum intra se. Sed haec tria removet intelligibile lumen, idest cognitio veritatis: et quantum ad primum, dicit quod intelligibile lumen mundat intellectuales oculos ipsarum, scilicet animarum, a faece, idest immunditia, circumposita ipsis, idest superveniente eis ex ignorantia; quantum ad secundum, dicit: et movet, scilicet ad bene agendum; et quantum ad tertium, dicit: et aperit, idest apertos reddit ad recipiendum per desiderium, conclusos, idest qui prius erant conclusi tenebris aggravantibus, idest tarditatem quamdam ad bonum immittentibus. Quia ergo conclusi erant, indigebant aperitione; quia aggravati, indigebant motione. Deinde, cum dicit: et tradit..., ostendit modum et ordinem quomodo traditur sanctis animabus lumen intellectuale; et dicit primo quod quidem traditur unicuique lumen intelligibile, secundum determinatam mensuram, secundum illud Ep 4: unicuique data est gratia, secundum mensuram donationis Christi; et quia spiritualia gustata desiderium excitant quae prius ignorata contemnebantur, post primam receptionem luminis, gustata iam cognitione luminis veritatis, magis desideratur, et magis desiderantibus magis immittitur: effectus enim divinae gratiae multiplicantur, secundum multiplicationem desiderii et dilectionis, secundum illud Lc 7: dimissa sunt ei peccata multa, quoniam dilexit multum; sic enim quaedam circulatio attenditur, dum ex lumine crescit desiderium luminis et ex desiderio aucto crescit lumen. Circulatio autem secundum suam naturam perpetua est et sic semper divinum lumen extendit animas ad anteriora per profectum, non tamen in omnibus aequaliter, sed secundum proportionem ipsarum ad respectum luminis: quaedam enim diligentius respiciunt ad lumen immissum, quae magis desiderant et magis proficiunt. Deinde, cum dicit: igitur..., ostendit quomodo Deus se habeat ad ea in quibus lumen intelligibile causat; et ponit tres habitudines, scilicet: diffusionis et excessus et comprehensionis. Quantum ad primum ergo dicit quod supersubstantiale bonum, licet sit super omne lumen et sensibile et intelligibile, tamen nominatur lumen intelligibile, inquantum est quidam radius et fons omnis intellectualis luminis: et ne intelligatur fons in se solo consistens, subdit quod est effusio luminis desuper manans; et ut sciatur ad quos manat, subdit quod ex sua plenitudine illuminat omnem mentem supermundanam, quantum ad angelos assistentes et circamundanam quantum ad ministrantes, quorum ministerio mundus iste gubernatur, et mundanam, quantum ad animas; et non solum a principio illuminat mentes, naturalem cognitionem eis praebendo, sed etiam renovat omnes intellectuales virtutes ipsarum, novum lumen superfundendo gratiae et gloriae et novarum revelationum. Secundo, ponit id quod pertinet ad excessum et dicit quod lumen divinum excedit omnes mentes, licet in eas diffundatur, quia semper superexcessus est per suam substantiam. Tertio, ponit id quod pertinet ad comprehensionem, et dicit quod Deus omnia comprehendit quae sunt in praedictis mentibus, inquantum superiacet eis, sicut causa superior praehabet in se quod in effectibus inferioribus invenitur; unde, ad hoc exponendum, subdit quod ipse Deus, universaliter, omnem dominationem, seu potestatem illuminativae virtutis, idest quidquid pertinet ad cuiuscumque cognitionem vel ad quamcumque virtutem docendi, Deus in se coassumens, idest simul assumens, non per diversas virtutes diversa cognoscens, sicut nos colores visu et sonos auditu cognoscimus, sed secundum unam virtutem cognoscit omnia; et superhabet, quia excellentius unumquodque cognoscit quam ab aliquo cognoscatur; et praehabet, quia non acquirit cognitionem virtutis vel virtutem docendi ab aliquo, sed omnes ab ipso; et hoc competit ei, inquantum est principalis lucens, ut principium luminis et inquantum est super omnia lucens. Deinde, cum dicit: et intellectualia..., ostendit finem et fructum causalitatis luminis; et dicit quod, per illuminationem congregat omnia intellectualia, idest angelos et rationalia, idest homines et facit ea indestructibilia, quia dum uniuntur in veritate, in ea conservantur. Et hoc, consequenter, exponit ex opposito: sicut enim ignorantia est divisiva eorum qui in errorem inducuntur, ita praesentia intellectualis luminis, per quod cognoscitur veritas, congregat eos qui illuminantur, ad invicem et unit eos in una veritate cognita; manifestum est enim quod circa unum non contingit nisi uno modo verum dicere, sed multipliciter errare a veritate contingit. Et ideo illi qui cognoscunt veritatem, conveniunt in una sententia, sed illi qui ignorant, dividuntur per diversos errores. Est etiam praesentia luminis perfectiva, inquantum constituit in fine rei cognitae, quae est veritas et est etiam conversiva, idest revocativa ad veritatem, convertens homines a multis opinionibus quae non habent firmitatem veritatis; et non solum ab opinione ad certam scientiam transfert, sed etiam a veritate ad uniformitatem; et hoc est quod subdit, quod congregat varias visiones vel ut magis proprie dicatur phantasias ad unam veram cognitionem, per oppositum falsitatis. Et non solum convertit ad lumen veritatis sed etiam replet ipso lumine veritatis, quod in se est unum et aliorum unitivum.



Lectio 5


Postquam Dionysius tractavit de lumine, nunc agit de pulchro, ad cuius intellectum praeexigitur lumen; et circa hoc, duo facit, primo: praemittit quod pulchrum attribuitur Deo; secundo, ostendit modum quo ei attribuitur; ibi: pulchrum autem.... Dicit ergo, primo, quod hoc supersubstantiale bonum quod est Deus laudatur a sanctis theologis in sacra scriptura sicut pulchrum; Cant. i: Ecce tu pulcher es, dilecte mi; et sicut pulchritudo; Ps 95: confessio et pulchritudo in conspectu eius; et sicut dilectio: 1Jn 4: Deus caritas est, et sicut diligibile, ut in auctoritate canticorum inducta; et quaecumque aliae sunt convenientes Dei nominationes, ad pulchritudinem pertinentes: sive per causalitatem pulchritudinis, quod dicit propter pulchrum et pulchritudinem; sive secundum quod pulchritudo gratiose habetur, quod dicit propter dilectionem et diligibile. Deinde, cum dicit: pulchrum autem... Ostendit quomodo Deo attribuitur; et circa hoc, tria facit: primo, praemittit quod differenter attribuitur Deo et creaturis pulchrum et pulchritudo; secundo, quomodo attribuitur creaturis; ibi: haec enim...; tertio, quomodo attribuitur Deo; ibi: supersubstantiale.... Dicit ergo primo quod in causa prima, scilicet Deo non sunt dividenda pulchrum et pulchritudo, quasi aliud sit in eo pulchrum et pulchritudo; et hoc ideo quia causa prima propter sui simplicitatem et perfectionem sola comprehendit tota, idest omnia in uno, unde etsi in creaturis differant pulchrum et pulchritudo, Deus tamen utrumque comprehendit in se, secundum unum et idem. Deinde, cum dicit: haec enim... Ostendit qualiter attribuuntur creaturis; et dicit quod in existentibus, pulchrum et pulchritudo distinguuntur secundum participans et participatum ita quod pulchrum dicitur hoc quod participat pulchritudinem; pulchritudo autem participatio primae causae quae omnia pulchra facit: pulchritudo enim creaturae nihil est aliud quam similitudo divinae pulchritudinis in rebus participata. Deinde, cum dicit: supersubstantiale... Ostendit quomodo praedicta Deo attribuantur: et primo, quomodo attribuatur ei pulchritudo; secundo, quomodo attribuatur ei pulchrum; ibi: pulchrum autem.... Dicit ergo primo quod Deus qui est supersubstantiale pulchrum, dicitur pulchritudo propter hoc quod omnibus entibus creatis dat pulchritudinem, secundum proprietatem uniuscuiusque: alia enim est pulchritudo spiritus et alia corporis, atque alia huius et illius corporis. Et in quo consistat pulchritudinis ratio, ostendit subdens quod sic Deus tradit pulchritudinem, inquantum est causa consonantiae et claritatis in omnibus: sic enim hominem pulchrum dicimus, propter decentem proportionem in quantitate et situ et propter hoc quod habet clarum et nitidum colorem. Unde proportionaliter est in caeteris accipiendum, quod unumquodque dicitur pulchrum, secundum quod habet claritatem sui generis vel spiritualem vel corporalem et secundum quod est in debita proportione constitutum. Quomodo autem Deus sit causa claritatis, ostendit subdens, quod Deus immittit omnibus creaturis, cum quodam fulgore, traditionem sui radii luminosi, qui est fons omnis luminis; quae quidem traditiones fulgidae divini radii, secundum participationem similitudinis sunt intelligendae et istae traditiones sunt pulchrificae, idest facientes pulchritudinem in rebus. Rursus exponit aliud membrum, scilicet quod Deus sit causa consonantiae in rebus; est autem duplex consonantia in rebus: prima quidem, secundum ordinem creaturarum ad Deum et hanc tangit cum dicit quod Deus est causa consonantiae, sicut vocans omnia ad seipsum, inquantum convertit omnia ad seipsum sicut ad finem, ut supra dictum est et propter hoc pulchritudo in graeco callos dicitur quod est a vocando sumptum; secunda autem consonantia est in rebus, secundum ordinationem earum ad invicem; et hoc tangit cum subdit, quod congregat omnia in omnibus, ad idem. Et potest hoc intelligi, secundum sententiam platonicorum, quod superiora sunt in inferioribus, secundum participationem; inferiora vero sunt in superioribus, per excellentiam quamdam et sic omnia sunt in omnibus; et ex hoc quod omnia in omnibus inveniuntur ordine quodam, sequitur quod omnia ad idem ultimum ordinentur. Deinde, cum dicit: pulchrum autem... Ostendit quomodo pulchrum de Deo dicitur; et primo ostendit quod dicitur secundum excessum; secundo, quod dicitur per causam; ibi: ex pulchro isto.... Circa primum, duo facit: primo, proponit excessum; secundo, exponit; ibi: et semper existens.... Excessus autem est duplex: unus in genere, qui significatur per comparativum vel superlativum; alius extra genus, qui significatur per additionem huius praepositionis: super; puta, si dicamus quod ignis excedit in calore excessu in genere, unde dicitur calidissimus; sol autem excedit excessu extra genus, unde non dicitur calidissimus sed supercalidus, quia calor non est in eo, eodem modo, sed excellentiori. Et licet iste duplex excessus in rebus causatis non simul conveniat, tamen in Deo simul dicitur et quod est pulcherrimus et superpulcher; non quod sit in genere, sed quod ei attribuuntur omnia quae sunt cuiuscumque generis. Deinde, cum dicit: et semper existens... Exponit quod dixerat; et primo, exponit quare Deus dicatur pulcherrimus; secundo, quare dicatur superpulcher; ibi: et sicut.... Sicut enim aliquid dicitur albius, quia est nigro impermixtius, ita dicitur aliquid pulchrius per remotionem a defectu pulchritudinis. Est autem duplex defectus pulchritudinis in creaturis: unus, quod quaedam sunt quae habent pulchritudinem variabilem, sicut de rebus corruptibilibus apparet et hunc defectum primo excludit a Deo, dicens quod Deus semper est pulcher secundum idem et eodem modo et sic excluditur alteratio pulchritudinis; et iterum, non est in eo generatio aut corruptio pulchritudinis, neque iterum augmentum vel diminutio eius, sicut in rebus corporalibus apparet. Secundus autem defectus pulchritudinis est quod omnes creaturae habent aliquo modo particulatam pulchritudinem sicut et particulatam naturam; hunc defectum excludit a Deo, quantum ad omnem modum particulationis: et dicit quod Deus non est in aliqua parte pulcher et in alia turpis, sicut in rebus particularibus contingit quandoque; neque etiam est in aliquo tempore et in aliquo non, sicut contingit in his quorum pulchritudo cadit sub tempore; neque iterum est pulcher quantum ad unum et non quantum ad aliud, sicut contingit in omnibus quae sunt determinata ad unum determinatum usum vel finem: si enim applicentur ad aliud, non servabitur consonantia unde nec pulchritudo; neque iterum est in aliquo loco pulcher et in alio non pulcher, quod quidem in aliquibus contingit propter hoc quod quibusdam videntur pulchra et quibusdam non videntur pulchra, sed Deus quoad omnes et simpliciter pulcher est. Et omnium praemissorum assignat rationem, cum subdit quod ipse est pulcher secundum seipsum; per quod, excluditur quod non est pulcher secundum unam partem tantum, neque in aliquo tempore tantum, neque in aliquo loco tantum; quod enim alicui secundum se et primo convenit, convenit et toti et semper et ubique. Iterum, Deus est pulcher in seipso, non per respectum ad aliquod determinatum et ideo non potest dici quod ad aliquid sit pulcher et ad aliquid non pulcher et neque quibusdam pulcher et quibusdam non pulcher. Iterum, est semper et uniformiter pulcher, per quod excluditur primus defectus pulchritudinis, scilicet variabilitas. Deinde, cum dicit: et sicut omnis... Ostendit qua ratione dicatur Deus superpulcher, in quantum in seipso habet excellenter et ante omnia alia, fontem totius pulchritudinis. In ipsa enim natura simplici et supernaturali omnium pulchrorum ab ea derivatorum praeexistunt omnis pulchritudo et omne pulchrum, non quidem divisim, sed uniformiter per modum quo multiplices effectus in causa praeexistunt. Deinde, cum dicit: ex pulchro isto... Ostendit quomodo pulchrum de Deo dicitur secundum causam; et primo ponit causalitatem pulchri; secundo, exponit; ibi: et est principium.... Dicit ergo primo quod ex pulchro isto provenit esse omnibus existentibus: claritas enim est de consideratione pulchritudinis, ut dictum est; omnis autem forma, per quam res habet esse, est participatio quaedam divinae claritatis; et hoc est quod subdit, quod singula sunt pulchra secundum propriam rationem, idest secundum propriam formam; unde patet quod ex divina pulchritudine esse omnium derivatur. Similiter etiam dictum est quod de ratione pulchritudinis est consonantia, unde omnia, quae, qualitercumque ad consonantiam pertinent, ex divina pulchritudine procedunt; et hoc est quod subdit, quod propter pulchrum divinum sunt omnium rationalium creaturarum concordiae, quantum ad intellectum; concordant enim qui in eamdem sententiam conveniunt; et amicitiae, quantum ad affectum; et communiones, quantum ad actum vel ad quodcumque extrinsecum; et universaliter omnes creaturae, quantamcumque unionem habent, habent ex virtute pulchri. Deinde, cum dicit: et est principium... Exponit quod primo dixerat de causalitate pulchri; et primo, quantum ad rationem causandi; secundo, quantum ad diversitatem causatorum; ibi: hoc unum bonum.... Circa primum, duo facit: primo, assignat secundum quam rationem pulchrum dicitur causa; secundo, infert quoddam corollarium ex dictis; ibi: propter quod.... Dicit ergo primo quod pulchrum quidem est principium omnium sicut causa effectiva dans esse; et sicut causa movens et sicut causa continens, idest conservans omnia; haec enim tria videntur ad rationem causae efficientis pertinere: ut det esse, moveat et conservet. Sed causa agens, quaedam agit ex desiderio finis, quod est agentis imperfecti, nondum habentis quod desiderat; sed agentis perfecti est ut agat per amorem eius quod habet et propter hoc subdit quod pulchrum, quod est Deus, est causa effectiva et motiva et continens, amore propriae pulchritudinis. Quia enim propriam pulchritudinem habet, vult eam multiplicare, sicut possibile est, scilicet per communicationem suae similitudinis. Secundo ait quod pulchrum, quod est Deus, est finis omnium sicut finalis causa omnium rerum. Omnia enim facta sunt ut divinam pulchritudinem qualitercumque imitentur. Tertio, est causa exemplaris, quia omnia distinguuntur secundum pulchrum divinum et huius signum est quod nullus curat effigiare vel repraesentare, nisi ad pulchrum. Deinde, cum dicit: propter quod... Infert quoddam corollarium ex dictis; et dicit quod, quia tot modis pulchrum est causa omnium, inde est quod bonum et pulchrum sunt idem, quia omnia desiderant pulchrum et bonum, sicut causam omnibus modis; et quia nihil est quod non participet pulchro et bono, cum unumquodque sit pulchrum et bonum secundum propriam formam; et ulterius, etiam, audacter hoc dicere poterimus quod non-existens, idest materia prima participat pulchro et bono, cum ens primum non-existens habeat quamdam similitudinem cum pulchro et bono divino: quoniam pulchrum et bonum laudatur in Deo per omnium ablationem; sed in materia prima, consideratur ablatio per defectum, in Deo autem per excessum, in quantum supersubstantialiter existit. Quamvis autem pulchrum et bonum sint idem subiecto, quia tam claritas quam consonantia sub ratione boni continentur, tamen ratione differunt: nam pulchrum addit supra bonum, ordinem ad vim cognoscitivam illud esse huiusmodi.



Lectio 6


Postquam Dionysius exposuit, secundum quam rationem pulchrum sit causa, hic ostendit quorum sit causa; et circa hoc duo facit: primo, proponit in generali; secundo prosequitur distinguendo per singula; ibi: ex hoc.... Dicit ergo, primo, quod bonum et pulchrum, quamvis sit unum esse, est tamen causa omnium bonorum et pulchrorum, quae sunt multa. Deinde, cum dicit; ex hoc..., prosequitur per singula, de his quorum pulchrum est causa; et primo, quantum ad ipsum ens; secundo, quantum ad unum; ibi: unitiones...; tertio, quantum ad ordinem; ibi: providentiae...; quarto, quantum ad motum et quietem; ibi: stationes.... Dicit ergo, quod ex pulchro causantur omnes essentiae substantiales entium. Omnis enim essentia vel est forma simplex vel habet complementum per formam; forma autem est quaedam irradiatio proveniens ex prima claritate; claritas autem est de ratione pulchritudinis, ut dictum est. Deinde, cum subdit: unitiones..., ponit ea quae pertinent ad considerationem unius. Ubi considerandum est quod unum addit supra rationem entis, indivisionem: est enim unum, ens indivisum; unde unitati distinctio sive discretio opponitur; et ideo, primo, ponit unitiones et discretiones rerum a divina pulchritudine causari. Unum autem in substantia facit idem, distinctio autem in substantia facit diversitatem et ideo subiungit: identitates et alteritates idest diversitates. Ex uno autem in qualitate causatur simile, ex discretione autem dissimile et ideo subiungit: similitudines, dissimilitudines. Similiter autem, unum in quantitate causat aequalitatem et discretio inaequalitatem, sed de his mentionem non facit, quia pertinent ad commensurationem rerum, de qua post aget. Observatur autem hoc in rebus, quod et dissimilia in aliquo conveniunt: sicut contraria, in genere et materia; et quae uniuntur secundum aliquid, manent distincta: sicut partes in toto; et ideo subdit: communiones contrariorum, quantum ad primum; et incommixtiones unitorum, quantum ad secundum. Haec autem omnia ad causalitatem pulchri reducuntur, quia pertinent ad consonantiam, quae est de ratione pulchritudinis, ut supra dictum est. Deinde, cum dicit: providentiae superiorum..., enumerat ea quae pertinent ad ordinem rerum; et primo, quantum ad actionem, prout superiora provident inferioribus, quod tangit cum dicit alternae habitudines coordinatorum, idest aequalium; et prout inferiora convertuntur ad recipiendum a superioribus, perfectionem et regimen; et hoc est quod dicit: conversiones minus habentium. Secundo, tangit ea quae pertinent ad existentiam rerum in seipsis; et hoc est quod subdit quod ex pulchro sunt mansiones conservativae eorumdem, idest, aliquorum in seipsis. Ex hoc enim aliquid conservatur quod infra limites naturae suae manet; si enim totaliter extra se efflueret, periret; sed addit: et intransmutabiles collocationes, idest fundationes; sicut enim ex hoc quod aliquid manet in seipso, conservatur, ita ex hoc quod habet aliquid firmum in seipso super quod fundatur, intransmutabile est. Tertio ponit ea quae pertinent ad mansionem unius rei in alia. Unde sciendum est quod, cum ex aliquibus aliquid constitui oportet, primo quidem requiritur quod partes conveniant: sicut multi lapides conveniunt ad invicem ex quibus constituitur domus et similiter omnes partes universi conveniunt in ratione existendi; et hoc ideo dicit, quia non solum ex pulchro sunt mansiones rerum in seipsis, sed etiam communiones omnium in omnibus secundum proprietatem uniuscuiusque; non enim uno modo omnia sunt in omnibus, sed superiora quidem in inferioribus participatione, inferiora vero in superioribus excellenter et tamen omnia cum omnibus aliquid commune habent. Secundo, requiritur in partibus quod in hoc etiam quod diversae sunt, invicem coaptari possint; non enim ex coemento et lapide fieret domus, nisi invicem coaptarentur et similiter partes universi coaptantur, inquantum possunt cadere sub uno ordine; et hoc est quod dicit: et adaptationes. Tertio, requiritur quod una pars iuvetur ex alia: sicut paries et tectum sustentantur ex fundamento et tectum cooperit parietem et fundamentum et similiter in universo superiora dant perfectionem inferioribus et in inferioribus virtus superior manifestatur; et hoc est quod dicit: et inconfusae amicitiae, quia mutuum iuvamentum est absque praeiudicio distinctionis rerum. Quarto, requiritur debita proportio in partibus, ut scilicet tale sit fundamentum quod congruat aliis partibus; et hoc est quod dicit: et harmoniae cunctae rei, idest omnium partium universi. Harmonia enim causatur in sonis ex debita proportione numerorum. Partibus ergo sic dispositis, sequitur earum compositio in toto, secundum quod ex omnibus partibus universi constituitur una rerum universitas; et hoc est quod subdit: in omni, idest in universo, concretiones. Haec autem concretio partium in universo attenditur dupliciter: primo quidem per modum localis continentiae, secundum quod superiora sunt in entibus, aliquo modo, locus inferiorum vel spiritualis vel corporalis; et hoc est quod subdit: indissolubiles continentiae existentium secundum scilicet quod superiora continent inferiora, indissolubili ordine. Secundo, quantum ad temporis successionem, sed tamen in generabilibus et corruptibilibus, in quibus posteriora prioribus succedunt; et hoc est quod subdit: indeficientes successiones eorum quae fiunt. Dicuntur autem indeficientes successiones rerum, non quia in perpetuum durent genera, sed quia absque interpolatione succedunt quaedam quibusdam, quamdiu durat iste cursus mundi. Haec autem omnia dicit ex pulchritudine causari, inquantum pertinent ad rationem consonantiae, quae est de ratione pulchritudinis. Deinde, cum dicit: stationes omnes... Prosequitur de quiete et motu, quae etiam, inquantum important aliquam habitudinem unius ad alterum, pertinent ad rationem consonantiae et pulchritudinis; et circa hoc, tria facit: primo, proponit causalitatem pulchri, respectu quietis et motus; secundo, exponit quosdam motus qui videbantur non motus; ibi: et moveri...; tertio, concludit propositum; ibi: igitur.... Dicit ergo primo quod ex pulchro divino causantur omnes stationes, idest quietes, et motus sive sint mentium sive animarum sive corporum. Et hoc ideo dicit, quia illud plerumque quod est super omnem quietem et motum est causa omnibus et quietis et motus, inquantum collocat unumquodque in propria sua ratione in qua res habet suam stationem et inquantum movet omnia ad divinum motum, quia motus omnium ordinantur ad motum quo moventur in Deum, sicut motus qui sunt ad fines secundos, ordinantur ad motum qui est ad finem ultimum. Forma autem a qua dependet propria ratio rei, pertinet ad claritatem; ordo autem ad finem, ad consonantiam; et sic motus et quies reducuntur in causalitatem pulchri.



Lectio 7


Quia Dionysius fecerat mentionem de motibus mentium et animarum quae videntur immobiles, hic exponit quales sint motus ipsarum; et primo, quales sint motus angelicarum mentium; secundo, quales sint motus animarum rationalium; ibi: animae autem.... Considerandum est autem quod, sicut dicit Philosophus in III de anima, duplex est motus: unus qui est actus imperfecti, idest existentis in potentia et talis est motus rerum corporalium quae secundum hoc moveri dicuntur sive secundum substantiam sive secundum quantitatem sive secundum qualitatem sive secundum locum, inquantum exeunt de potentia in actum; alius autem est motus perfecti, secundum quod ipsa operatio existentis in actu, manens in ipso operante, motus dicitur, ut sentire, intelligere et velle. Sic igitur accipiens motum, distinguit angelicarum mentium motum in tria ad similitudinem motus localis, qui est perfectior inter motus corporeos, scilicet in circularem, rectum et obliquum. Est autem in motu circulari duo considerare: unum, scilicet, quod est uniformis; aliud vero, quod motus circularis est sine principio et fine. Intellectualis ergo operatio qua mentes angelicae Deum contemplantur circulari motui comparatur, quia uniformiter se habent in Dei contemplatione et ipse Deus est sine principio et fine; et ideo dicit quod mentes angelicae, quae sunt divina participatione uniformes, dicuntur moveri circulariter intelligendo Deum, inquantum moventur unite, idest uniformiter, per illuminationes ex pulchro procedentes et bono, quae sunt sine principio et sine termino. De proprietate autem motus recti est quod inveniatur in eo principium et finis et quod sit in eo ordo et difformitas secundum propinquitatem ad principium et finem; unde motus rectus in eis dicitur, secundum quod intendunt ad providendum inferioribus: cuius quidem providentiae principium fit ab ipso angelo providente, terminus autem est in eo ad quod ultimo providentia pertingit. Et in hoc motu, non invenitur uniformitas, quia propinquioribus perfectiva prius provident; et hoc est quod dicit quod in directum moventur per hoc quod procedunt ad providendum inferioribus: eorum enim providentia transit per omnia inferiora, ad modum cuiusdam rectae lineae. De proprietate autem motus obliqui est quod sit medius inter circularem et rectum, habens aliquid de utroque; et hic motus convenit angelis, inquantum regulariter moventur ad providendum inferioribus (quod ad motum rectum pertinet) ex ipsa contemplatione Dei (quod pertinet ad motum circularem); et hoc est quod dicit, quod oblique moventur angelicae mentes per hoc quod, dum provident inferioribus, non egrediuntur ab uniformitate sui motus; quae quidem uniformitas vel identitas eis convenit ex hoc quod indesinenter circumeunt, quasi chorizantes, per uniformem contemplationem, circa causam totius identitatis, quae est pulchrum et bonum divinum. Deinde, cum dicit: animae autem... Exponit motum animae; et primo, circularem eius motum; secundo, motum obliquum; ibi: oblique...; tertio, motum rectum; ibi: in directum.... Est autem considerandum quod oportet aliter motum circularem animae quam angeli exponere; cum enim motus angeli et animae sit operatio eius, circularitas autem motus rationem uniformitatis exprimat, necesse est eo modo circularem motum angelo et animae attribuere, inquantum competit eis uniformitas intellectualis operationis. Angelus autem intelligit, non quidem accipiendo a rebus, sed accipiendo lumen a primo uno simplici, scilicet Deo; unde maxime in operatione intellectuali angeli attendendum est secundum quod ab ipso Deo illuminatur, et ideo supra dixit quod divinae mentes moventur circulariter, illuminationibus pulchri et boni. Animae autem connaturale est quod intelligat accipiendo a rebus exterioribus quae sunt multiformes et divisae, unde in hac receptione non potest attendi circularitas motus eius, sed magis in hoc quod a rebus exterioribus revocatur: primo quidem, in seipsam conversa; secundo, elevata in considerationem angelicarum virtutum; tertio autem, usque ad ipsum Deum. Hoc est ergo quod dicit, quod motus circularis animae est secundum quod ab exterioribus intrat ad seipsam et ibi uniformiter convolvitur, sicut in quodam circulo, secundum suas intellectuales virtutes; quae quidem convolutio dirigit virtutem animae, ut non erret: manifestum est enim quod anima, discurrendo de uno ad aliud sicut de effectu in causam vel de uno simili ad aliud vel de contrario in contrarium, ratiocinatur multipliciter; sed omnis ista ratiocinatio diiudicatur per resolutionem in prima principia, in quibus non contingit errare, ex quibus anima contra errorem defenditur, quia ipsa prima principia simplici intellectu absque discursu cognoscuntur et ideo eorum consideratio, propter sui uniformitatem, circularis convolutio nominatur. Per hanc ergo convolutionem, primo congregatur ad seipsam, considerans id quod in natura sua habet ut cognoscat; deinde, sic uniformis facta, unitur per huiusmodi convolutionem, unitis virtutibus, scilicet angelicis, inquantum per similitudinem huius uniformis apprehensionis, uniformitatem angelorum aliquo modo considerat; et ulterius per istam convolutionem, manuducitur ad pulchrum et bonum, idest Deum, quod est super omnia existentia et est maxime unum et idem et est sine principio et interminabile, quae pertinent ad rationem circuli, ut dictum est; et ideo circularitas motus animae, completur in hoc quod ad Deum manuducit. Deinde, cum dicit: oblique autem... Describit motum obliquum animarum, qui etiam aliter accipitur in anima et in angelis. In angeli enim operatione, nulla est difformitas, secundum quod ipse intelligit; sed, secundum quod providet inferioribus, eius provisio per diversa variatur; et ideo motus obliquus, qui compositus est ex recto et circulari, habens in se aliquid uniformitatis et difformitatis, in angelis attenditur unus, secundum quod sic provident inferioribus quod tamen manent in uniformi consideratione Dei; sed anima in sua naturali cognitione difformitatem habet, inquantum nata est non cognoscere nisi discurrendo per diversa; uniformitas autem in ipsa est, secundum quod subditur uniformi principio, a quo accipit. Sic ergo motus obliquus ex uniformitate et difformitate compositus, in anima attenditur secundum quod uniformes Dei illuminationes recipit non uniformiter, sed differenter secundum suum modum. Hoc est ergo quod dicit, quod anima movetur oblique inquantum illuminatur divinis cognitionibus secundum suam proprietatem non quidem intellectualiter et singulariter, idest simpliciter sicut angeli, sed rationabiliter et diffuse, idest discursive et diffundendo se per diversa; et hoc exponit subdens: sicut operationibus commixtis, quodam enim modo se commiscet rebus, inquantum se ad diversa cognoscenda diffundit; et transitivis, quod refertur ad hoc quod dixit rationabiliter: est enim proprium rationis transire sive discurrere ab uno in aliud. Deinde, cum dicit: in directum autem... Exponit rectum motum animae, qui de sui ratione habet difformitatem. Difformitas autem in operatione angeli attendebatur secundum provisionem inferiorum, sed in anima secundum apprehensionem variam et multiformem diversorum, ex quibus cognitiones simplicium et uniformium capit. Dicit ergo quod in directum movetur anima, quando non ingreditur ad seipsam ita quod quadam singulari, idest simplici intellectualitate operetur, quia hoc pertinet ad circularem motum ipsius ut dictum est, sed quando progreditur ad res exteriores, quae sunt circa ipsam, a quibus sicut a quibusdam signis variis et multiplicibus elevatur ad contemplandum res simplices et unitas. Patet autem haec sufficientia et distinctio horum motuum animae, quia anima vel a sui uniformitate progreditur in superiora magis uniformia et sic est motus circularis ipsius totus uniformis; vel ex influentia uniformis illuminationis accipit cognitionem variam et multiformem et sic est motus obliquus eius; vel e converso ex multiformibus et variis in simplicem cognitionem proficit et sic est motus eius rectus.



Thomae A., In Dionysii De Divinis Nominibus Cap.4 Lec.3