Thomae A., In Dionysii De Divinis Nominibus Cap.4 Lec.21
Pertractatis principalibus quaestionibus quas supra moverat de malo, scilicet an malum sit aliquid; et unde sit malum; et in quibus sit malum, hic prosequitur alias quaestiones adiunctas; et primo, illam qua quaerebatur: utrum malum causaretur ex bono aut ex aliqua alia causa; secundo, qua quaerebatur: quomodo providentia compatitur malum; ibi: quomodo...; tertio, quaestionem quae quaerebatur: quomodo aliquid existentium desiderat malum; ibi: non igitur.... Circa primum, duo facit: primo, praemittit quasdam considerationes de causa mali per quas solvitur praedicta quaestio; secundo manifestat eas; ibi: omne.... Ponit ergo primo tres considerationes: quarum prima est quod ex omnibus colligi potest quod bonum procedit ex una et perfecta causa, malum autem procedit ex multis particularibus defectibus. Et hoc apparet tam in naturalibus, quam in moralibus. Sanitas enim et pulchritudo causantur per hoc quod corpus, quantum ad omnes partes, est bene proportionatum, sed ad hoc quod sit turpitudo vel aegritudo, sufficit quod desit debita proportio in quacumque parte. Et ideo multipliciter contingit esse aegrum et turpe, sed uno modo esse sanum et pulchrum. Similiter, ad actum requiritur quod sit commensuratus secundum omnes debitas circumstantias, quarum quaecumque tollatur, efficitur actus vitiosus. Et ideo Philosophus dicit in II ethic. Quod bonum contingit uno modo, malum vero multipliciter. Deinde, cum dicit: vidit Deus... Ponit secundam considerationem quae talis est: quidquid est in mundo, sive bonum sive malum, sic est visum a Deo; omne autem visum, inquantum est visum, est in vidente; et quia Deo convenit nobilissimus modus videndi, qui est videre aliquid per causam, manifestum est quod in Deo, qui videt bona et mala, sunt causae et bonorum et malorum. Sed causae malorum, quae apud Deum sunt, sunt ipsae virtutes quae faciunt bonum: eadem enim virtus est quae facit bonum, inquantum est perfecta et quae facit malum, inquantum est deficiens: sicut patet de libero arbitrio, quod est causa boni et mali et, universaliter, omne quod est causa mali est etiam causa alicuius boni. Deinde, cum dicit: si autem... Ponit tertiam considerationem, quae est contra hoc quod malum non sit primum principium: quia si malum sit ab aeterno non causatum, sed Potius alia causans et habeat potestatem aliqua faciendi et habeat existentiam et habeat causalitatem, dum aliqua facit, quaerendum remanet unde hoc habeat: quandocumque enim aliquod unum convenit multis, oportet quod illius unius sit una aliqua causa: non est enim causa multiplicior quam effectus, ut scilicet effectus sit unus et causae sint multae. Si igitur aeternitas et creatio et potentia et esse et facere communiter conveniant bono et malo, oportet quod hoc procedat ab una causa. Aut igitur malum hoc habet a bono aut bonum a malo aut ambo ex aliqua causa priori; et quid horum verius sit, posterius ostendetur. Deinde, cum dicit: omne quod est secundum naturam... Manifestat tres praemissas considerationes; et primo primam; secundo, secundam; ibi: omnium...; tertio, tertiam; ibi: sicut totaliter.... Primam considerationem, scilicet: quod malum non sit ex aliqua causa determinata, probat tribus rationibus, quarum prima talis est: videmus enim quod omne quod habet causam determinatam aut est a natura aut est ab arte: omne enim quod est secundum naturam generatur ex aliqua causa determinata; et similiter quod est secundum artem. Sed malum non est secundum naturam neque secundum artem: quia omne quod est secundum naturam est aliquo modo in natura, sicut effectus sunt in suis causis, neque est secundum artem: quia omne quod est secundum artem habet aliquam rationem in arte. Malum autem in rebus naturalibus est contra naturam esse et in rebus artificialibus malum est etiam inartificiatum esse. Non autem potest dici quod id quod est contra naturam sit in natura neque quod ratio eius quod est inartificiatum, sit in arte. Et ita malum non est a natura neque ab arte. Ex quo sequitur quod malum sit sine causa et indeterminatum, sicut non proveniens ex aliqua determinata causa. Secundam autem rationem ponit ibi: utrum... Maxime enim videtur quod anima per liberum arbitrium sit causa mali. Unde si anima non sit per se causa mali, videtur quod nihil aliud sit per se causa mali. Quaerit ergo utrum anima sit per se causa malorum ita quod omnia quibus adiungitur impleat malitia, sicut ignis omnia quibus appropinquat calefacit, quia est per se causa calefaciendi. Et ad huius quaestionis solutionem, proponit duo: quorum primum est quod natura animae est bona; secundum est quod anima secundum suas operationes aliquando est bona, aliquando mala. Primum horum sic probat: si enim detur quod natura animae sit mala, et esse eius malum, hoc videtur impossibile, quia anima non habet suum esse nisi ex causa creativa omnium quam oportet esse bonum; quia producere bonum pertinet ad rationem boni. Quaecumque autem sunt creata ex bona causa, sunt bona. Nullo modo igitur potest esse quod anima, secundum suam substantiam et naturam, sit mala. Si autem detur secundum membrum, scilicet quod anima sit mala propter suam operationem, hoc non est quasi operatio mala ex necessitate et intransmutabiliter ab anima per se sit causa malae operationis: non enim possent in anima esse virtutes et virtuosi actus, nisi ipsa bono conformaretur. Sic igitur anima non est per se causa mali determinata. Unde relinquitur quod malum sit magis ex quadam debilitate causae et defectu boni. Tertiam rationem ponit ibi: bonorum causa... Quae talis est: causa bonorum est una; sed sicut bono malum est oppositum, ita et uni multitudo: ergo causae mali sunt multae et indeterminatae. Non quidem quod mala efficiantur per aliquas rationes et virtutes (et dicit rationes quantum ad ea quae fiunt per artem, et virtutes, quantum ad ea quae fiunt per naturam), sed causa malorum est totalis defectus, ratione qua dicitur impotentia vel debilitas potentiae quae dicitur infirmitas vel etiam hoc quod aliquid dissimile adiungitur alteri absque debita commensuratione; sicut si calidum adiungitur frigido absque debita commensuratione, sequitur aegritudo. Quod autem aliqua immobiliter et eodem modo perseverent, contingit ex fortitudine causae imprimentis et conservantis. Quia igitur mala proveniunt ex subtractione potentiae et debilitate ipsius, sequitur quod non sint immobilia neque semper eodem modo se habentia, sed quod habeant infinitas varietates et quod sint indeterminata; quia quod ex debilitate causae provenit, aliquando accidit sic aliquando aliter, propter hoc quod causa debilis non potest conservare eumdem ordinem in causando. Et quia sunt quaedam debilitates, oportet quod portentur in aliis, idest sustententur sicut privationes in subiectis et quod habeant subiecta determinata sicut habent causas determinatas. Deinde, cum dicit: omnium et malorum... Manifestat secundam considerationem, scilicet quod causae malorum sint virtutes bonum facientes; et circa hoc, duo facit: primo, ostendit quod bonum sit principium mali; secundo, ostendit per quem modum; ibi: malo esse ponendum.... Quod autem bonum sit principium mali sic ostendit: semper finis respondet principio activo; ad hoc enim operatur unumquodque quod est conveniens suae naturae, sicut ignis agit ad generationem ignis. Sed finis omnium malorum est bonum. Ergo et principium omnium malorum est bonum. Quod autem finis malorum sit bonum, sic probat: illud enim finis alicuius est propter quod illud fit; sed quodcumque facit aliquid sive bonum sive malum, facit illud propter bonum et hoc manifestat in his quae faciunt mala de quibus minus videtur; non enim facimus mala, nisi ex desiderio alicuius boni; nullus enim facit ea quae facit, respiciens per intentionem ad malum: sicut ille qui committit adulterium non allicitur ex inordinatione propter quam adulterium est malum, sed ex delectatione quae est aliquod bonum. Ergo finis malorum est bonum; et ita sequitur quod bonum sit etiam malorum principium. Omne autem quod habet aliquam substantiam habet principium et finem suae substantiae convenientem: quod non potest dici de malo, ut ostensum est. Ergo relinquitur quod malum non habeat substantiam, sed quod sit privatio substantiae, cum sit factum boni gratia et non gratia sui ipsius, sicut ostensum est. Sed si ille qui facit malum intendit ad bonum, ut hic dicit, videtur quod non peccet, quia peccatum praecipue ex intentione dependet. Sed dicendum est quod si aliud malum coniunctum bono esset ignoratum, utpote adiunctum ei, raro et in paucioribus intentio quae fertur in bonum esset mala. Sed quando malum adiunctum non latet, utpote semper adiunctum huic bono in quod intentio fertur, aliquo etiam modo fertur in malum, licet non principaliter. Ex quo enim non recusat illud bonum propter malum adiunctum, sequitur quod magis velit illud malum quam carere bono et quod minus velit maius bonum, quo privatur per illud malum, quam minus bonum cui adiungitur malum. Deinde, cum dicit: malo esse ponendum... Ostendit qualiter bonum sit principium mali; et circa hoc, duo facit: primo, ostendit propositum; secundo, infert conclusionem ex dictis; ibi: igitur privatio.... Quia ergo supra ostenderat quod bonum est principium mali, ne aliquis crederet quod sit per se principium eius, ad hoc excludendum dicit quod malo assignandum est esse per accidens et propter aliud et non quasi ex proprio et per se principio; quod sic probat: quandocumque est aliud factum et aliud desideratum, illud quod fit habet causam per accidens: sicut si aliquis fodiens sepulchrum inveniat aurum, dicimus inventionem auri per accidens provenisse. Sed quando aliquis facit malum, aliud est quod fit et aliud quod desideratur sive intenditur: quia illud quod fit apparet esse bonum; quod omnino necesse est, quia fit boni gratia omne quod fit, ut ostensum est; sed secundum rei veritatem non est bonum, quia contingit quod aliquis opinatur esse bonum quod non est bonum. Ergo relinquitur quod malum non habeat principium nisi per accidens. Et inde ulterius concludit quod malum est praeter viam quia motus qui est via ad non-ens, non per se terminatur ad malum; et iterum est praeter intentionem moventis, quia omnis intentio agentis fertur in bonum; et iterum est praeter naturam, quia non progreditur ab agente secundum convenientiam suae naturae, cum omne agens agat virtute boni; et ulterius est etiam praeter causam, quia non habet causam per se, sed solum per accidens, sive per causam intelligatur principium effectivum sive causa finalis; et sicut est praeter naturam ita est etiam praeter artem. Est etiam praeter diffinitionem rationis quae dirigit in operibus artis et praeter voluntatem quae manet in eis; et similiter est praeter substantiam subsistentem, quia non habet formam per quam subsistat, sed est privatio formae. Si quis obiiciat quod alicui peccanti apparet bonum illud quod facit et sic videtur ex ignorantia peccare omnis peccans et ita a peccato excusari, dicendum est quod huiusmodi error, propter quem opinatur esse bonum quod non est bonum, est secundum ignorantiam electionis qua ignoratur in particulari quod scitur in universali. Ille enim qui in universali scit adulterium esse malum, in particulari iudicat bonum esse nunc adulterare, inquantum praeponderat in sua voluntate bonum delectabile bono honesto, cui opponitur malum delectationi adiunctum. Unde huius ignorantia magis est ex inordinatione voluntatis quam quod sit causa inordinatae voluntatis. Et propter hoc dicit Philosophus in III ethicor. Quod peccat quidem ignorans, sed non ex ignorantia. Unde non excusatur, nec in toto nec in parte. Deinde, cum dicit: igitur... Infert conclusionem ex dictis, in qua multiplicat rationes mali. Cum igitur malum sit privatio boni dupliciter variari potest: aut ex parte privationis, quia contingit multipliciter aliquid privari; aut ex parte boni, quia multipliciter bonum contingit privari. Concludit ergo quod quia malum non habet subsistentiam, quod sit privatio privans totaliter aliquod particulare bonum, sicut caecitas est malum quia privat totaliter visum; et iterum malum est defectus quando scilicet non totaliter aliquid tollitur, sed deficienter habetur, ut patet in eo qui obscure videt; et est etiam infirmitas quando scilicet non firmiter habetur bonum, etiam si intense habetur: sicut si quis acute videat et tamen non habeat firmum visum, sed facile visus eius destituatur. Tria haec ergo accipiuntur ex parte privationis. Sed ex parte eius quod privatur per malum, primo accipienda est ratio boni in communi, ad quam tria pertinent: scilicet, commensuratio aliquorum ex quibus aliquid componitur, ut sanitas est commensuratio humorum et pulchritudo commensuratio membrorum et, per oppositum, malum est incommensuratio, sicut aegritudo et turpitudo. Secundum quod pertinet ad rationem boni, est quod actus pertingat ad debitum finem et, per oppositum, dicit quod malum est peccatum: nam peccatum dicitur et in natura et in arte et in voluntate, quando actus non pertingit ad debitum finem: sicut cum natura producit partum monstruosum et cum scriptor non facit bonam scripturam et cum voluntas non facit actum virtuosum. Est etiam de ratione boni quod sit intentum, quia bonum est quod omnia appetunt et, per oppositum, dicit quod malum est sine intentione. Et haec tria possunt reduci ad modum, speciem et ordinem, quem ponit Augustinus: nam incommensuratio est per privationem modi; peccatum, per privationem speciei; hoc autem quod dicit: sine intentione, per privationem ordinis. Deinde, ponit ea quae consequuntur communem rationem boni; et primo dicit: sine pulchritudine, quia pulchrum convertitur cum bono, ut supra dictum est. Et postea ponit quaedam particularia bona, quae privantur per malum; et dicit quod est sine vita et sine mente, idest intellectu et sine ratione; et est imperfectum, perfectio enim ad rationem boni pertinet; et est non collocatum, idest non firmatum in aliquo, firmari enim in aliquo est de ratione boni; et est sine causa, ordo enim ad causam est quoddam bonum; et est indefinitum, sicut non est propria causa procedens; et est sine germine, quasi non habens proprium et per se effectum; et est vacuum, idest absque plenitudine; et est non operans, quia et ipsa operatio est quoddam bonum et perfectio operantis; et est inordinatum, quia etiam ordo ad rationem boni pertinet; et est dissimile, quia etiam similitudo quidam ordo est et ad rationem boni pertinens; et est infinitum, quia finis est bonum et perfectio uniuscuiusque; et est obscurum, idest sine claritate; et breviter sine omni substantia et non est existens aliquo modo nec in aliquo tempore nec aliquid est malum inquantum est malum. Deinde, cum dicit: sicut totaliter... Procedit ad manifestandam tertiam considerationem supra positam scilicet quod malum non est aeternum et causativum quoddam primum principium; et hoc probat dupliciter; primo sic: malum enim eo modo quo aliquid potest facere, potest hoc per bonum sibi adiunctum, quia illud quod omnino est expers boni neque est aliquid neque potest aliquid. Et hoc sic probat: si enim ita est, quod existere et appeti per voluntatem et esse potens et esse effectivum pertinent ad rationem boni, quomodo illud quod est bono contrarium, scilicet malum, quod est absque substantia et operatione et voluntate, ut supra dictum est, poterit aliquid propria virtute? Quasi diceret: nullo modo. Si igitur malum nihil potest per seipsum, sed solum virtute boni, manifestum est quod malum non est primum principium causativum. Secundo, ibi: non omnia... Probat idem sic: nos videmus quod non omnia sunt omnibus mala, nec eadem omnino sunt mala omnibus secundum idem; malum enim uniuscuiusque opponitur proprio bono eius: malum enim daemonis est esse intellectum non conformem divinae bonitati et malum animae est esse praeter rationem et malum corporis est esse praeter naturalem dispositionem. Non ergo est aliquod malum quod idem sit malum omnibus. Hoc autem oporteret, si esset aliquod primum malum causativum omnium malorum, sicut primum causativum omnium bonorum est omnibus bonum. Patet igitur quod malum non est primum principium causativum.
Soluta prima quaestione de causa mali, hic solvit secundam de providentia, quomodo scilicet mala possint esse, divina providentia existente; et circa hoc, tria facit: primo, ostendit quod non cadit sub providentia, quasi ex providentia causatum; secundo, ostendit quod cadit sub providentia, quia a providentia ordinatum; ibi: sed et factis...; tertio, quod malum non debet esse totaliter per providentiam impeditum; ibi: et proprie.... Dicit ergo primo quod malum, inquantum est malum, non est existens neque in existentibus, ut supra probatum est; et cum nihil sit existentium improvisum, idest ex divina providentia non causatum, malum non est intentum seu causatum ex divina providentia. Quod autem omnia existentia causantur ex divina providentia et nullum malum sic probat: nullum enim est existentium quin aliquo modo participet bono; sed de ratione mali est quod sit defectus boni. Nullum autem universaliter existentium privatur seu deficit a bono; proprius autem effectus providentiae videtur esse bonum: hoc enim quilibet providens intendit ut sua providentia ea quibus providet in bono statu constituat. Relinquitur ergo quod divina providentia ad omnia existentia se extendit et nihil existentium est non provisum a Deo; sed malum intantum non causatum est per providentiam divinam, inquantum non est existens. Deinde, cum dicit: sed et factis malis... Ostendit quomodo mala cadunt sub providentia, ut a providentia ordinata; et dicit quod divina providentia bene utitur malis, quandoque quidem ad ipsorum utilitatem in quibus sunt mala; sicut infirmitates corporales vel etiam spirituales, Deo id agente, cedunt in utilitatem eorum qui eas patiuntur; quandoque vero ad utilitatem aliorum, et hoc dupliciter: quandoque quidem ad propriam utilitatem alicuius, sicut est cum ex poena unius alius emendatur; quandoque vero, ad utilitatem communem, sicut cum poena malefactorum ordinatur ad pacem civitatis. Deinde, cum dicit: et proprie... Ostendit quod malum non debet esse totaliter per divinam providentiam impeditum; et dicit, quod divina providentia providet unicuique existentium proprie, idest secundum proprietatem et conditionem suae naturae. Et ideo non sunt recipienda vana obiecta multorum, qui dicunt quod divina providentia debet et nos invitos inducere ad virtutem. Non enim pertinet ad providentiam quod corrumpat naturam rerum, sed quod servet; unde, eo modo, providentia est conservativa naturae uniuscuiusque rei; sed providet ea quae per suam naturam sunt mobilia, quasi per se mobilia, idest non auferens ab eis quin per se moveri possint; et similiter, ea quae sunt tota et universalia et perfecta et ea quae sunt particularia providet iuxta proprietatem naturalem totius et uniuscuiusque particularis: et hoc inquantum natura eorum quibus Deus providet, suscipit proportionaliter sibi, bonitates datas largissima et universali Dei providentia. Et quia rationalis creatura secundum suam naturam defectibilis est et per liberum arbitrium potest deficere, non pertinet ad divinam providentiam ut eius mobilitatem impediat; et similiter, non pertinet ad Dei providentiam ut tantam bonitatem attribuat uni particulari enti sicut toti universo vel rei quae est in inferiori gradu, sicut rei quae est in superiori. Non igitur existens est malum.... Hic solvit tertiam quaestionem de desiderio mali; et circa hoc duo facit: primo, ostendit quomodo malum contingit esse in desiderio; secundo, quomodo contingit in cognitione peccare; ibi: in cognitione autem.... Circa primum, primo resumit quaedam quae sunt in malo in communi, concludens ex dictis quod malum neque est per se existens neque in existentibus. Ostensum est enim quod malum, secundum quod est malum, nusquam est, idest non est aliquid existens in aliquo; et iterum ostensum est quod hoc, quod aliquid dicitur fieri malum, non contingit ex aliqua virtute activa, sed propter infirmitatem et defectum virtutis. Secundo, ibi: et daemonibus... Resumit quod dictum est specialiter de malo daemonum et dicit quod in daemonibus hoc ipsum quod sunt est bonum et eis est ex bono, scilicet Deo; sed malum invenitur in ipsis ex hoc quod ceciderunt a bonis propriis, idest ad quae erant ordinati secundum ordinem suae naturae; et iterum variatio, qua decesserunt ab illa identitate in qua sunt boni angeli et ab habendo ea quae illi habent; quod nihil est aliud quam infirmitas quaedam perfectionis eis naturaliter convenientis, prout decet angelos. Tertio, ibi: et desiderant... Ostendit quomodo desiderium se habet ad bonum et malum; et dicit, quod daemones desiderant bonum inquantum desiderant bonum naturale quod est esse, vivere et intelligere; sed inquantum non desiderant bonum, sed malum, desiderant non-existens: quia malum, inquantum malum est non-existens; et hoc ipsum desiderare, sicut non-existens, non est ex perfectione desiderii, sed est quaedam infirmitas et peccatum circa desiderium: sicut enim opinari falsum, est ex infirmitate intellectus, ita desiderare malum est ex defectu virtutis desiderativae. Deinde, cum dicit: in cognitione autem... Ostendit quomodo peccatum contingat esse in cognitione; et circa hoc, tria facit: primo, ostendit propositum; secundo, excludit obiectionem; ibi: et quidem dicat...; tertio, epilogat quae in hoc capitulo dicta sunt; ibi: nunc autem.... Dicit ergo primo quod sicut peccare in desiderio est quaedam infirmitas desiderii, ita peccare in cognitione, secundum sacra eloquia, dicitur esse infirmum circa duo: primo quidem, circa cognitionem boni quam scire tenetur et quam obliviscitur: si enim aliquis infirmetur in cognitione eius quod scire non tenetur, non est peccatum. Secundo, circa actionem boni, quod quis cognoscit; et quantum ad hunc secundum modum, vituperantur scientes voluntatem Domini sui et non facientes, ut habetur Lc 12. Et hi sunt qui audiunt quidem et non possunt se excusare de ignorantia; sed sunt infirmi ad credendum aut ad bonum operandum. Quantum ad primum vero vituperantur in Ps 34, illi qui nolunt intelligere ut bene agant: quod quidem fit secundum quod avertitur voluntas aut infirme se habet ad cognitionem boni. Et, ut universaliter dicamus, malum, sicut multoties dictum est, est quaedam infirmitas, idest debilitas potentiae vel totaliter impotentia et quicumque potentiae defectus aut circa cognitionem aut circa fidem aut circa desiderium aut circa operationem boni. Et loquitur hic de malo culpae, quod circa aliquod horum quatuor necesse est consistere. Deinde, cum dicit: et quidem dicat... Movet quamdam obiectionem: potest enim aliquis obiiciendo dicere quod infirmitas non est imputanda, sed condonanda. Parcendum enim est, ut videtur, infirmitati. Si igitur peccatum est infirmitas circa aliquod praedictorum, videtur quod peccatum non sit puniendum. Sed ad hoc respondet aliquis quod talis obiectio bene procederet, si omnino peccanti deesset posse ad bonum. Sed quia unusquisque habet posse bene facere ex bono, idest ex auxilio Dei, qui dat omnibus convenientia ipsis affluenter ut dicitur Iac. i, Non est laudabile, idest, excusabile peccatum quod est aversio et fuga et casus ab habitu propriorum bonorum, quae proveniunt ex bono, scilicet Deo. Homo enim se avertit ab auxilio Dei sibi parato et ei imputatur ad culpam quidem peccati; sicut si aliquis infirmus caderet dum nollet uti auxilio manum porrigentis. Sed dicit quod haec sufficienter secundum suam virtutem dixit in quodam libro quem fecit de iustitia, qui ad nos non pervenit: in quo quidem secundum veritatem sacrae scripturae reprobavit sophisticas rationes eorum qui contra divinam iustitiam iniuste et mendaciter loquuntur. Deinde, cum dicit: nunc autem... Epilogat ea quae dicta sunt in hoc capitulo; et dicit quod nunc in isto capitulo sufficienter laudavit, secundum suum posse, bonum sicut vere amabile, ubi tractavit de amore; et sicut principium et finis omnium, in principio, ubi dixit de effectu boni: in quo manifestatur quasi quidam circulus in existentibus, dum habent idem principium et finem, scilicet bonum; et ostensum est etiam ibi quod Deus informat non existentia in actu sed in potentia; et quod Deus omnium bonorum est causa; et quod non est causa malorum; et quod sua providentia est perfecta datrix omnis boni; et quod supergreditur tam existentia quam non existentia; et quod mala quae dicuntur secundum privationem, ordinat in bonum quod est desiderabile omnibus et diligibile; et quaecumque alia demonstrata sunt, secundum veritatem in praecedentibus, sunt vera.
Postquam Dionysius tractavit de bono in 4 capitulo, hic in 5 determinat de ente; de quo determinat primum post bonum, quia bonum quodammodo ad plura se extendit, ut platonici dixerunt: nam etiam non existens actu, quod est ens in potentia, ex hoc ipso quod habet ordinem ad bonum, habet rationem boni; sed causalitatem entis participat quando fit ens actu. Et quia quidam ponebant res fieri in actu, secundum aliquod exemplum alicuius formae praeexistentis, ideo in capitulo de ente, determinat etiam et de exemplis ad quae sunt entia, ut ex titulo patet. Dividitur autem hoc capitulum in duas partes: in prima, praemittit quaedam quae sunt necessaria ad propositam intentionem; in secunda, prosequitur de causalitate primi entis; ibi: quoniam autem.... Circa primum, tria facit: primo, manifestat suam intentionem; secundo, excludit errorem; ibi: non autem...; tertio, respondet cuidam obiectioni; ibi: et quidem.... Dicit ergo primo quod a consideratione boni transeundum est nunc ad veram laudem Dei secundum quod a sanctis theologis nominatur ut vere existens. Sed hoc praescire oportet quod non est in praesenti sermone intentio quod ipsa supersubstantialis substantia Dei, secundum quod in seipsa supersubstantialiter existit, manifestetur, idest ut cognoscatur Dei essentia, hoc enim sermone explicari non potest nec nostra cognitione capi: quidquid enim intellectus noster apprehendit, minus est quam Dei essentia et quidquid lingua nostra loquitur, minus est quam esse divinum nec potest divina essentia manifestari perfecte unicuique intellectui creato ita quod eam comprehendat; sed excedit ipsam unitionem intellectus beatorum, qui essentiam Dei vident per unitionem sui intellectus ad ipsam Dei essentiam: quamvis enim videant hoc ipsum quod Deus est, non tamen est tanta perfectio visionis, quanta est perfectio ipsius esse divini et quanta est perfectio visionis qua Deus se videt. Non est ergo praesentis intentionis ut manifestetur ipsa Dei essentia, per quam omnia substantificantur, secundum quod in se est, sed quod laudetur processus essendi a divino principio in omnia existentia. Quolibet enim divino nomine manifestatur aliquis processus alicuius perfectionis a Deo in existentia et secundum quod de Deo dicitur est supra omnia entia. Sicut nomen boni manifestat omnes processus universalis essentiae rerum et extendit se tam ad existentia, quam ad non existentia, inquantum non existentia habent aliquid boni, prout sunt in potentia ad esse. Nomen vero entis designat processum essendi a Deo in omnia entia et secundum quod de Deo dicitur, est super omnia existentia. Nomen vero vitae extenditur ad omnia viventia et secundum quod de Deo dicitur, est super omnia viventia. Nomen vero Sapientiae significat processum qui extenditur ad omnia intellectualia et rationalia et sensibilia, quia etiam ipse sensus, inquantum est cognitio quaedam, est participatio divinae sapientiae, cum tamen divina sapientia sit super omnia ista. Ad hoc ergo tendit iste sermo ut exponat Dei nomina secundum quod sunt manifestativa divinae providentiae, per quam perfectiones rebus attribuuntur. Non enim promittit sermo iste quod narret istam Dei supersubstantialem bonitatem et substantiam et vitam et sapientiam, secundum quod in seipsa supersubstantialiter existit super omnia quae in creaturis inveniuntur; unde de sapientia Dei dicitur Jb 28, quod abscondita est ab oculis omnium viventium. Intentio ergo praesentis sermonis est laudare Deum nomine boni, secundum quod est causa omnium bonorum; et nomine existentis, secundum quod facit omnem substantiam; et nomine vitae, secundum quod vivificat omnia; et nomine sapientiae, secundum quod dat sapientiam. Deinde, cum dicit: non autem... Excludit errorem quorumdam platonicorum qui universales effectus in intelligibiliores causas reducebant. Et quia videbant effectum boni universalissimum esse, dicebant suam causam esse ipsum bonum quod effundit bonitatem in omnia, et sub ea ponebant aliam causam quae dat vitam et sic de aliis et huiusmodi principia dicebant deos. Hoc ergo excludit ipse Dionysius, dicens quod praesens sermo non dicit aliud principium esse ipsum bonum et aliud ipsum existens et aliud vitam et aliud sapientiam. Neque dicit praesens sermo esse multas causas et diversas deitates productivas diversorum, quorum quaedam sunt excedentes et quaedam inferiores, secundum omnes processus perfectionum in creaturis. Et omnia nomina quae hic exponuntur, dicit praesens sermo, esse unius principii, et aliquod nomen esse quod manifestat totam providentiam Dei, universaliter, scilicet nomen boni; quaedam vero manifestant divinam providentiam, quantum ad aliquos determinatos effectus vel magis universales vel magis particulares, sicut ens, vivens et sapiens et huiusmodi. Deinde, cum dicit: et quidem... Solvit quamdam obiectionem; et primo, ponit eam quae talis est: cum ipsum esse excedat vitam et vita excedat sapientiam, unde est quod viventia supereminent existentibus et sentientia viventibus et rationabilia sentientibus, et mentes, idest intellectus angelici, rationabilibus creaturis, idest hominibus et magis sunt circa Deum et quasi magis assimilatae ei et magis ei appropinquant secundum dignitatem naturae, cum tamen oporteat ea quae maiora dona participant a Deo, esse meliora et supereminere aliis quae minora dona participant? Secundo, ibi: sed si... Solvit praemissam obiectionem; et dicit quod sermo praedictae obiectionis recte se haberet, si ea quae sunt intellectualia supponeret esse aliquis non existentia vel non esse viventia; tunc enim sicut esse praeemineret vitae et vita sapientiae, ita existentia praeeminerent viventibus et viventia sapientibus. Sed divinae mentes angelorum non carent esse, quinimmo habent excellentius super alia existentia creata et habent vitam super alia viventia et intelligunt et cognoscunt super cognitionem sensus animalium et rationis humanae; et quantum ad ordinem ad bonum, super omnia existentia desiderant pulchrum et bonum; et non solum magis desiderant, quasi perfectius ordinatae in ipsum, sed eo magis participant, perfectiorem bonitatem actu habentes. His enim duobus modis, bonum in creaturis invenitur: aut secundum participationem actualem boni aut secundum ordinem ad bonum, sicut supra dictum est in 4 cap. Quod bonum se extendit etiam ad non-ens actu. Unde rationabiliter substantiae angelicae magis sunt circa bonum divinum per quamdam appropinquationem ad ipsum, quasi abundantius ipso divino bono participantes, quasi possidentes ab eo plura et maiora bona quam alia: plura quidem, quia habent intelligentiam quod multa non habent; maiora vero, quia ipsum esse et vivere quod alia habent, perfectius ab angelis possidetur. Et similiter etiam rationalia, scilicet homines, supereminent sensibilibus, idest brutis animalibus, quia praeabundant eis in ratione quam prae eis possident; et quaedam, sicut animalia bruta, superant alia, ut plantas, in sensibili; et alia, scilicet plantae, superant cetera corpora inanimata in vita. Et universaliter hoc verum dici potest quod illa quae magis participant ipso uno, quod est Deus, et infiniti doni Deo qui donativus est affluenter omnibus, ut dicitur Iac. i, Propinquiora sunt Deo et magis ei similia derelictis, idest his quae exceduntur. Quoniam autem.... Praemissis quibusdam quae erant necessaria ad praesentem intentionem, hic, Dionysius accedit ad exponendum nomen entis, secundum quod de Deo dicitur. Et quia, sicut iam dixit, non est suae intentionis ineffabilem Dei essentiam manifestare secundum quod in se est, sed secundum quod nomen entis, de Deo dictum, manifestat processionem essendi a Deo in creaturas; ideo primo ostendit processum essendi universalem in omnia; secundo, ostendit quod a divino esse effluunt etiam singula in speciali; ibi: et ex eadem.... Circa primum, duo facit: primo, ostendit omnia existentia universaliter esse a Deo; secundo, ostendit omnia in ipso esse; ibi: et est ex ipsa.... Circa primum, duo facit: primo, ostendit divinum esse universalem causalitatem respectu omnium existentium; secundo, ostendit quod ex ipso esse, Deus proprie magis denominatur, ibi: et ante alias.... Circa primum, tria facit: primo, ostendit de quo est intentio; secundo, prosequitur propositum; ibi: quod totius...; tertio, epilogat; ibi: resumentes.... Dicit ergo primo: quia de praemissis dictum est, quorum cognitio praeexigebatur ad praesentem intentionem, debemus laudare ipsum bonum, quod est Deus, sicut in se vere existens et sicut faciens substantiam omnium existentium. Deinde cum dicit: quod, totius... Prosequitur propositum, et circa hoc tria facit: primo, ostendit quod Deus est causa omnium quae ad esse pertinent; secundo, quod omnia ei quodammodo conveniunt, ibi: etenim...; tertio, quod omnia ab eo removentur, ibi: et neque.... Dicit ergo primo quod ipsum bonum quod est Deus, secundum suam supereminentem virtutem, est causa substantificatrix omnium substantiarum, et creatrix omnium existentium, quia scilicet non producit substantias ex aliquo praeexistente, sed simpliciter omne existens ex virtute ipsius provenit. Deinde, enumerat ea quae ad esse pertinere videntur: et primo, ponit duo universalia: scilicet existens et mentem, idest intellectum. Nam mens comprehensiva est totius esse. Sed quia mens, idest intellectus non fit actu intelligens nisi per participationem intelligibilis quod est ipsum existens, posuerunt platonici quod ipsum existens, quod separatum ponebant, est supra intellectum creatum primum, sicut intelligibile est ante intelligens et participatum ante participans. Et propter hoc, Dionysius hic dixit, quod Deus est et ipsius existentis causa creatrix et ipsius mentis. Deinde, ponit ea quae pertinent specialiter ad ipsas substantias existentium; in quibus tria possunt considerari: quorum unum est ipsum singulare, quod in se actu complectitur principia et universalia et individualia ut socrates vel Plato; et quantum ad hoc, dicit: personae. Secundum vero est species vel genus, ut homo vel animal, in quibus comprehenduntur universalia principia in actu, singularia autem in potentia: homo enim dicitur qui habet humanitatem, absque praecisione individualium principiorum; et quantum ad hoc dicit: substantiae. Tertium vero est ipsa essentia generis vel speciei, ut significetur nomine humanitatis (in quo quidem nomine comprehenduntur sola principia) speciei ratio: nullum enim individualium principiorum pertinet ad rationem humanitatis, nisi praecise significet hoc quod homo est homo. Nullum autem individualium principiorum est huiusmodi; unde in nomine humanitatis, non includitur nec actu nec potentia, aliquod individuale principium; et quantum ad hoc dicit: naturae. Ad rationem autem essendi pertinet primo quidem substantia rei, de qua iam dictum est, secundo vero ipsa mensura durationis rerum; et quantum ad hoc subdit quod Deus est principium et mensura saeculorum. Dicitur autem saeculum mensura durationis uniuscuiusque rei. Unde unum saeculum dicitur tempus quo una generatio hominum durare potest vel quo solet durare communiter memoria factorum humanorum; unde, spatium mille annorum a quibusdam saeculum dicitur. Manifestum est autem quod a Deo praefigitur mensura durationis uniuscuiusque rei et ideo dicit quod est principium in quolibet genere et est mensura eorum quae sunt in genere illo, sicut unitas numerorum et tonus in melodiis. Ipsum ergo divinum esse est mensura omnium saeculorum, non quidem adaequata, sed excedens. Et consequenter exponit in speciali, quomodo sit principium saeculorum. Dupliciter enim aliqua existentia durationem habent: quorumdam enim esse subiectum est mutationi; et horum duratio tempore mensuratur, et quantum ad hoc, dicit: et quod facit esse tempora. Quorumdam vero esse non subiacet mutationi et horum duratio aevo mensuratur; et quantum ad hoc, dicit: et facit aevum existentium. Sicut enim se habet tempus ad motum, ita se habet aevum ad ipsum esse; et ideo subdit quod Deus causaliter est tempus eorum quae fiunt et ipse est esse causaliter omnibus quocumque modo existentibus; in quo excludit opinionem platonicorum qui ponebant et tempus et ipsum esse quasi separata subsistere sub Deo. Tertio, ad rationem essendi pertinet generatio quae est mutatio ad esse; et ideo subdit quod Deus est generatio causaliter omnibus quocumque modo generatis, quia ipse omnibus generationem tribuit ut dicitur esa. Ult. 66. Et sic patet quod ex ipso primo existente, quod est Deus, causatur et aevum quod est mensura essendi; et substantia, quae est per se existens; et omne existens quocumque modo; et iterum, ex Deo causatur quod est mensura motus et ipsa generatio et id quod generatur, et non solum ipsa existentia causantur a Deo, sed etiam quaecumque sunt in existentibus, ut partes et proprietates naturales et ea quae quocumque modo vel insunt, ut accidentia, vel substant, ut substantiae. Deinde, cum dicit: etenim Deus... Ostendit quod omnia conveniunt Deo, quodam modo. Ad cuius evidentiam considerandum est quod omnis forma, recepta in aliquo, limitatur et finitur secundum capacitatem recipientis; unde, hoc corpus album non habet totam albedinem secundum totum posse albedinis. Sed si esset albedo separata, nihil deesset ei quod ad virtutem albedinis pertineret. Omnia autem alia, sicut superius dictum est, habent esse receptum et participatum et ideo non habent esse secundum totam virtutem essendi, sed solus Deus, qui est ipsum esse subsistens, secundum totam virtutem essendi, esse habet; et hoc est quod dicit, quod ideo Deus potest esse causa essendi omnibus, quia ipse non est existens quodam modo, idest secundum aliquem modum finitum et limitatum, sed ipse universaliter et infinite accepit in seipso totum esse et praeaccepit, quia in eo praeexistit sicut in causa et ab eo ad alia derivatur. Et ideo dicitur I timoth. i: rex saeculorum, quia in seipso habet totum esse et omnem substantiam et omnia existentia et iterum sicut circa ipsum, inquantum ex eo derivantur. Deinde, cum dicit: et neque erat... Ostendit quod omnia ab eo removentur, quantum ad illum modum quo creaturis conveniunt; et dicit quod ipse non erat, quasi aliquid de suo esse in praeterito dilapsum sit; neque erit, quasi aliquid de suo esse expectetur in futurum; et hoc ideo, quia ipse non est factus, solum autem illorum esse per praeteritum et futurum variatur, quae contingit fieri; neque etiam ei contingit quod generetur in praesenti vel in futuro ad modum generationis temporalis; et quod plus est, neque est, secundum scilicet quod significatur tempus praesens, quia eius esse tempore non mensuratur, sed ipse est esse existentibus, non quidem ita quod ipse Deus sit esse formale existentium, sed eo modo loquendi utitur quo platonici utebantur qui esse separatum dicebant esse existentium, inquantum compositiva per participationem abstractorum participantur. Et quod causaliter sit intelligendum, apparet per hoc quod subdit quod non solum existentia sunt ex Deo, sed etiam ipsum esse existentium est ex Deo, qui est ante saecula; et dicitur esse ante saecula quia est aevum aevorum, idest mensura omnium dimensionum. Deinde, cum dicit: resumentes... Colligit ea quae dicta sunt et dicit resumendo quod omnia existentia et mensurae essendi habent esse a praeexistente; et omne aevum et tempus, quae sunt durationes, sunt ex ipso et ipse est principium effectivum et causa finalis omnis saeculi et temporis et cuiuslibet quocumque modo existentis; et iterum omnia ipso participant, sicut prima forma exemplari; et non solum est causa quantum ad fieri rerum, sed et quantum ad totum esse et durationem, quod manifestat cum dicit: et a nullo existentium recedit: aedificatore enim recedente, domus remanet, quia est causa domus quantum ad fieri et non quantum ad esse, sed si Deus ab effectu recederet, effectus non remaneret, quia est causa ipsius esse. Et quia causa praeeminet effectibus, ipse est ante omnia et omnia consistunt in ipso, colos. I, sicut effectus virtute praeexistunt in causa; et universaliter, quidquid quocumque modo est, praeexistit in primo ente, scilicet Deo et quantum ad esse quod habet in intellectu et quantum ad conservationem sui esse. Deinde, cum dicit: et ante alias... Ostendit quod ens dictum de Deo, signat processum existentium a Deo; et ostendit quod hoc nomen ens, vel qui est convenientissime de Deo dicitur. Ostendit autem hoc duabus rationibus; quarum secunda incipit ibi: etenim praeesse.... Prima ratio talis est: si qua causa nominetur a suo effectu, convenientissime nominatur a principali et dignissimo suorum effectuum. Ipsum autem esse inter alios Dei effectus est principalius et dignius. Ergo Deus, qui a nobis nominari non potest nisi per suos effectus, convenientissime nominatur nomine entis. Hoc est ergo quod dicit, quod ipsum esse propositum est creaturis ad participandum ante alias Dei participationes. Quamcumque enim perfectionem creatura habeat, fit per hoc in Dei participatione, qui quasi proponitur et offertur omnibus ad participandum; sed per prius participatur quantum ad ipsum esse, quam quamcumque aliam perfectionem: et ipsum per se esse est senius, idest primum et dignius eo quod est per se vitam esse et eo quod est per se sapientiam esse et eo quod est per se similitudinem divinam esse. Considerandum autem hic occurrit, quod hic dicatur per se esse vel per se vita et huiusmodi. Ad cuius evidentiam sciendum est quod platonici, quos multum in hoc opere Dionysius imitatur, ante omnia participantia compositionem, posuerunt separata per se existentia, quae a compositis participantur; sicut ante homines singulares qui participant humanitatem, composuerunt hominem separatum sine materia existentem, cuius participatione singulares homines dicuntur. Et similiter dicebant quod, ante ista viventia composita, esset quaedam vita separata, cuius participatione cuncta viventia vivunt, quam vocabant per se vitam; et similiter per se sapientiam et per se esse. Haec autem separata principia ponebant ab invicem diversa a primo principio quod nominabant per se bonum et per se unum. Dionysius autem in aliquo eis consentit et in aliquo dissentit; consentit quidem cum eis in hoc quod ponit vitam separatam per se existentem et similiter sapientiam et esse et alia huiusmodi; dissentit autem ab eis in hoc quod ista principia separata non dicit esse diversa, sed unum principium quod est Deus, sicut supra dixit. Cum ergo dicitur per se vita, secundum sententiam dionysii, dupliciter intelligi potest: uno modo, secundum quod per se importat discretionem vel separationem realem et sic per se vita est ipse Deus. Alio modo, secundum quod importat discretionem vel separationem solum secundum rationem et sic per se vita est quae inest viventibus, quae non distinguitur secundum rem, sed secundum rationem tantum a viventibus. Et eadem ratio est de per se sapientia et sic de aliis; et istam expositionem ponit infra in 6 cap.. Hic autem per se vitam accepit pro vita quae inest viventibus: loquitur enim hic de participationibus, vita autem per se existens non est participatio. Quod autem per se esse sit primum et dignius quam per se vita et per se sapientia, ostendit dupliciter: primo quidem, per hoc quod quaecumque participant aliis participationibus, primo participant ipso esse: prius enim intelligitur aliquod ens quam unum, vivens, vel sapiens. Secundo, quod ipsum esse comparatur ad vitam, et alia huiusmodi sicut participatum ad participans: nam etiam ipsa vita est ens quoddam et sic esse, prius et simplicius est quam vita et alia huiusmodi et comparatur ad ea ut actus eorum. Et ideo dicit quod non solum ea quae participant aliis participationibus, prius participant ipso esse, sed, quod magis est, omnia quae nominantur per se ipsa, ut per se vita, per se sapientia et alia huiusmodi quibus existentia participant, participant ipso per se esse: quia nihil est existens cuius ipsum per se esse non sit substantia et aevum, idest forma participata ad subsistendum et durandum. Unde cum vita sit quoddam existens, vita etiam participat ipso esse. Ex hoc ergo concludit principale propositum, scilicet quod Deus convenienter, principalius prae omnibus aliis nominibus, laudatur sicut existens, quasi ex digniore donorum suorum. Et quod principalius sic laudetur, patet Ex 3, ubi dicitur: qui est misit me ad vos. Deinde, cum dicit: etenim praeesse... Ponit secundam rationem quae talis est: si alia causa nominetur a suo effectu, oportet quod principalius nominetur Deus per ipsum esse a primo effectu per quem omnia fecit; huiusmodi autem est ens; ergo principalius nominatur Deus per ipsum esse. Hoc ergo est quod dicit quod ipse Deus praeesse et superesse praehabet et superhabet. Hic ergo considerandum est quod dupliciter unum potest alteri praeferri, scilicet: quantum ad hoc quod habetur et quantum ad modum habendi, sicut unus homo qui habet maiorem scientiam quam alius, praefertur ei quantum ad quantitatem eius quod habetur. Sed angelus in sapientia praefertur homini, non solum quantum ad quantitatem sapientiae, sed etiam quantum ad modum habendi, quia homo habet rationaliter, angelus vero intellectualiter et sic utroque modo excedit, scilicet et quantum ad id quod habet et quantum ad modum habendi. Quantum autem ad id quod habet, excedit dupliciter, scilicet: secundum ordinem, quia prius habet esse et propter hoc dicit praeesse, et quantum ad dignitatem, quia excellentius esse habet et propter hoc dicit superesse. Et similiter quantum ad modum habendi potest intelligi ratio ordinis et dignitatis et ideo dicit: praehabens et superhabens. Sic igitur, Deus, eminentius esse habens ex seipso, per quamdam similitudinem inter alios effectus prius fecit esse quod est, idest ipsum secundum se esse, et per ipsum esse fecit subsistere omnia quaecumque sunt: per hoc enim unumquodque est causatum a Deo, per suum esse ex Deo et non solum alia existentia causata participant esse, sed etiam ipsa principia existentium participant esse, inquantum sunt et principia sunt. Et primum competit eis esse secundum se et postea quod sint principia aliorum. Etiam si aliquis velit dicere, secundum opinionem platonicorum, quod per se vita, idest vita quaedam separata sub Deo, sit principium viventium, inquantum sunt viventia et similium, per se similitudo et similiter de omnibus aliis participantibus, quaecumque participant hoc vel illo vel ambobus vel multis, semper invenies quod huiusmodi, licet participentur ab aliis, tamen ipsa etiam participant ipso esse, et primo intelliguntur ut participantes esse, quam quod sint principia aliorum, per hoc quod ab aliis participantur. Potest autem et hoc intelligi, secundum quod per se vita intelligitur ipsa vita quae inest viventibus, quae est formale viventibus principium et similiter de aliis. Ergo si ista quae sunt principia aliorum, non sunt nisi per participationem essendi, multo magis ea quae participant ipsis, non sunt nisi per participationem ipsius esse. Et sic patet quod Deus per ipsum esse omnia causat. Ex quo concludit principale intentum et dicit quod Deus, qui est per se bonitas et primo proponens idest tribuens rebus creatis hoc donum quod est per se esse, laudatur hoc nomine, quod est quasi a digniore et prima suarum participationum. Et ex ipsa et in ipsa est ipsum esse.... Postquam Dionysius ostendit quod omnia existentia universaliter sunt a Deo, hic intendit ostendere quod omnia universaliter sunt in ipso; et circa hoc duo facit: primo, proponit quod intendit; secundo, manifestat propositum; ibi: etenim.... Dicit ergo primo quod non solum ex ipsa Dei bonitate, sed etiam in ipsa est ipsum per se esse, quod est Dei participatio et omnia principia existentium et omnia existentia, tam substantiae quam accidentia et omnia quocumque modo continentur sub esse, sicut entia imperfecta, ut ens in potentia et motus et alia huiusmodi. Et ne aliquis crederet quod ista hoc modo sint in Deo sicut in seipsis, consequenter hoc excludit. In seipsis enim omnia causata sunt finita, in Deo autem sunt infinita, quia in Deo sunt ipsa divina essentia; et ideo dicit: et hoc incomprehensibiliter. Iterum, in seipsis oppositionem habent et diversitatem, in Deo autem coniunguntur simul; et ideo dicit: et coniuncte. Iterum, in seipsis habent multitudinem, in Deo autem sunt unum; et ideo addit: et singulariter, idest unite. Deinde, cum dicit: etenim... Probat propositum; et primo, per exempla; secundo, per rationem; ibi: principium.... Circa primum, duo facit: primo, proponit exempla; secundo, per exemplum arguit; ibi: nihil igitur.... Circa primum, proponit quatuor exempla: quorum primum est de unitate et numero; et dicit quod numerus uniformiter praeexistit in unitate, quia unitas virtute est omnis numerus, ut Boetius dicit in arithmetica. Dicit autem: uniformiter, quia omne quod est in altero, est in eo per modum eius in quo est; unde numerus in unitate est existens in ea per modum unitatis et hoc est quod dicit: uniformiter. Iterum dicit: unitas habet in seipsa omnem numerum, quia omnes proprietates omnium numerorum aliquo modo inveniuntur in unitate: sive enim accipiam numeros quadratos sive cubicos sive quascumque alias figuras numerorum, in qualibet dispositione numerorum, invenitur unitas prima. Et iterum, considerandum est quod omnis numerus in ipsa unitate est unus, sed quanto magis recedit ab unitate, tanto magis distinguitur et in multitudinem deducitur. Secundum exemplum ponit de centro et dicit quod in centro omnes lineae quae deducuntur ad circumferentiam, simul existunt sicut in principio communi; et illud signum, idest punctum quod dicitur centrum, habet in seipso uniformiter, omnes lineas coniunctas et sibi invicem et principio a quo processerunt, quia sicut ab uno producuntur in multitudinem, ita eorum multitudo terminatur ad centrum, sicut ad terminum. Et considerandum est quod lineae quae in ipso centro uniuntur perfecte, parum recedentes a centro, parum distant ab invicem; et hoc simpliciter dicendum est quod in quantum sunt centro propinquiores, in tantum et ipsi centro et sibi invicem magis uniuntur; quanto vero magis distant a centro, tanto etiam magis distant a se invicem, sicut etiam est de numero qui quanto magis recedit ab unitate, tanto magis multiplicatur. Tertium exemplum ponit de natura universali, quae, secundum Platonem, est aliqua substantia separata; secundum Aristotelem vero, est aliqua virtus primi corporis naturalis. Utrolibet autem modo accipiatur natura universalis, manifestum est quod in universali natura omnium naturalium adunantur rationes cuiuslibet naturae particularis, non per modum confusionis, sicut adunantur lapides in acervo, sed per modum unitionis cuiusdam: sicut si dicamus quod rationes generabilium virtualiter consistunt in sole et omnes rationes membrorum virtualiter existunt in semine. Quartum exemplum ponit de anima, quae est causa corporis et sicut efficiens et sicut forma et sicut finis ut dicitur in II de anima; et sic in anima, sicut in causa communi, praeexistunt omnes virtutes partium animalis, quibus toti corpori praevidetur. Omnes enim virtutes radicantur in anima sicut in communi radice. Ex his igitur exemplis, concludit ulterius quod nos possumus ex praemissis sicut ex quibusdam similitudinibus obscuris, idest deficientibus a divina repraesentatione, ascendere ad universalem causam omnium per similitudinem causarum particularium, ut sic, oculis mentis transcendendo omnia mundana, contemplemur omnia simpliciter esse in Deo, qui est omnium causa et quod ea quae sibi sunt invicem contraria, prout sunt in suis naturis, in Deo praeexistunt simpliciter et unite. Quae enim est proportio particularis causae ad suos effectus, eadem est proportio universalis causae ad omnia. Deinde, cum dicit: principium... Probat idem per rationem, per quam praedicta probatio confirmatur. Omnia enim multa quae sunt ex uno principio, praeexistunt unite in principio primo. Sic igitur patet quod omnia sunt in Deo unite, cum ipse sit principium omnium. In hac autem Dei causalitate, primo ponit ea quae pertinent ad ipsum esse; et dicit quod a Deo est ipsum esse rerum et omnia existentia, quocumque modo sint. Ad esse autem pertinet et principium essendi et finis, quia in omnibus existentibus inveniuntur; et ideo dicit quod ab ipso est omne principium et omnis finis. Secundo, ponit ea quae pertinent ad vitam; et dicit quod ex Deo est omnis vita et immortalitas, quae est indeficientia vitae. Tertio, ponit ea quae pertinent ad sapientiam; et dicit quod ex Deo est omnis sapientia. Et quia sapientis est ordinare, subiungit: et omnis ordo et omnis harmonia, quae est convenientia ordinis. Quarto, ponit ea quae pertinent ad virtutem; et dicit quod ex Deo est omnis virtus. Ad virtutem autem pertinet quod aliquis conservetur a nocivis et quantum ad hoc dicit: omnis custodia, et quod firmetur in his quae ei conveniunt et quantum ad hoc dicit: omnis collocatio, et quod diffundat ea quae quis habet et quantum ad hoc dicit: omnis distributio. Quinto, ponit ea quae pertinent specialiter ad cognitionem; unde dicit: omnis intellectus quantum ad angelos; omnis sermo, idest ratio quantum ad homines; omnis sensus quantum ad animalia; omnis habitus quo perficitur ratio cognoscitiva vel appetitiva. Sexto, ponit ea quae pertinent ad corporalia; et dicit: omnis statio, idest quies; et omnis motus. Septimo, ponit ea quae pertinent ad unum; et dicit: omnis unitio, universaliter; omnis concretio quantum ad unionem corporum; omnis amicitia quantum ad unionem affectuum; omnis concordatio quantum ad unionem conceptionum et sententiarum. Ultimo, ponit ea quae pertinent ad multitudinem; et dicit: omnis discretio, idest distinctio; et omnis diffinitio, idest determinatio uniuscuiusque: unumquodque enim determinatur in se per hoc quod est ab aliis distinctum. Et non solum ista sunt a Deo, sed quaecumque alia pertinent ad esse quibus entia informantur.
Thomae A., In Dionysii De Divinis Nominibus Cap.4 Lec.21