Thomae A., In Dionysii De Divinis Nominibus Cap.7 Lec.1
Postquam Dionysius ostendit excessum divinae sapientiae, hic ostendit causalitatem ipsius; et primo, in generali; secundo, in speciali; ibi: ex ipsa.... Recolligit ergo primo excessum divinae Sapientiae dicens quod divina sapientia laudatur excellenter sicut irrationabilis, inquantum excedit rationem; et sicut amens, inquantum excedit mentem sive intellectum; et sicut stulta, inquantum excedit habitum mentis, scilicet sapientiam; et adiungit causalitatem divinae sapientiae, ponens tres conditiones huius causae: primo quidem causalitatem eius, dicens quod divina sapientia causa est per suae similitudinis aliqualem participationem, potentiarum et practicarum et cognoscitivarum, scilicet: mentis, idest intellectus; et rationis, quae est intellectuum et habituum practicorum et cognoscitivorum; sapientiae, quae est habitus contemplativus mentis; et prudentiae, quae est ratio recta in agendis. Secunda conditio huius causae est quod effectus dicuntur de ipsa: ipsa enim est omne consilium et tamen ab ipsa est omnis cognitio et prudentia. Tertia conditio huius causae est quod effectus existunt in ipsa: in ipsa enim sapientia Dei, quae est Christus, sunt omnes thesauri Sapientiae et scientiae absconditi, sicut Apostolus dicit, Col 2. Et huiusmodi tertia conditio est causa secundae: ideo enim Deus nominatur a suis effectibus, quia effectus supereminenter praeexistunt in ipso. Unde quantum ad abundantiam Sapientiae et cognitionis in Deo, utitur nomine thesaurorum; quantum vero ad eminentiam divinae cognitionis, prout excedit nostrum intellectum, attribuit huiusmodi thesauro, absconsionem. Et hanc quidem universalem divinae Sapientiae causalitatem manifestat per similitudinem praemissorum, scilicet bonitatis; essentiae; et vitae et dicit: sicut dicitur in praedictis, consequenter et hic dicendum est quod Deus, qui est causa supereminenter sapiens et abundanter, utpote omnem sapientiam habens, est causa dans etiam ipsi per se sapientiae, prout intelligitur ut quoddam formale, sive intelligatur in universali sive in particulari, prout inducit sapientiam huius vel illius. Deinde, cum dicit: ex ipsa... Ostendit causalitatem divinae Sapientiae in particulari respectu singulorum; et primo, quantum ad angelos; secundo, quantum ad animam rationalem; ibi: propter divinam...; tertio, quantum ad sensus; ibi: sed et aliquis...; quarto, quantum ad daemones, non inquantum est depravatio cognitionis, sed inquantum est de natura sua, in quibus est scientia quaedam cognoscens. Circa primum, tria facit: primo, ponit processum angelicae cognitionis a Deo et dicit quod ex divina sapientia virtutes angelicarum mentium, quae sunt intelligibiles inquantum sunt immateriales et sunt intellectuales inquantum intelligere possunt, secundum quamdam divinae similitudinis participationem, habent quidem intellectus simplices, secundum proprietatem suae naturae; et beatos, secundum unitionem ad Deum; et bonos, secundum proprietatem suae scientiae, dirigere sermonem ad Deum. Secundo, ibi: non in divisibilibus... Manifestat simplicitatem angelici intellectus per remotionem eorum quae in nostro intellectu compositionem inducunt. Est autem considerandum quod in nobis est duplex compositio intellectus: una quidem quae pertinet ad inventionem veritatis, alia vero quae pertinet ad iudicium; inveniendo, quidem, quasi congregantes ex multis ad unum procedimus sive multa dicantur diversa sensibilia per quorum experimentum universalem cognitionem accipimus sive multa dicantur diversa signa ex quibus ratiocinando ad talem veritatem pervenimus. Non solum autem huiusmodi multis et divisibilibus procedimus ad unam intelligibilem veritatem cum primo scientiam acquirimus, sed etiam iam scientiam habentes, in ipsis multis vel divisibilibus per quamdam applicationem consideramus quod in universali cognitione tenemus. In iudicio, vero, procedimus ab aliquo communi principio ad praedicta multa et divisibilia sive particularia sui effectus et signa. Utrumque autem istorum ab angelis excludens, dicit quod intellectus angelorum non congregant sicut nos, divinam cognitionem, in divisibilibus diversis considerantes quae iam sciunt aut ab huiusmodi divisibilibus scientiam acquirentes: divisibilibus dico aut sensibus, quantum ad sensibilia aut sermonibus diffusis, idest rationibus, ut alia translatio habet; nam logos, in graeco et rationem et sermonem significat; et dicitur ratio diffusa, propter processum ex uno in aliud. Neque etiam praedictae intellectuales virtutes, similiter ut in nobis, aguntur ab aliquo communi ad ista multa et divisa, sed cum sint purae ab omni materia, per quod differunt a sensibus et sensibilibus, et multitudine, per quod differunt a rationibus diffusis, intelligunt intelligibilia divinorum non sensibiliter neque rationabiliter, sed intellectualiter; sed et immaterialiter, ad differentiam sensus et uniformiter ad differentiam rationis. Tertio, ibi: et est ipsis... Assignat causam tam excellentis cognitionis in angelis: et primo quidem ex parte naturae ipsorum; et dicit quod ipsis angelis est virtus et operatio intellectualis resplendens puritate munda et immaculata: munda quidem per remotionem interioris immunditiae; immaculata per remotionem exterioris inquinantis; et haec puritas in eis pervenit ex duobus: primo quidem ex quadam simplicitate naturali et immaterialitate et convenit ipsis intellectibus angelicis, quos vocat divinos, propter propinquitatem et similitudinem ad Deum; et ex hac simplicitate et immaterialitate redduntur conspicaces, idest acute intelligentes. Secundo etiam resplendet in eis puritas ex dono divinitus eis dato per quod uniuntur ad Deum; per quod quidem donum, secundum eorum possibilitatem, intendunt ad divinum, idest ad hoc ipsum quod Deus est, ad divinam mentem et rationem, quae omnem sapientiam excedit. Est ergo in eis puritas intellectus et splendor, tam ex eorum simplicitate, quam etiam ex dono divinae gratiae. Deinde, cum dicit: propter divinam... Ostendit quomodo animarum rationalitas a divina sapientia derivatur; et dicit quod propter divinam sapientiam et animae humanae habent quod sint rationales. Et ad exponendum secundum quod animae rationales dicuntur, subiungit quod circumeunt circa veritatem existentium, diffusive et circulo. Veritas enim existentium radicaliter consistit in apprehensione quidditatis rerum, quam quidditatem rationales animae non statim apprehendere possunt per seipsam, sed diffundunt se per proprietates et effectus qui circumstant rei essentiam, ut ex his ad propriam veritatem ingrediantur. Haec autem circulo quodam efficiunt, dum ex proprietatibus et effectibus causas inveniunt et ex causis de effectibus iudicant. Et quia mentes angelicae secundum unitam et simplicem considerationem veritatem inspiciunt, deficiunt ab eis animae inquantum, per divisionem et multitudinem variarum rerum, diffunduntur ad veritatis cognitionem. Sed tamen, in hoc ipso quod multa in uno convolvere possunt, sicut cum ex multis effectibus et proprietatibus perveniunt ad cognoscendam rei essentiam, intantum dignae habentur animae ut homines habeant intellectus quodammodo angelis aequales, scilicet secundum proprietatem et possibilitatem animarum: inquisitio enim rationis ad simplicem intelligentiam veritatis terminatur, sicut incipit a simplici intelligentia veritatis quae consideratur in primis principiis; et ideo, in processu rationis est quaedam convolutio ut circulus, dum ratio, ab uno incipiens, per multa procedens, ad unum terminatur. Deinde, cum dicit: sed et aliquis... Ponit quod etiam cognitio sensitiva a divina sapientia derivatur; et dicit quod aliquis non peccabit, quasi divertens ab intentione proposita secundum quam intendimus processum divinae Sapientiae assignare, si etiam ipsos sensus esse quamdam resonantiam dixerit divinae sapientiae. Infimum enim cuiuslibet processionis resonantia nominatur ad similitudinem eius quod non potest sentiri de sono propter distantiam: sicut enim ultimum vitae est in plantis ita infimum cognitionis est in sensu. Nam divina sapientia est super omnem cognitionem: cuius primus effectus est cognitio intellectus angelici, quae tota in uniformitate consistit; secundus effectus est cognitio rationis, quae multa ad unum convolvit; tertius autem effectus est cognitio sensitiva, quae circa multa diffunditur, sed uniformitatem cognoscere non valet. Deinde, cum dicit: et quidem et daemonum... Ostendit quod etiam cognitio daemonum a divina sapientia derivatur; et ponit ultimo cognitionem daemonum, quia est cognitio depravata, licet, secundum naturae ordinem, sit altior cognitione rationis et sensus; et dicit quod mens daemonum, inquantum retinet de natura et virtute mentis, ex divina sapientia procedit; sed inquantum habet cognitionem depravatam per malam voluntatem, dum summum bonum, quod naturaliter desiderat, neque scit consequi neque vult eo modo quo oportet, in hoc magis cadit a divina sapientia; qui quidem casus non est eis a Deo, sed ex libero arbitrio. Ultimo autem recapitulat quod dixerat; et dicit quod dictum est quod divina sapientia est principium a quo tota cognitionis emanatio incipit et causa ipsam profundens et substantificatrix, inquantum facit esse sapientiam in unoquoque et perfectio, inquantum cognitionem ad perfectum adducit et custodia, idest conservatio et finis, quia in hoc terminatur omnis cognitio quod Deus cognoscatur. Est igitur divina sapientia et principium et causa ipsius Sapientiae secundum se acceptae in communi; et omnis mentis, idest intellectus, quantum ad angelos; et omnis rationis, quantum ad homines; et omnis sensus, quantum ad animalia.
Postquam Dionysius manifestavit eminentiam et causalitatem divinae sapientiae, hic ostendit quomodo per divinam sapientiam Deus cognoscat; et circa hoc, duo facit: primo, ostendit quomodo Deus cognoscat; secundo, quomodo cognoscatur; ibi: praeterea.... Circa primum, tria facit: primo, movet dubitationem; secundo, solvit eam; ibi: sed quod dixi...; tertio, ex solutione posita, quasdam conclusiones infert; ibi: igitur.... Dicit ergo primo quod, cum Deus sit super omnem sapientiam, ipse tamen laudatur in scriptura et ut mens et ut ratio et ut cognitor. Est enim dubitatio: quomodo possit intelligere intelligibilia, cum non habeat intellectuales operationes; et quomodo possit cognoscere sensibilia, cum sensum non habeat, sed sit super omnem sensum; cum tamen sacra eloquia tradant quod ipse cognoscat omnia et quod nihil effugit divinam cognitionem, secundum illud He 4: omnia nuda et aperta sunt oculis eius et non est ulla creatura invisibilis in conspectu eius. Deinde, cum dicit: sed quod dixi... Solvit propositam dubitationem; et circa hoc, tria facit: primo, ostendit quomodo sensus et intellectus removeantur a Deo; secundo, quomodo cognitio ei conveniat; ibi: quare...; tertio, probat per auctoritatem; ibi: et hoc arbitror.... Dicit ergo primo quod, sicut multoties dictum est, conveniens est ut intelligantur divina, ut decet Deum. Quod enim dicitur quod Deus est sine intellectu et sine sensu, non est accipiendum secundum defectum, quasi Deus deterior sit his quae habent sensum vel intellectum, sed secundum excessum accipi debet, quia scilicet omnia intelligibilia excedit. Sic etiam attribuimus ei irrationale, inquantum est supra rationem; et attribuimus ei imperfectionem, inquantum est perfectus super omnia et ante omnia; et attribuimus ei quod est caligo impalpabilis et invisibilis, inquantum est lumen inaccessibile, excedens omne lumen quod a nobis videri potest vel per sensum vel per intellectum. Deinde, cum dicit: quare divina mens... Concludit ex praemissis, quod divina mens omnia cognoscendo continet per cognitionem separatam ab omnibus, quia scilicet eius cognitio est et supra cognitionem intellectus et supra cognitionem sensus, inquantum cognoscit omnia per ipsam primam causam omnium, primo in se habens omnem scientiam, quam omnia esse habeant; sicut prius habuit notitiam angelorum, quam angeli fierent et prius etiam, intus in sui dispositione produxit angelos et omnia alia, quam in propriis naturis essent, quasi sciens omnia, ut ita dicam, ab ipso primordiali rerum principio; et per suam scientiam, duxit omnia ad hoc quod ipsa subsistunt. Deinde, cum dicit: et hoc arbitror... Probat quod dixerat, per auctoritatem scripturae; et dicit quod, hoc quod dictum est, significatur in sacra scriptura cum dicitur quod Deus scit omnia antequam fiant et potest accipi Si 23; ubi dicitur: Domino enim Deo, antequam crearentur, omnia sunt agnita. Et exponit hoc, dicens quod hoc quod dicit quia divina mens novit omnia, non est per hoc quod acquirit scientiam rerum a rebus, sed ex seipsa et in seipsa praehabet per modum causae, omnium scientiam et cognitionem et substantiam. Et dicit substantiam, quia, sicut supra dictum est in capitulo de ente, in ipso esse divino praeexistit omne esse: aliter enim per suam essentiam non posset omnia cognoscere, nisi omnia causaliter in ipso essent. Et quia omnia per suam essentiam cognoscit, sequitur quod ipse sciat omnia et contineat sciendo, non per hoc quod seorsum se immittat dividendo singulis, sicut nos seorsum applicamus intellectum nostrum diversis, sed per unam causae continentiam, quia scilicet cognoscendo unam causam continentem omnia, cognoscit omnia; sicut et lumen, si esset cognoscitivum, per se ipsum cognosceret tenebras, non aliunde accipiens tenebrarum cognitionem, quam a seipso. Comparatur autem Deus ad creaturas sicut lumen ad tenebras, propter deficientiam creaturarum a divino lumine. Deinde, cum dicit: igitur seipsam... Infert ex praemissis, tres conclusiones. Manifestum est enim quod omnis cognitio est secundum modum eius quo aliquid cognoscitur, sicut omnis operatio est secundum modum formae quo aliquis operatur. Cum igitur divina sapientia omnia cognoscat per hoc quod cognoscit seipsam, ut dictum est, ipsa autem est immaterialis et indivisibilis et una, sequitur quod cognoscat materialia immaterialiter et divisibilia indivisibiliter et multa unitive, inquantum scilicet omnia cognoscit et producit per unum quod est eius essentia. Si enim per causam possunt cognosci effectus, sequitur quod si ipse tradit esse omnibus secundum unam causam quae est eius essentia, quod etiam secundum eamdem causam sciat omnia, sicut quae ab ipso processerunt et quae praeextiterunt in ipso Deo, antequam essent in propriis naturis. Et sic manifestum est quod Deus non sumit cognitiones rerum ab ipsis rebus, sed magis ipsis cognoscentibus dat quod possunt seipsa cognoscere et quod alia ab aliis cognoscantur. Secundam conclusionem infert ibi: non igitur.... Si enim Deus, cognoscendo se cognoscat omnia, sequitur quod non sit in ipso alia cognitio qua cognoscit seipsum et alia qua communiter comprehendit omnia. Si enim ita esset quod cognoscendo seipsum non cognosceret omnia, sequeretur quod eius causalitas alicubi vacaret, ita scilicet quod essent aliqua non ab eo causata. Sicut igitur impossibile est quod sit aliquid a Deo non causatum, ita impossibile est quod sit aliquid a Deo non cognitum. Tertiam conclusionem infert ibi: ita igitur.... Si enim modus cognitionis sequitur cognitionis principium, ex quo Deus cognitionem rerum non accepit a rebus, sequitur quod non cognoscit existentia per cognitionem quae sit ad modum existentium, sed per cognitionem quae sit ad modum sui ipsius; quod etiam de angelis scriptura dicit, quod cognoscunt quae sunt in terra, non tamen quod cognoscant sensibilia per sensus, sed per propriam virtutem et naturam suae mentis, prout Deo assimilantur qui per suam essentiam cognoscit omnia, non solum universalia, sed etiam singularia. Superioris enim naturae maior est virtus et potest plus per unum cognoscere, quod inferior cognoscit per multa. Deus igitur et etiam angelus per assimilationem ad Deum, cognoscit per mentem non solum universalia, sed etiam singularia; quamvis homo intellectu cognoscat universalia, sensu vero singularia.
Postquam Dionysius ostendit quomodo Deus cognoscat, hic ostendit quomodo cognoscatur; et circa hoc, tria facit: primo, movet dubitationem; secundo, solvit; ibi: numquid igitur...; tertio, infert conclusionem ex dictis; ibi: propter quod.... Dicit ergo primo quod, cum dictum sit quod Deus cognoscit omnia per essentiam suam quae est super intellectum et sensum et super omnia existentia, restat quaerendum quomodo nos possumus cognoscere Deum, cum ipse non sit intelligibilis, sed supra intelligibilia; neque sensibilis, sed supra sensibilia; neque est aliquid de numero existentium, sed super omnia existentia: omnis autem cognitio nostra est per intellectum vel sensum, nec cognoscimus nisi existentia. Deinde, cum dicit: numquid igitur.... Solvit propositam dubitationem; et quia quaestio ita est, solutionem sub interrogatione infert. Est ergo haec solutio quod nos cognoscimus Deum, non per naturam ipsius, quasi ipsam essentiam eius videntes: eius enim essentia est ignota creaturae et excedit non solum sensum, sed etiam omnem rationem humanam et etiam omnem mentem angelicam, quantum ad naturalem virtutem rationis et mentis; unde non potest aliter convenire alicui, nisi ex dono gratiae. Non ergo cognoscimus Deum, videntes eius essentiam, sed cognoscimus ipsum ex ordine totius universi. Ipsa enim universitas creaturarum est nobis a Deo proposita ut per eam Deum cognoscamus, inquantum universum ordinatum habet quasdam imagines et assimilationes imperfectas divinorum quae comparantur ad ipsas sicut principalia exemplaria ad imagines. Sic ergo ex ordine universi, sicut quadam via et ordine, ascendimus per intellectum, secundum nostram virtutem ad Deum, qui est super omnia; et hoc tribus modis: primo quidem et principaliter in omnium ablatione, inquantum scilicet nihil horum quae in creaturarum ordine inspicimus, Deum aestimamus aut Deo conveniens; secundario vero per excessum: non enim creaturarum perfectiones ut vitam, sapientiam et huiusmodi, Deo auferimus propter defectum Dei, sed propter hoc quod omnem perfectionem creaturae excedit, propterea removemus ab eo sapientiam, quia omnem sapientiam excedit; tertio, secundum causalitatem omnium dum consideramus quod quidquid est in creaturis a Deo procedit sicut a causa. Sic ergo nostra cognitio, contrario modo se habet cognitioni Dei: nam Deus creaturas quidem per suam naturam cognoscit, nos autem Deum per creaturas. Deinde, cum dicit: propter quod... Infert conclusionem ex dictis; et circa hoc, tria facit: primo, infert conclusionem; secundo, ostendit quomodo conclusio ex praemissis sequatur; ibi: etenim...; tertio, manifestat quoddam quod supposuerat; ibi: et quidem ex omnibus.... Dicit ergo primo quod quia a creaturis in Deum ascendimus et in omnium ablatione et excessu et in omnium causa, propterea Deus cognoscitur in omnibus, sicut in effectibus et sine omnibus, sicut ab omnibus remotus et omnia excedens; et propter hoc etiam cognoscitur Deus per cognitionem nostram, quia quidquid in nostra cognitione cadit, accipimus ut ab eo adductum; et iterum cognoscitur per ignorantiam nostram, inquantum scilicet hoc ipsum est Deum cognoscere, quod nos scimus nos ignorare de Deo quid sit. Et quod dixerat in generali cognitione, explicat per partes subdens quod ipsius Dei est intellectus et sermo vel melius ratio, ut alia translatio habet, et scientia quae est coniunctio intellectus et rationis; et quantum ad sensitivam cognitionem, subiungit: et tactus, qui est sensus communis omnibus animalibus; et addit quod commune est, cum subdit: et sensus; et subiungit de his quae important deficientem cognitionem, cum dicit: et opinio quae deficit a scientia; et phantasia quae deficit a certitudine sensus. Et subdit ea quae pertinent ad manifestationem cognitionis et dicit: et nomen, quod est signum intellectus et alia quaecumque pertinent ad cognitionem vel significationem. Et e contrario, neque intelligitur, neque sentitur nec dicitur aut nominatur. Et quomodo utrumque istorum omnium sit, manifestat subdens: Deus enim non est aliquid existentium, sed supra omnia existentia et ideo, cum per intellectum et alia praedicta, cognoscantur existentia, nullo praedictorum per cognitionem alicuius existentium Deus cognoscitur. Rursus Deus est omnia in omnibus causaliter, cum tamen nihil sit eorum quae sunt in rebus essentialiter: et ideo, quidquid in rebus existens cognoscatur vel intellectu vel sensu vel quocumque praedictorum modorum, in omnibus istis cognitis quodammodo cognoscitur Deus, sicut causa, cum tamen ex nullo cognoscatur sicut est. Deinde, cum dicit: etenim... Ostendit quomodo conclusio inducta sequitur ex praemissis; et dicit quod hoc recte de Deo dicimus secundum quod cognoscitur et non cognoscitur: ex omnibus enim entibus cognoscitur et laudatur secundum quod habent proportionem ad ipsum, ut quorum est causa. Rursus autem est alia perfectissima Dei cognitio, per remotionem scilicet, qua cognoscimus Deum per ignorantiam, per quamdam unitionem ad divina supra naturam mentis, quando scilicet mens nostra recedens ab omnibus aliis et postea etiam dimittens seipsam unitur supersplendentibus radiis deitatis, inquantum scilicet cognoscit Deum esse non solum super omnia quae sunt infra ipsam, sed etiam supra ipsam et supra omnia quae ab ipsa comprehendi possunt. Et sic cognoscens Deum, in tali statu cognitionis, illuminatur ab ipsa profunditate divinae sapientiae, quam perscrutari non possumus. Quod etiam intelligamus Deum esse supra omnia non solum quae sunt, sed etiam quae apprehendere possumus, ex incomprehensibili profunditate divinae Sapientiae provenit nobis. Deinde, cum dicit: et quidem... Manifestat quoddam quod dixerat, scilicet quod Deus ex omnibus cognoscatur; et dicit quod ideo est, quia ipsa divina sapientia est omnium causa effectiva, inquantum res producit in esse et non solum rebus dat esse, sed etiam esse cum ordine in rebus, inquantum res invicem se coadunant in ordinem ad ultimum finem; et ulterius, est causa indissolubilitatis huius concordiae et huius ordinis, quae semper manent, qualitercumque rebus immutatis. Modum autem huius ordinis subiungit, quia semper fines primorum, idest infima supremorum, coniungit principiis secundorum, idest supremis inferiorum, ad modum quo supremum corporalis creaturae scilicet corpus humanum, infimo intellectualis naturae, scilicet animae rationali unit; et simile est videre in aliis; et sic operatur pulchritudinem universi per unam omnium conspirationem, idest concordiam et harmoniam, idest debitum ordinem et proportionem.
Postquam Dionysius determinavit de sapientia, hic determinat de his quae Sapientiae adiunguntur; et primo, de ratione; secundo, de veritate et fide; ibi: haec ratio.... Dicit ergo primo quod Deus in sacra scriptura laudatur ut ratio, quod maxime ex scripturis sacris accipi potest in eo quod Deus dicitur verbum, secundum illud Ioannis i: et Deus erat verbum. Logos enim in graeco, ut Augustinus dicit, et rationem et verbum significat. Ex nomine autem rationis, quatuor intelliguntur: primo quidem dicitur esse quaedam cognoscitiva virtus; et sic Deus dicitur ratio causaliter, inquantum ipse est largitor omnis cognitionis, scilicet rationis et mentis et Sapientiae et omnium huiusmodi. Alio modo, ponitur pro causa, ut cum dicitur: qua ratione hoc fecisti? Idest, qua de causa? Et sic Deus dicitur ratio, non solum quia ipse est omnium causa, sed quia etiam omnes causas secundas in seipso causaliter praeaccipit, non tamen per modum compositionis, sed per modum uniformitatis et simplicitatis. Tertio modo, dicitur ratio etiam computatio, sicut habetur Mt 18, quod rationem coepit ponere cum servis suis. Et sic dicitur Deus ratio, quia ipse est summa rerum dispositio quae per omnia vadit pertingens, ut dicitur Sg 8, a fine usque ad finem omnium fortiter et disponens omnia suaviter. Quarto modo, dicitur ratio aliquid simplex abstractum a multis, sicut dicitur ratio hominis id quod per considerationem abstrahitur a singularibus, ad hominum naturam pertinens. Et quantum ad hoc dicit quod supra omnia haec, Deus est ratio magis proprie, quia divina ratio est magis simplex super omnem simplicitatem et absoluta est, idest separata vel abstracta ab omnibus, inquantum secundum suam supersubstantialitatem est super omnia. Deinde, cum dicit: haec ratio... Agit de veritate et fide; et primo, proponit quod intendit; secundo, manifestat propositum; ibi: sicut enim.... Dicit ergo primo quod sicut ex ratione humana causatur aliqua fides, ita ista divina ratio est quaedam simplex veritas totius entis; circa quam rationem vel veritatem, sicut puram et non erroneam cognitionem omnium, consistit fides: quae quidem divina fides est quaedam permanens collocatio credentium, inquantum scilicet firmiter locat eos in veritate et veritatem in ipsis, prout credentes habent simplicem cognitionem veritatis absque dubitatione et inquisitione, secundum quamdam intransmutabilem identitatem, quia scilicet eodem modo et intransmutabiliter, in veritate permanent. Et propter hanc fidei firmitatem, Apostolus fidem substantiam dixit, quasi quoddam fundamentum et collocationem. Deinde, cum dicit: sicut enim... Probat praedictam fidei firmitatem, tripliciter: primo quidem, per rationem cognitionis: quia cognitio est unitiva mutuo eorum qui cognoscunt, non solum ex eo quod omnes cognoscentes veritatem, in una veritatis cognitione uniuntur, sed etiam, quia qui cognoscit veritatem, semper eodem modo, permanet in una et eadem veritate; ignorantia vero, e contrario, est causa ut ignorans ex seipso transmutetur, hoc modo illud opinans ut dividatur ab aliis, quia ignorantium diversi diversa opinantur; et ideo, secundum sermonem sacrae scripturae, eum qui credit in veritate divinae fidei, nihil potest removere a vera fide, inquantum habet impermutabilem permanentiam: dicit enim Apostolus, Rm 8: certus sum quia neque mors neque vita neque aliquid aliud potest me separare a caritate Dei. Secundo, ibi: bene autem... Probat idem ex iudicio credentium. Ille enim qui veritati per fidem unitus est, bene cognoscit quam bene sit ei, sic veritati fidei adhaerendo; quamvis multi reprehendant ipsum sicut extasim passum, idest sicut fatuum et a se alienatum; etenim latet ipsos reprehendentes ex eorum errore, quod ipse sine dubio per veram fidem est passus extasim veritatis, quasi extra omnem sensum positus et veritati supernaturali coniunctus, quia ipse credens novit de seipso quod non est furens, ut ipsi dicunt, sed est liberatus per veritatem simplicem et semper eodem modo se habentem, ne circumferatur per instabiles et variabiles ventos diversorum errorum. Tertio, ibi: ita igitur... Probat idem exemplo apostolorum, qui sunt principes et duces Sapientiae christianae et pro veritate mortificantur tota die, contestantes, ut est conveniens, non solum verbo, sed etiam opere et per veram Dei cognitionem quae est unitiva christianorum, quod ipsa Dei cognitio in qua christiani uniuntur, est simplicior et divinior quacumque Dei cognitione quae in hoc mundo ab hominibus habetur; immo, ut verius dicamus, ipsa sola est vera et una et simplex Dei cognitio. Quaecumque enim alia Dei cognitio discordat a communi christianorum cognitione, quae catholica fides nominatur, magis dicenda est error, quam Dei cognitio.
Postquam determinavit Dionysius de Dei sapientia, hic determinat de virtute et iustitia. Sicut enim processus Sapientiae minus se extendit quam processus vitae, eo quod non omnes viventes cognitionem habent, ita processio virtutis et iustitiae deficit a Sapientiae processione. Circa hoc ergo duo facit: primo, dicit de quo est intentio; secundo, exsequitur propositum; ibi: et quod quidem.... Dicit ergo primo, quod quia divina veritas et sapientia super omnem sapientiam existens, laudatur in sacra scriptura et sicut virtus et sicut iustitia et sicut salvatio et sicut liberatio, idest sicut salvationis et liberationis causa, istas etiam dei-nominationes exponemus, sicut est nobis possibile. Deinde, cum dicit: et quod quidem... Exequitur propositum: et primo, determinat de virtute; secundo, de iustitia quae est virtutis species; ibi: iustitia autem...; tertio, de salvatione et liberatione et inaequalitate quae sunt iustitiae effectus, ibi: ipsa igitur.... Prima pars dividitur per partes duas: in prima, determinat de Dei virtute; in secunda solvit quamdam obiectionem contra infinitatem divinae virtutis; ibi: et quidem dicit.... Circa primum, duo facit: primo, movet quaestionem: quomodo virtus dicatur de Deo; secundo, solvit quaestionem; ibi: dicimus igitur.... Dicit ergo primo quod nullus, qui habuit consuetudinem in sacris eloquiis, ignorat quod principalis deitas est separata ab omni virtute, quae, quocumque modo, in rebus existit, vel cogitari potest. Separatur autem ab omni virtute, non quasi ab ea deficiens, sed eam superans et excedens, unde et sacra scriptura tradita est quae attribuit Deo et dominationem coelestium virtutum, secundum illud Ps 23: Dominus virtutum, ipse, est rex gloriae, et in multis locis dicitur Dominus exercituum, ex quo datur intelligi quod si coelestes virtutes excedit, multo magis alias. Cum ergo divinitas sit ab omni virtute segregata, potest quaeri: quomodo vel ipsi qui sacras scripturas ediderunt, Deum sicut virtutem laudaverunt, iuxta illud I cor. i: Christum Dei virtutem et Dei sapientiam, et iterum: quomodo nos qui sacras scripturas exponimus, accipimus in divinitate, virtutis-nominationem? Deinde, cum dicit: dicimus igitur... Solvit propositam quaestionem; et circa hoc, duo facit: primo, ostendit quomodo virtus accipiatur in Deo; secundo, ostendit processum virtutis a Deo in singula; ibi: ex ipsa sunt.... Circa primum, duo facit: primo, ostendit quomodo virtus attribuatur Deo; secundo, qua ratione virtus Dei infinita dicatur, ibi: et sicut infinitae.... Dicit ergo primo quod virtus attribuitur Deo, propter tria: primo quidem, secundum hoc quod omnium rerum virtutes in ipso primordialiter et supereminenter existunt, sicut et de vita et sapientia, dictum est; secundo vero, secundum hoc quod est causa omnis virtutis; tertio, vero, secundum hoc quod ipse operatur producendo omnia secundum virtutem indeclinabilem, idest quae non potest minorari aut fatigari et incircumfinitam; sicut et sapientia Deo attribuitur, inquantum in ipso praeexistit omnis sapientia et inquantum ipse est Sapientiae causa et inquantum habet Sapientiae actum, cognoscendo; et non solum est virtutis causa sicut largiens virtutem, sed quia ipsam virtutem causat sive accipiamus virtutem universalem sive aliquam virtutem particularem. Deinde, cum dicit: et sicut infinitae... Quia dixerat quod Deus producit omnia secundum virtutem infinitam, secundo ostendit quomodo virtus Dei infinita dicatur; et circa hoc, duo facit: primo, dicit secundum quam rationem, virtus Dei infinita dicatur; secundo, manifestat infinitatem divinae virtutis per exempla; ibi: quae propter.... Est autem considerandum quod infinitum in Deo non dicitur per extensionem sicut in quantitate continua, sed per negationem quia scilicet non finitur aut determinatur aliquo. Sic ergo virtus Dei quintupliciter dicitur infinita: primo quidem quia non determinatur ad aliquem effectum, sed omnem virtutem producit; secundo, non solum propter hoc, sed eo quod non terminatur per commensurationem alicuius virtutis, sed est super omnem virtutem particularem et ulterius super omnem ipsam per se virtutem, quia hoc ipsum quod nomine communi virtutis intelligitur, est minus divina virtute; tertio, quia non terminatur per ea quae sunt, sed potest infinitis modis et infinitas alias virtutes producere, praeter eas quae sunt; quarto, quia si infinitis modis etiam infinitas virtutes produceret praeter eas quae sunt, non propter hoc hebetaretur aut debilitaretur eius actio superinfinita, quae est factiva omnis virtutis; et sic etiam patet quod nec sua actione finitur, secundum quod actio ad effectus terminatur; quinto, dicitur infinita eo quod non terminatur intellectu: est enim ineffabilis et ignota et quae cogitari non potest, divina virtus cuncta excedens. Deinde, cum dicit: quae propter abundantiam... Manifestat infinitatem divinae virtutis per signa et exempla; et dicit quod divina virtus per abundantiam possibilis, idest potestatis, etiam quae sunt infirma firmat, idest conservat, continet et fortiter tenet etiam illas res in quibus est ultima resonantia virtutis, idest quae minimum participant de virtute; quod est signum infinitae virtutis: sicut videmus in potentiis sensibilium quod lumina quae sunt valde splendida possunt videri etiam ab eis qui habent debiles visus et magni sonus perveniunt ad auditus debiles, qui non de facili recipiunt sonos; et ultra hoc non potest se extendere virtus luminis et soni, quia quod omnino non habet auditum non potest audire quantumcumque magnum sonum et quod totaliter non videt, non potest videre splendidum lumen. Sic igitur concludit quod distributio divinae virtutis, propter sui infinitatem, procedit ad omnia existentia et nullum est existens quod non habeat aliquam virtutem; sed oportet quod habeat aut virtutem intellectualem, sicut angeli aut rationalem, sicut homines aut sensibilem, sicut animalia aut vivificam, sicut plantae aut substantialem, sicut alia; et non solum existentia, sed etiam ipsum esse habet virtutem ad hoc quod sit, a supersubstantiali Dei virtute. Et dicit, si fas est dicere, quia non sic proprie dicitur quod esse sit, sed quod per esse, aliquid sit.
Thomae A., In Dionysii De Divinis Nominibus Cap.7 Lec.1