Thomae A., In Dionysii De Divinis Nominibus Cap.4 Lec.10


Lectio 11


Postquam Dionysius de amore et de his quae consequuntur ad amorem determinavit, hic solvit quamdam dubitationem; et primo, ponitur quaestio; secundo, solutio; ibi: huius enim...; tertio, ponitur manifestatio solutionis; ibi: ita quidem.... Quaerit ergo primo quid voluerint significare editores sacrae scripturae, quos theologos vocat, quod Deum aliquando quidem nominaverunt dilectionem et amorem, sicut patet I ioan. i: Deus charitas est; aliquando vero nominant ipsum amabilem et diligibilem: Cant. i: Adolescentulae dilexerunt te nimis. Deinde, cum dicit: huius enim... Ponit duas solutiones ad praemissam quaestionem: quarum prima est quod Deus dicitur amor et dilectio causaliter, quia scilicet est causa amoris, inquantum immittit amorem aliis et quodam modo in eis amorem generat secundum quamdam similitudinem; dicitur autem amabilis et diligibilis essentialiter, quia ipse est hoc quod est amabile et diligibile. Et assignat huius solutionis rationem, quia amor signat aliquem motum quo aliquis amans movetur, sed diligibile est illud quod movet tali motu; ad Deum autem pertinet quod moveat et causet motum in aliis et ideo ad eum pertinere videtur quod sit amabilis, in aliis amorem creans. Secunda solutio est quod Deus dicitur amor et amabilis quia ipse amat motu sui ipsius et adducit se ad seipsum; velle enim est quidam motus. Vult enim Deus bonum suum et secundum hoc, prout ipse est sua bonitas quae voluntatem ipsius quodammodo movet, dicitur etiam esse diligibilis et amabilis a seipso. Inquantum vero ipsum suum velle, quo bonum suum vult, est suum esse et sua substantia, Deus est suus amor. Sic ergo prima solutio accepta fuit secundum amorem quo omnia amant Deum; haec autem secundum amorem quo Deus seipsum amat. Deinde, cum dicit: ita quidem... Manifestat positam solutionem; et primo, quantum ad hoc quod Deus dicitur amabilis; secundo, inquantum Deus dicitur amor; ibi: amorem autem.... Dicit ergo primo quod Deus est diligibilis et amabilis, inquantum est ipsum pulchrum et bonum; in hoc enim importatur objectum amoris. Deinde, cum dicit: amorem autem... Manifestat quomodo Deus dicatur amor; et circa hoc, tria facit: primo ponit effectus amoris qui Deo attribuuntur; secundo, proprietates amoris; ibi: et segregatae... Tertio, processum amoris; ibi: praeexistens in bono.... Est autem triplex effectus amoris: primus quidem quod movet amantem ad aliquam operationem; secundus effectus est quod convertit opera amantis per intentionem in amatum; tertius effectus est quod omnis amor est manifestativus sui ipsius per signa et effectus amoris et per hoc quaerit amans ut non solum amet, sed etiam ametur. Et haec tria Deo attribuit; unde dicit quod Deus dicitur amor et dilectio inquantum movet et se et alia per amorem ad aliquid operandum, quantum ad primum; et simul cum hoc dicitur Deus amor elevans alia ad seipsum qui solus secundum seipsum est pulchrum et bonum quasi essentia quaedam pulchritudinis et bonitatis et hoc quantum ad secundum; et dicitur etiam Deus amor secundum quod est manifestativus sui ipsius per seipsum, idest sua propria virtute. Deinde, cum dicit: et segregatae unitionis... Ponit quinque proprietates amoris: quarum prima capitur secundum eius causam quae quidem est aliqua unitio amantis et amati inquantum est ens quod naturaliter amat seipsum, inquantum unumquodque naturaliter appetit suum bonum et ex hoc quod aliquid est unum secum sequitur quod amat ipsum et ideo ea quae sunt nobis magis coniuncta magis amamus; et hoc est quod dicit, quod amor attribuitur Deo sicut quidam bonus processus cuiusdam segregatae, idest excellentis unitionis, quia quanto amor est perfectior tanto et unitio ex qua procedit est maior. Secunda proprietas sumitur ex parte obiecti: est enim obiectum proprium amoris ut faciat amantem tendere in amatum, per quod amor distinguitur a cognitione, quae non trahit cognoscentem ad rem cognitam, sed e converso; et hoc est quod dicit: et amativus motus. Tertia proprietas est quod dicit: simplex; primum enim in quolibet genere oportet esse simplex, unde cum primus motus appetitus sit amor, oportet quod simplex sit; et per hoc differt amor ab ira quae est motus compositus ex tristitia provocante et desiderio vindictae. Quarta conditio eius est quod est per se mobilis, quae competit ei inquantum est primus motus appetitus, quia in quolibet genere prius est quod per se est quam quod per aliud; et per hoc differt amor a timore, nam timor est sicut motus violentus ab extrinseco proveniens, amor autem est sicut motus naturalis simul ab intimo procedens. Quinta proprietas est quod est per se operans, quod etiam convenit ei ratione suae prioritatis; et in hoc a spe differt, nam qui propter spem alterius operatur, propter aliud operatur; qui autem ex amore operatur aliquid, per seipsum operatur illud, tamquam sibi placitum. Deinde, cum dicit: praeexistens... Ostendit processum amoris; et dicit quod iste amor, primo, est in ipso bono quod est Deus et ex isto bono emanavit in existentia et, iterum, in existentibus participatus convertit se ad suum principium quod est bonum; et quantum ad hoc quod est divinus amor demonstrat differenter prae aliis suam interminabilitatem et carentiam principii quae pertinent ad rationem circuli: quaedam enim circulatio apparet in amore secundum quod est ex bono et ad bonum et ista circulatio convenit aeternitati divini amoris, quia solus motus circularis potest esse perpetuus; et hoc est quod dicit quod amor est sicut quidam circulus aeternus, inquantum est propter bonum sicut obiectum; et ex bono, sicut ex causa; et in bono perseverans; et ad bonum consequendum tendens et sic circuit bonum quadam convolutione non errante, propter uniformitatem. Viae enim tortuosae et difformes sunt causa erroris; uniformitas viae praeservat ab errore; et hanc uniformitatem in via amoris dicit cum subdit quod amor est in eodem et secundum idem, idest in bono et secundum bonum procedit, sicut in causa; et manet semper, inquantum retinet formam boni, ut proprii obiecti; et restituitur in idem, sicut in finem.



Lectio 12


Postquam Dionysius tractavit de amore, hic ad confirmationem praedictorum introducit verba hierothei de amore; et primo dicit quid intendat; secundo ponit ipsa verba; ibi: amorem.... Dicit ergo primo quod haec quae infra ponentur et sunt convenientia praemissis, noster recitavit hierotheus, qui fuit perfector, idest Magister in his quae ad sanctitatem pertinent, in quibusdam divinis laudibus quas de amore fecit inspiratus a Deo; quos quidem hymnos hic commemorare non est inconveniens, ad hoc quod imponatur tractatui nostro de amore, sicut quoddam sanctum caput, idest sicut quaedam regula et quoddam principium ad confirmandum quae supra dicta sunt de amore. Deinde, cum dicit: amorem... Ponit verba hierothei de amore et circa hoc tria facit: primo, ponuntur verba continentia divisionem et diffinitionem amoris; secundo, verba demonstrantia ordinem amorum ex uno amore procedentium; ibi: quoniam...; tertio, verba demonstrantia reductionem omnium amorum ad unum amorem; ibi: nunc rursus.... Distinguit, primo, quinque amores: quorum primus est amor divinus; secundus amor angelicus; tertius amor intellectualis, quo scilicet homines amant secundum intellectivam partem; quartus est amor animalis qui pertinet ad sensitivam partem sive in hominibus sive in animalibus; quintus est naturalis qui pertinet ad appetitum naturalem, sive in animalibus quantum ad nutritivam partem sive in plantis sive etiam in rebus inanimatis. Cum enim dictum sit quod amor importet primum motum voluntatis et appetitus, in quibuscumque contingit esse voluntatem et appetitum, contingit esse amorem. Communis autem quaedam notificatio amoris, omnibus praedictis amoribus conveniens est; unde subiungit quod, quemcumque praedictorum amorum nominemus, intelligimus per nomen amoris, quamdam virtutem unitivam et concretivam. Sed virtus hic non accipitur nec pro passione nec pro habitu, cum amor non sit passio vel actus, sed accipitur communiter prout omne illud quod habet efficaciam ad aliquid producendum, potest dici virtus vel virtuosum, unde planius esset si diceretur unitio et concretio virtuosa, sed maluit dicere virtutem, emphatice loquens, ad ostendendum efficaciam amoris. Unitio autem a concretione differt; est enim amor unitio secundum quod amans et amatum conveniunt in aliquo uno sive illud sit substantia utriusque, sicut cum aliquis amat seipsum; sive sit species, sicut animalia quae sunt eiusdem speciei se invicem diligunt; sive sit patria, sicut compatriotae se diligunt; sive sit quodcumque aliud. Concretio autem ad amorem pertinet, secundum quod ea quae sic uniuntur quantum ad aliquid distincta remanent, scilicet quantum ad divisionem amantis et amati. Haec autem unitio vel concretio diversimode in diversis amoribus inveniuntur. Nam in cognoscentibus haec unitio vel concretio est ex apprehensione amantis qui aestimat amatum aliquo modo esse unum sibi et ex hoc movetur in illud per affectum amando, sicut etiam in seipsum; et propter hoc secundum diversas rationes apprehensibilium distinguuntur diversi amores: alia enim est ratio cognitionis divinae et cognitionis angelicae et humanae, secundum intellectum; et omnium animalium, secundum sensum. Sed unitio et concretio in amore naturali est ex quadam convenientia naturali ex qua provenit ut aliquid inclinetur in alterum, sicut in sibi conveniens et talis inclinatio amor naturalis dicitur. Ad quid autem se extendat virtus amoris ostendit subdens, quod movet superiora ad providendum inferioribus; aequalia ad alternatim sibi convenientia communicandum invicem; et inferiora ut convertantur ad sua superiora, subiiciendo se eis et attendendo ad ea, sicut ad suas causas et desiderando ea, sicut ex quibus dependent eorum bona. Deinde cum dicit: quoniam ex uno... Ponit verba hierothei ostendentia ordinem multorum amorum derivatorum ab amore divino; et videntur esse verba quasi recapitulantia aliqua supradicta. Dicit ergo hierotheus: quoniam ordinavimus multos amores ex uno, idest ostendimus quod ex uno divino amore multi amores ordinati proveniunt, etiam consequenter dicemus quales sunt cognitiones et virtutes mundanorum et supermundanorum amorum, idest qualiter mundani et supermundani amores cognosci possint et quae sit efficacia utrorumque amorum. Ex quo datur intelligi quod amores omnes diviserat in mundanos et supermundanos: mundanos amores nominans quibus bona sensibilis mundi amantur quocumque amore, maxime autem animali; amores autem supermundanos quibus intelligibilia et vera bona amantur. Et inter istos amores assignat ordinem quem consequenter tangit: ex quibus, scilicet mundanis et supermundanis amoribus, excedunt, secundum assignatam rationem, supermundani amores qui in duos ordines dividuntur: quorum inferior et propinquior mundano amori est ordo et ornatus amorum intellectualium, idest humanorum et intelligibilium, idest supermundanorum. Intellectualem enim supra, vocavit humanum. Dicit autem: intellectualium, ex parte amantium; intelligibilium autem ex parte eorum quae amantur. Quod autem super ordines addit ornatus, ostendit in intellectualibus amoribus non solum ordinem, sed etiam convenientiam ordinis esse, quae ordinem ornat et pulchrum facit. Sed, ascendentibus a mundanis amoribus, post intellectuales amores humanos, supereminent et a hierotheo laudati fuerunt amores angelici, quos vocat per se intelligibiles quia intelligibilia amant absque communione affectus terreni. Et vocat eos divinos, quia maxime assimilantur divino amori; quia in angelis vere existunt pulchri amores, absque alicuius turpitudinis admixtione. Deinde, cum dicit: nunc rursus... Praemisso ordine multorum amorum, nunc reducit omnes ad unum amorem; et primo reducit omnes in duos; secundo, illos duos reducit ulterius in unum amorem; ibi: age igitur.... Est autem considerandum quod superior constructio pendet usque huc, quasi diceret: quoniam praemissa diximus, nunc rursus resumentes omnes amores, convolvamus eos et congregemus, idest quadam revolutione adunemus et reducamus ad amorem divinum qui in se est unus et conclusus, quia omnes rationes amorum in eo concluduntur et est sicut pater, idest principium profundens, per quamdam similitudinem omnes amores. Et in hoc reductio est, ut primo colligamus amorem omnem ad duas universales amativas virtutes, quia omne quod amatur vel amatur propter bonum creatum vel propter bonum increatum; ratio enim amoris est bonum quod vel est ultimus finis vel proximus. Inter has autem amativas virtutes, excedit incomprehensibilis causa omnis amoris, quae est bonum increatum; et hoc est quod subdit: quae quidem causa amoris est ex eo qui est super omnia et ad quam causam extendit se omnis amor ab omnibus entibus, diversimode tamen secundum naturam uniuscuiusque, quia omnia convertuntur in ipsum Deum, sicut dictum est. Nec solum dicit quod excedat amor habens Deum pro causa, sed etiam quod principatur, quia amor qui dependet ex bono creato, regulatur ab amore qui dependet a bono increato. Deinde, cum dicit: age igitur... Reducit ulterius praedictos duos modos amorum in unum primum; et dicit quod rursus congregat praedictas duas virtutes amoris in unum primum amorem, scilicet divinum quo Deus quidem, una quaedam simplex virtus, amat; quae per se movet ad quamdam unitivam concretionem omnia quae amat, procedens a primo bono quod est Deus; et venit per modum cuiusdam derivationis usque ad infimum de numero existentium et per quamdam conversionem in finem, rursus ab illo rediens, scilicet ab ultimo existentium, consequenter per omnia ascendens, redit ad primum bonum per modum circulationis cuiusdam, reflectens seipsam et semper eodem modo revoluta, ex ea prima virtute procedendo et per eamdem; quia omnes secundae virtutes a prima per quamdam similitudinem derivantur et in eamdem redeunt, causa eadem: quia non solum per causas, sed etiam per effectus, similitudo primae virtutis invenitur et sic amor semper manet in illa virtute et ulterius semper revolvitur ad eamdem sicut ad finem.



Lectio 13


Postquam Dionysius determinavit de bono et de his quae ad bonum pertinent, hic determinat de malo; et primo, movet dubitationem; secundo, determinat veritatem; ibi: igitur.... Circa primum, duo facit: primo, repetit de bono quae dicta sunt, dubitationis occasione; secundo, dubitationem movet; ibi: quomodo.... De his autem quae supra dicta sunt, resumit quod pulchrum et bonum est amabile et desiderabile et diligibile omnibus et quod non solum ea quae sunt desiderant bonum, sed etiam id quod non-est, scilicet materia prima, sicut supra dictum est, desiderat bonum et suo modo certat ad hoc quod sit in bono, inquantum scilicet habet inclinationem ad ipsum, secundum quod est in potentia ad illud; et bonum quod format ea quae non sunt formata et quod dicitur non-existens dicitur de summo bono et est etiam in eo, non quidem per defectum, sicut dicitur de materia prima et de pura negatione vel privatione sed supersubstantialiter. Deus enim dicitur non-existens, non quia deficiat ab existendo, sed quia est super omnia existentia. Deinde, cum dicit: quomodo... Movet dubitationes de malo; et primo, quantum ad daemones; secundo, communiter ad omnia; ibi: et totaliter.... Movet autem, circa malum daemonum, quatuor quaestiones: quarum prima est: cum omnia bonum desiderent, ut dictum est, quomodo multitudo daemonum non desiderat pulchrum et bonum? Sed inclinatur ad desiderandum res materiales, sicut honores ab hominibus exhibitos et nidores sacrificiorum et alia huiusmodi materialia; et per hoc quod ipsi lapsi sunt ab uniformitate desiderii quod angeli habent circa summum bonum, efficiuntur causa omnium malorum, non solum sibi ipsis, sed aliis quaecumque mala fieri dicuntur quantum ad homines, quia invidia diaboli mors introivit in orbem terrarum ut dicitur Sg 2. Secunda quaestio est: quomodo multitudo daemonum, cum sit producta a bono Deo, non est conformis ei in bonitate, cum unumquodque natum sit similia facere? Et quia posset aliquis dicere quod daemones facti sunt boni, sed versi sunt in malitiam, facit tertiam quaestionem: quomodo illud quod fuit naturaliter bonum, utpote ex bono causatum, potuit variari? Ea enim quae sunt naturalia, semper manent. Et quia omne quod fit, fit ab aliquo, movet quartam quaestionem: quid fuit illud quod fecit daemonem malum? Deinde, cum dicit: et totaliter... Movet dubitationes in communi de malo et movet quatuor quaestiones, quarum prima est: quid est malum universaliter? Secunda quaestio est: ex quo principio processit malum? Et apparet ordo quaestionum: prius enim quaerendum est quid est malum et postea unde malum ortum sit, ut Augustinus dicit. Tertia quaestio est: in quo existentium invenitur malum? His autem tribus quaestionibus propositis, secundam multiplicat dupliciter: primo: quid sit; quia, aut causa mali est ipse Deus vel aliquid aliud. Si detur quod ipse Deus, duae dubitationes consurgunt, quarum prima est: quomodo Deus, cum sit bonus, voluit producere malum? Non enim boni est quod velit malum facere. Secunda quaestio est: si voluit malum facere, quomodo potuit? Non enim calidum potest infrigidare et similiter nec bonum potest malum facere. Si vero malum sit ex alia causa quam ex Deo, hoc videtur impossibile; quia nulla est alia causa essendi nisi summum bonum quod est Deus. Secunda deductio est quod, cum providentiae sit malum impedire vel excludere, dubium videtur, cum Deus habeat de omnibus providentiam, quomodo malum potuit fieri in mundo aut factum non statim destruitur. Quarta quaestio est: quomodo aliquid potuit desiderare malum, praetermisso desiderio boni?



Lectio 14


Praemissis quaestionibus de malo, hic incipit solvere; et primo, quaestiones quae pertinent ad malum simpliciter; secundo, quaestiones quae pertinent ad malum, secundum quod in daemonibus invenitur; ibi: non igitur.... Prima autem pars dividitur in duas: in prima, solvit tres principales quaestiones quas fecerat de malo in communi; in secunda, procedit ad solvendum alias secundarias quaestiones, quae positae sunt ad magis explicandum quaestionem de causa mali; ibi: est autem.... Prima pars adhuc dividitur in tres: in prima, solvit primam quaestionem qua quaerebatur quid est malum; in secunda, solvit secundam qua quaerebatur ex quo principio malum consistit; ibi: unde igitur...; in tertia, solvit tertiam quaestionem qua quaerebatur in quo existentium esset malum; ibi: sed neque.... Circa primum, duo facit: primo, continuat se ad praecedentia; secundo, ostendit propositum; ibi: et primum.... Dicit ergo primo quod ea quae praedicta sunt, forte poterit aliquis dicere dubitando. Sed nos rogamus eum ut respiciat ad rerum veritatem et sic quaestionum solutionem invenire poterit; in quo et attentum et benevolum auditorem reddit. Deinde, cum dicit: et primum... Ostendit propositum, scilicet, quod malum non est aliquod subsistens quod per suam naturam sit malum; et circa hoc, duo facit: primo, ostendit quod malum non est aliquod existens secundum suam naturam; secundo, quod malum per seipsum non est aliquod existens; ibi: et si existentia.... Primum ostendit duabus rationibus; quarum prima talis est: omne existens aut habet causam aut ipsum est causa alterius; sed malum non habet causam nec est causa alterius; ergo malum non est aliquid existens. Veritas autem primae propositionis per se manifesta est, quia omne existens secundum existentiam suam est in actu; unumquodque autem secundum hoc agit secundum quod actu est. Si ergo essentia alicuius sit actus purus, erit causa tantum; si autem habeat permixtum aliquid potentiae, poterit esse et causa et causatum. Quod autem malum non habeat causam sic probat: malum non potest esse ex bono et si esset ex bono non esset malum; unum enim contrariorum non est causa alterius, non enim ad ignem pertinet infrigidare, neque ad bonum pertinet producere ea quae non sunt bona, sed unumquodque producit sibi simile. Similiter etiam non potest dici quod malum sit causa productiva alicuius; quod enim est de ratione boni, non potest convenire malo. Sed producere et salvare naturale est bono et de ejus ratione, quia generatio et salus bona sunt; similiter corrumpere et destruere pertinent ad rationem mali. Ex quo sequitur quod solum bonum sit causa existentium et quod malum nullius existentis sit causa. Unde sequitur, si malum non est ex bono sicut ex causa, quod non habeat causam et quod non sit causatum. Sed est attendendum quod ratio qua probavit quod bonum non est causa mali, probat quod bonum non sit causa mali per se, non autem quod non sit causa mali per accidens; quia sic et calidum per accidens potest esse causa frigidi, sicut maior flamma consumendo materiam minoris per accidens inducit frigus. Sed hoc non est contra intentionem dionysii; oportet enim quod omne quod habet essentiam, natum sit habere causam per se et non per accidens. Unde si malum non habet causam per se, sed solum per accidens, solum sequitur quod malum non habet essentiam; et hoc est quod, quasi concludens, subdit: quod neque ipsum malum est aliquid, si accipiatur malum secundum se, sicut aliquod subsistens in natura mali. Omne autem quod est totaliter aliquale est essentialiter tale, sicut si aliquid est totaliter bonum est essentia bonitatis; si enim participat bono, oportet quod dividatur in participans et participatum. Si ergo nihil est malum essentialiter, illud quod est malum non est totaliter malum, sed habet aliquam partem boni et secundum illam est totum esse illius quod dicitur malum. Sic igitur per hoc manifestavit quid est malum. Non enim malum potest esse aliqua essentia subsistens, sicut bonum est ipsa essentia bonitatis, sed quaelibet res mala, per suam essentiam est bona; mala autem est, secundum quod deficit ab aliquo bono quod debet habere et non habet. Secundam ponit rationem; ibi: et si existentia... Quae talis est: omnia existentia desiderant pulchrum et bonum, ut ex supradictis patet similiter et omnia quaecumque faciunt, propter hoc quod est bonum vel saltem propter hoc quod videtur bonum, faciunt; et sic omnis intentio quorumcumque existentium habet bonum pro principio et fine, quia desiderium boni movet, sicut principium quoddam, ad volendum ea quae sunt propter finem; et iterum ipsam voluntatem eorum quae sunt ad finem, referimus in bonum sicut in finem. Et hoc manifestat per hoc quod nullus facit illa quae facit, respiciens ad rationem mali, etsi aliquando id ad quod respicit sit malum, sicut aliquis facit aliquid ut fornicetur, non respiciendo ad fornicationem inquantum est mala, sed inquantum est delectabilis. Ex quo patet quod nullum existens desiderat malum nisi per accidens et quod omne existens desiderat bonum. Sed si aliquid esset per suam essentiam malum non posset desiderare bonum, cum contrarium non desideret suum contrarium, quia est eius destructivum, sed desideraret per se malum sicut sibi simile et conforme. Unde relinquitur quod malum essentialiter acceptum, neque est aliqua pars alicuius existentis neque est universaliter existens. Deinde, cum dicit: et si existentia... Ostendit quod non potest aliquid esse per seipsum malum ita quod sit non-existens et ad hoc probandum inducit quod si omnia existentia sunt ex summo bono, et illud summum bonum est supra omnia existentia, relinquitur quod in ipso summo bono invenitur hoc quod est non-existens. Quod enim est super omnia existentia, oportet esse non-existens, sicut quod est supra omnia corpora est non-corporeum. Sed hoc non potest dici de malo, quod hoc ipsum quod dicitur malum sit non-existens. Non enim est existens, quia non esset totaliter malum, cum hoc quod est existens sit quoddam bonum; neque iterum est non-existens totaliter, quia nihil est totaliter non-existens nisi secundum quod non-existens dicitur de summo bono, secundum suam supersubstantialitatem. Sed sic non potest dici de malo, quia excedens omnem substantiam est optimum. Unde relinquitur quod bonum est multo altius collocatum et super substantialiter existens et supra non-existens secundum quod invenitur in rebus. Sed malum neque est in existentibus quasi sit de numero existentium aut aliqua pars aut proprietas existentis alicuius; neque iterum est de numero non-existentium, sed magis est absistens, idest recedens vel distans a non-existente quam a bono et magis alienum ab eo, quia malum in bono saltem est sicut in subiecto, sed non-ens simpliciter neque est malum. Et iterum malum magis est sine subiecto quam non-ens, quia non-ens potest intelligi esse non in aliquo, sed malum oportet quod intelligatur in bono. Sed contra hoc quod hic dicitur, obiicitur dupliciter: primo quidem, quia malum est privatio boni, privatio autem est non-ens; secundo, quia cum existens et non-existens opponantur contradictorie non potest inter ea esse aliquod medium, unde si malum non est existens, sequitur quod sit non-existens. Sed dicendum quod loquitur hic de malo secundum quod malum dicitur res mala. Malum autem non est res quaedam existens quae scilicet per suam essentiam sit mala, neque iterum malum est res totaliter non existens, sed malum est res quae partim est bona et ex illa parte existit et dicitur mala quia deficit ab aliquo esse.



Lectio 15


Postquam Dionysius ostendit quod malum non habet essentiam et quod neque est causa neque causatum, nunc inquirit unde malum proveniat in rebus; et primo, movet dubitationem; secundo, solvit; ibi: dicit autem.... Movet autem duplicem dubitationem; et primo quidem, ex repugnantia sive contrarietate quae invenitur in rebus; secundo, ex concomitantia generationis et corruptionis; ibi: et si corruptio.... Circa primum, duo facit: primo, movet dubitationem ex illis in quibus apparet manifeste contrarietas boni et mali; secundo, ex illis in quibus non sic manifeste apparet; ibi: et ad rationem.... Dicit ergo primo quod si malum non habet existentiam nec est causa neque causatum, ut supra ostensum est, aliquis obiiciendo dicet: unde igitur malum invenitur in rebus? Si enim respondeas quod in rebus non est malum, sequuntur duo inconvenientia: quorum primum est quod virtus et malitia sunt idem et omnis toti, idest virtus in generali, malitiae in generali; et particularis proportionali, idest specialis virtus speciali malitiae sibi proportionalitate contrariorum respondenti, ut iustitia iniustitiae, quia et malitia in generali virtuti contrariatur et specialis malitia speciali virtuti. Virtus huius deductionis in hoc consistit quod, remotis differentiis quibus aliqua ad invicem differunt, sequitur ea esse idem. Differentiae autem, quibus virtus et malitia differunt, sunt bonum et malum; nam virtus est bona qualitas mentis, malitia autem mala qualitas mentis. Remota igitur differentia boni et mali, si malum non sit in rebus, sequitur quod virtus et malitia sunt idem in universali et in speciali. Secundum inconveniens est quod etiam si virtus et malitia differant, sequitur quod malum non contrariatur nec repugnat virtuti quia quod non est non potest contrariari aut impugnare. Utrumque enim contrariorum oportet esse aliquid et natura manifesta. Est autem contrarietas virtutis ad malum per hoc quod castitas et impudicitia contrarientur et iustitia et iniustitia. Et quia posset aliquis dicere quod ista contrarietas non est nisi secundum quod homines sibi invicem contrariantur, quorum unus habet virtutem et alter non habet, hoc excludit: et non dico, inquit, quod castitas et impudicitia et iustitia et iniustitia sunt contraria solum secundum quod homo iustus et homo iniustus et pudicus et impudicus sibi contrariantur invicem, sed per prius naturae ordine ante distantiam et contrarietatem quae exterius apparet inter eum qui habet virtutem et eum qui habet vitium oppositum, ipsa vitia sive malitiae universaliter differunt a virtutibus in ipsa anima. Non enim castitas et impudicitia sunt contraria propter contrarietatem casti et impudici, sed Potius e converso. Primo ergo dubitationem movit de contrarietate virtutis et iustitiae, quia de ratione eius quod est contrarium virtuti, est malum nec invenitur in aliquo genere quod aliquae species distinguantur per differentiam boni et mali, nisi in habitibus animae vitiosis et virtuosis. Huius ratio est quia virtutes et vitia pertinent ad voluntatem, cuius obiectum est bonum et malum. Deinde, cum dicit: et ad rationem... Movet dubitationem de illis quae non habent de sua ratione quod contrarientur bono, sicut passiones quae pugnant contra rationem. Dicuntur autem passiones motus appetitus sensitivi qui dividitur per irascibilem et concupiscibilem potentiam. De ratione autem harum passionum non est quod contrarientur virtuti, quia contingit etiam secundum virtutem concupiscere et gaudere et irasci et alias huiusmodi passiones habere, sed contrariantur virtuti secundum quod inordinatae sunt. Omne autem inordinatum non est de ratione earum. Huiusmodi igitur passiones contra rationem pugnant, quia sicut apprehensio sensitiva est eius quod est hic et nunc ita appetitus sensitivus huiusmodi apprehensionem consequens est eius quod est bonum hic et nunc et secundum hoc, bonum non simpliciter est quod ratio attendit. Cum igitur contingit id quod est bonum hic et nunc, non esse bonum simpliciter, sequitur quod passio pugnet contra rationem et ex istis passionibus contra rationem pugnantibus, necesse est dare aliquod malum esse contrarium bono, quamvis de ratione passionum non sit malum, sicut erat de principio malitiarum. Et ideo necesse fuit ut probaret quod ex huiusmodi pugna, sequatur contrarietas mali ad bonum. Manifestum est enim quod bonum non est contrarium sibi ipsi, sed omne bonum sicut ab uno principio procedens, et sicut genitum ab una causa gaudet mutua communione et amicitia et unitate. Nec etiam potest dici quod minus bonum sit contrarium maiori bono, sicut nec minus calidum aut frigidum est contrarium magis calido et frigido. Quod quidem intelligendum est ex ea parte qua utrumque est calidum aut frigidum; sed inquantum minus calidum habet aliquod permixtum de frigido vel magis appropinquat ei, sic, quod minus est calidum, est contrarium magis calido, ut dicit Philosophus, V physic. Sed hoc est secundum quid, non simpliciter. Dionysius autem hic loquitur de contrariis et simpliciter. Habito ergo quod bonum nullo modo contrarietur bono, relinquitur quod id quod contrariatur bono et pugnat contra ipsum, sit malum. Sic igitur, non solum ex passionibus quae pugnant contra rationem, sed ex quibuscumque aliis contrariis et contra pugnantibus, videtur sequi quod malum sit in numero existentium et sit aliquid existens et quod contrarietur bono. Deinde, cum dicit: et si corruptio... Procedit alia via ad idem ostendendum, scilicet ex concomitantia generationis et corruptionis; et dicit quod si malum est corruptio existentium, istud non excludit ipsum ab hoc quod habeat essentiam, sed magis per hoc probatur quod sit existens et quod sit generativum existentium. Corruptio enim unius est generatio alterius, unde quod corruptivum existentium est, est etiam existentium generativum. Omne autem quod est generativum existentium confert ad perfectionem universi; sequitur ergo quod malum sit conferens ad completionem omnis, idest universi et quod largiatur toti, idest universo, quod non sit imperfectum; et hoc per seipsum, quod est inconveniens; quia quod malum per accidens conferat ad pulchritudinem et perfectionem universi non est inconveniens, inquantum ex malis per accidens consequuntur bona, ut Augustinus dicit in enchiridio.



Lectio 16


Praepositis dubitationibus de existentia et causa mali, hic incipit solvere; et primo, solvit particulariter id quod obiectum est de concomitantia generationis et corruptionis; secundo, universaliter, omnia quae supra opposita sunt, investigans veritatis radicem. Dicit ergo primo quod ad praemissa verus sermo respondet quod malum, secundum quod est malum, nullam substantiam facit neque generationem, sed per se loquendo causat solummodo malum et corruptionem existentium. Et si aliquis obiiciat quod malum est operativum generationis per hoc quod ex corruptione unius datur generatio alterius, respondendum est secundum veritatem quod corruptio non dat generationem, sed corruptio solum corrumpit et malum solum male facit per se loquendo; sed generatio et substantia fit propter bonum. Quod quidem patet tam in naturalibus quam in moralibus. Manifestum est enim quod ignis generat ignem et corrumpit aerem; coniungitur enim in igne forma ignis quae pertinet ad bonum, et privatio formae aeris quae pertinet ad malum. Quod autem ignis generat ignem non est ex hoc quod caret forma aeris, sed ex hoc quod habet formam ignis. Alioquin quod careret forma aeris, faceret ignem quod falsum est, sed corrumpit aerem inquantum ex necessitate formae ignis adiungitur privatio formae aeris. Similiter in moralibus, adulterium corrumpit virtutem in quantum caret ordine debito, quod pertinet ad rationem mali; sed secundum quod est delectabile, quod pertinet ad rationem boni, delectat et multa alia bona facit. Sic igitur apparet quod malum secundum seipsum est corruptivum, sed generativum nonnisi per accidens, scilicet propter bonum. Et ulterius sequitur quod secundum quod est malum neque existens neque effectivum existentium, sed per accidens, scilicet propter bonum adiunctum, est existens et bonorum effectivum. Deinde, cum dicit: magis autem... Hic Dionysius manifestat praedictam solutionem et virtutem totius dubitationis profundius investigat; et circa hoc, tria facit: primo, enim, ostendit differentiam mali et boni; secundo, universalem virtutem boni in essendo; ibi: magis autem: ut comprehendens dicam...; tertio, universalem virtutem boni in hoc quod est facere magis vel minus bona et magis et minus existentia; ibi: magis autem: existentia.... Circa primum, tria facit: primo, distinguit malum a bono; secundo, ostendit quid conveniat malo; ibi: igitur...; tertio, quid conveniat bono; ibi: bonum autem.... Dixerat autem supra quod malum non generat, inquantum est malum, sed inquantum est bonum. Ne autem aliquis crederet quod idem secundum idem esset malum et bonum, subiungit quod non est idem secundum idem et bonum et malum. Unde cum dicitur quod malum non generat inquantum malum, sed inquantum bonum, non est distinctio secundum rationem tantum, scilicet quasi eadem res secundum unam rationem sit bona et secundum aliam mala; sed aliqualiter secundum rem, scilicet secundum quod una et eadem res, inquantum habet de esse, est bona; quantum vero ad hoc quod privatur perfectione debita, est mala. Et similiter, generatio et corruptio non est eadem virtus eiusdem et secundum idem. Non enim idem secundum idem malum generatur et corrumpitur. Et quia dixerat quod non est idem bonum et malum nec generatio et corruptio et posset aliquis credere quod malum seorsum invenitur a bono per se existens et corruptio seorsum a generatione, hoc consequenter removet dicens quod non est aliqua virtus per se existens, sed est in bono sicut in subiecto, ita quod idem subiectum est bonum et malum, secundum aliud et aliud. Et similiter neque corruptio est per se existens absque generatione, sed simul est et generatio et corruptio in subiecto, sed non secundum idem, quia generatio unius est cum corruptione alterius. Quod autem dicit: magis autem, idem est quod in libris aristotelis transfertur: amplius autem, et signat additionem rationis supra rationem. Deinde, cum dicit: igitur ipsum malum... Concludit ex praemissis quid pertineat ad malum. Si enim malum non est per se virtus, sequitur quod ipsum malum, ita quod ly ipsum ponatur loco articuli et malum accipiatur pro essentia mali, sic inquam malum acceptum neque existens est neque bonum neque operatur generationem neque est effectivum existentium et bonorum; sed res quae est mala, inquantum habet aliquid de bono est existens et operativa generationis et effectiva existentium et bonorum. Deinde, cum dicit: bonum autem... Ostendit quid pertineat ad bonum; et circa hoc, duo facit: primo, enim, ostendit quod bonum est universalis causa rerum omnium bonarum; secundo, ostendit quomodo causalitas boni extendit se etiam ad mala; ibi: nunc autem.... Circa primum, tria facit: primo, proponit quod per bonum fiunt quaedam bona perfecta et quaedam imperfecta; secundo, assignat modum per quem hoc fiat; ibi: quoniam...; tertio, probat, rationem assignando praemissorum; ibi: si enim.... Dicit ergo primo quod cum malum non sit operativum bonorum bonum est quod quidem, ea in quibus interius generatur perfecte ab eo quod est per suam essentiam bonum, facit formaliter loquendo bona: perfecta, quidem secundum participationem bonitatis; immixta, secundum remotionem mali; et integra, secundum remotionem corruptionis. Sed illa quae minus participant bono sunt imperfecta bona et habent aliquam permixtionem mali propter defectum boni quod non perfecte in eis participatur. Et sic universaliter malum non est existens neque est bonum neque facit bonum; sed et quod magis et minus appropinquat ei quod est per essentiam bonum scilicet Deo, est bonum secundum eam proportionem boni; propter distantiam autem a primo bono, hoc dicitur malum, non quasi sit universaliter privatum a bono, sed, inquantum est in eo aliquis defectus boni. Deinde, cum dicit: quoniam... Assignat modum praedictorum, scilicet quomodo magis et minus bonum inveniatur in rebus; et dicit quod hoc ideo est, quia perfecta bonitas, scilicet divina vadens per universa, inquantum scilicet communicat se omnibus per similitudinem suae bonitatis, non proficiscitur usque ad solas sanctissimas substantias angelorum quae propinquae Deo sunt, sed se extendit diffundendo per bonitatem, usque ad infimas substantias. Illis enim sanctissimis substantiis angelorum divina bonitas est totaliter praesens sicut perfecte participata ab eis secundum modum possibilem creaturae; aliis autem subiecte, idest inferiori modo praesens est, a quibus scilicet participatur, sed non ita perfecte sicut ab angelis, quod potest referri ad animas humanas; aliis vero extreme, idest infimo modo praesens est sicut irrationalibus creaturis; et hoc quidem contingit secundum possibilitatem uniuscuiusque ad participandam divinam bonitatem. Quaedam enim omnino perfecte secundum modum possibilem creaturae participant divinam bonitatem, propter quod dicit quod eis divina bonitas totaliter praesens est. Alia vero privantur ista perfecta participatione, recedendo ab ea secundum magis et minus, ut patet in diversis gradibus entium et maxime in creaturis viventibus. Alia vero habent obscuriorem participationem boni, sicut creaturae corporales et praecipue non viventes, in quibus obscuratur quodammodo divinae bonitatis claritas, propter eorum materialitatem et corruptionem; unde eorum obscuritas in hoc attenditur quod non sunt intelligibilia actu, sed secundum potentiam tantum. Quibusdam vero adest bonum secundum ultimam resonantiam, quae scilicet tenent ultimum gradum in bonitate, ut sunt corrupta et ea quae dicuntur mala. Et loquitur ad similitudinem eius quod in sonis accidit. Qui enim propinqui sunt, audiunt totum sonum et secundum quod magis distant, minus audiunt de sono, ita quod in fine non audiunt ipsum sonum, sed solum quamdam resonantiam aut reboationem. Deinde, cum dicit: si enim... Assignat duas rationes praedictae diversitatis. Ad quarum evidentiam considerandum est quod aliter assignatur ratio diversitatis in effectibus causae per necessitatem naturae agentis et aliter in effectibus causae agentis per voluntatem. In his enim quae per necessitatem naturae agunt, tota diversitatis ratio est ex diversa proportione materiae. Non enim potest assignari ratio quare ignis ceram liquefaciat et lutum induret, nisi propter diversam materiae recipientis dispositionem, quia agens naturale quantum est de se semper natum est unum facere. Sed in his quae agunt per voluntatem, duplex ratio assignatur diversitatis effectuum: primo quidem ex parte finis; secundo, ex diversa dispositione materiae. Sicut aedificator alio modo facit fundamenta et alio modo parietes et alio modo tectum propter quemdam finem, scilicet propter complementum domus quod recipit hanc diversitatem; secundo, ad hoc quod ista diversitas possit esse in partibus, quaerit materiam diversimode dispositam vel ipse etiam eam diversimode disponit ad diversitatem partium constituendam. Et similiter duplicem rationem assignat diversitatis effectuum divinorum: primam quidem, quantum est ex parte finis qui est complementum universi, quod non esset si esset unus tantum gradus bonitatis in entibus omnibus aequalibus; et hoc est quod dicit quod: si bonum non adesset unicuique secundum proportionem suam diversimode, sed omnia essent aequalia, sequeretur quod illa quae sunt Deo propinquissima in rebus et perfectissima, essent in gradu et ordine extremorum, idest inferiorum et sic non esset universum completum. Secundam rationem assignat ex diversa capacitate rerum, quae tamen diversitas est a Deo provisa propter finem, unde dicit: quomodo autem esset possibile quod omnia uniformiter participarent bono, cum non omnia existentia sint eodem modo disposita ad perfectam ipsius participationem? His autem rationibus assignatis, ulterius protendit virtutem boni usque ad malum; et dicit quod in hoc apparet excellens virtus boni; quod non solum bona producit, sed etiam firmat et statuit ea quae privantur bono et etiam sui ipsius privationem et hoc fit secundum totalem ipsius participationem, idest secundum rationem suae universalis participationis quia necesse est, quocumque modo est aliquid, quod participet bono et sic oportet quod subiectum privationis participet bono, cum sit quoddam ens et per consequens ipsa privatio per bonum firmatur, inquantum non posset esse nisi in subiecto. Et non solum per virtutem boni et privata et privatio firmantur, sed etiam, si oportet confidenter dicere veritatem, ea quae adversantur bono, virtute ipsius boni et sunt et adversari possunt, quia hoc ipsum quod agunt adversando est ex virtute boni. Deinde, cum dicit: magis autem, ut comprehendens dicam... Ostendit universalitatem boni in essendo, quod valet ad manifestationem eius quod dixerat quod privata et privatio firmantur per bonum; et circa hoc tria facit: primo, proponit propositum; secundo, manifestat propositum per exempla; ibi: sicut impudicus...; tertio, adaptat ad solutionem, more distinctionis; ibi: quare et fieri.... Dicit ergo primo quod non solum bonum invenitur in singulis gradibus existentium, sed, ut universaliter comprehendendo dicam omnia entia inquantum sunt et sunt bona et ex bono; sed inquantum sunt privata bono, non solum non sunt bona, sed neque existentia; non enim ita est de bono, sicut de aliis particularibus habitibus et privationibus. Patet enim in caliditate et frigiditate quod substantia quae fuerit calida remanet existens, postquam totaliter deseritur a caliditate et multa sunt in entibus, quae carent vita et mente, idest intellectu; et etiam Deus est absque substantia, quasi super omnem substantiam existens; et universaliter in omnibus aliis formis et perfectionibus invenitur hoc quod aliqua et sunt et subsistere etiam possunt, recedente perfectione et non habendo talem perfectionem. Sed illud quod omnino privatum est bono, in nullo loco, nullo modo, nullo tempore aut est aut esse potest. Deinde, cum dicit: sicut impudicus... Manifestat quomodo ea quae dicuntur mala in moribus, habent aliquid de bono; et primo, manifestat hoc in malo impudicitiae quae est secundum corruptionem concupiscibilis. Impudicus enim privatus est bono, inquantum eius concupiscentia privatur ordine rationis et quantum ad hoc non est; privari enim ordine rationis non ponit aliquid esse, sed non esse; et sic etiam quantum ad hoc non concupiscit existentia, sed concupiscit inordinata quae, inquantum sunt inordinata, sunt non existentia; sed tamen impudicus participat bono secundum quamdam resonantiam obscuram et defectivam unitionis et amicitiae, quam supra diximus bono convenire. Secundo, ostendit idem in malo iracundiae, quod est secundum inordinationem irascibilis; et dicit quod furor, idest ira inordinata participat bono, secundum hoc ipsum quod movetur in quiddam quod ei apparet bonum et iustum, scilicet vindicare offensam, et inquantum desiderat illa quae secundum se videntur mala, sicut laesiones proximi, reducere et convertere in aliquid apparens bonum, et pulchrum; est enim proprium iracundi semper ad hoc niti quod videatur iuste vindictam inferre. Unde et Philosophus dicit, in VIII ethicorum, quod iracundus assimilatur ei qui audit quasdam leges quantum ad hoc quod est vindicare peccata, sed statim movetur antequam totum audiat, scilicet a quo et qualiter et quantum offensam illatam debeat vindicare. Tertio, ostendit idem in eo qui ex malitia peccat, non per passionem, sed per electionem malum agens; et dicit quod ille qui pessimam vitam desiderat quae tamen sibi optima videtur, ut dicitur, participat bono, quantum ad ipsum motum desiderii et quantum ad hoc quod respicit optimam vitam, quia malam vitam eligit inquantum sibi apparet bona. Et universaliter comprehendit quod, si omnino bonum auferatur, neque erit substantia neque vita neque aliquod desiderium neque motus neque aliud nihil. Deinde, cum dicit: quare et fieri... Applicat praedictam veritatem ad solutionem dubitationis motae; et dicit, dum ita sit, quod cum nihil, quodcumque videatur malum, est totaliter privatum bono, hoc ipsum quod per corruptionem unius, quae appropriatur malo, fit generatio alterius, non est ex parte mali, sed ex praesentia boni imperfecti: sicut morbus qui corrumpit naturam est quidem defectus alicuius ordinis, scilicet proportionis humorum in qua consistit sanitas, non tamen est defectus cuiuslibet ordinis; quia, si omnis ordo tollatur, neque ipse morbus remanebit, humoribus ab invicem totaliter recedentibus; sed manet ordo et ipsa aegritudo habet pro substantia vel essentia quod sit quidam ordo minimus, idest imperfectus. Et quantum ad hunc ordinem aegritudo aliquid est et corrumpere potest, sicut per calorem excedentem vel aliquid huiusmodi. Illud enim quod omnino est expers boni neque est existens neque est in existentibus; sed illud quod est mixtum, idest partem habens de bono et partem de malo, secundum hoc quod habet de bono, connumeratur inter existentia et est aliquo modo existens. Deinde, cum dicit: magis autem: existentia omnia... Ostendit quod ex bono est diversitas graduum in entibus et hoc ad solutionem applicat. Dicit, ergo, quod omnia existentia intantum magis et minus de esse participant, inquantum magis et minus participant bono; quia ens inquantum ens est bonum. Item est de bono sicut et de ente; quia in ipso esse si aliquid nullo modo existit participans, sequitur quod nullo modo erit. Illud autem quod secundum aliquam partem est et secundum aliquam partem non est, sicut homo caecus qui est quidam homo, sed non est videns, inquantum quidem deficit ab eo quod est semper et perfecte existens, non est; inquantum autem participat esse, intantum est; et, ut universaliter loquamur, ipsum non-existens per ipsum esse tenetur et salvatur; tamdiu enim remanet caecitas, quamdiu remanet homo. Ita et similiter est de malo: quia si aliquid sit malum quod totaliter recedat a bono, illud nullo modo potest esse, neque inter ea quae sunt magis vel minus bona. Sed illud quod est secundum aliquam partem bonum, secundum vero aliam partem non bonum, contrariatur quidem bono non universali, quia non deficit universaliter a bono, sed alicui bono a quo deficit, sicut malum caecitatis opponitur bono visionis. Sed ipsum malum quod opponitur particulari bono, retinetur per participationem boni, inquantum scilicet subiectum privationis participat aliquo bono et ipsum bonum dat subiectum alicuius boni, inquantum bonum universaliter participatur in omnibus entibus. Nec est inconveniens quod bonum, universaliter loquendo, sit subiectum privationis alicuius particularis boni, sicut quod est subiectum alicuius particularis entis continetur sub ente communi. Omnino autem recedente bono, neque aliquid erit totaliter bonum, neque erit aliquod bonum mixtum cum malo, neque erit ipsum malum, quia subiecto subtracto et privatio subtrahitur. Si enim malum est in aliquo bono imperfecto, manifestum est quod si totaliter subtrahatur bonum, tolletur totaliter et bonum imperfectum et bonum perfectum et per consequens tolletur malum. Tunc igitur solum potest esse malum quando respectu quorumdam bonorum est malum quibus opponitur, sed ab aliis bonis distinguitur sicut bonum a bono. Non enim est possibile quod aliqua opponantur sibi secundum omnia, quia saltem oportet quod in esse conveniant. Sic igitur cum malum non sit totaliter privatum bono, sed aliquo particulari bono, relinquitur quod hoc ipsum quod est malum, non est aliqua res per se existens.



Thomae A., In Dionysii De Divinis Nominibus Cap.4 Lec.10