Novo miilennio ineunte DE 18


18 In der Tat behaupten die Evangelien nicht, eine nach Maßgabe moderner Geschichtswissenschaft verfaßte vollständige Biographie Jesu zu sein. Aus ihnen tritt jedoch mit sicherem historischem Grund das Angesicht des Nazareners hervor, da die Evangelisten in ihrem Bemühen zuverlässige Zeugnisse sammelten (vgl. Lk Lc 1,3) und anhand von Dokumenten arbeiteten, die man der wachsamen kirchlichen Unterscheidung unterzogen hatte. Auf Grund dieser Zeugnisse der ersten Stunde erfuhren sie unter dem erleuchtenden Wirken des Heiligen Geistes die aus menschlicher Sicht befremdliche Tatsache der Jungfrauengeburt Jesu durch Maria, die mit Josef verlobt war. Von denen, die Jesus während der etwa dreißig Jahre, die er in Nazaret verbrachte (vgl. Lk Lc 3,23), gekannt hatten, sammelten sie die Daten über sein Leben als »Sohn des Zimmermanns« (Mt 13,55), der selbst »Zimmermann« war (vgl. Mk Mc 6,3) und, wie es sich gehörte, im Verband seiner Verwandtschaft lebte (vgl. ebd.). Sie nahmen die Frömmigkeit wahr, die ihn dazu anhielt, sich mit den Seinen auf die jährliche Pilgerschaft zum Tempel in Jerusalem zu begeben (vgl. Lk Lc 2,41), und die ihn vor allem zum regelmäßigen Besucher der Synagoge seiner Stadt machte (vgl. Lk Lc 4,16).

Ausführlicher werden die Nachrichten dann, ohne freilich ein organischer und detaillierter Bericht zu sein, für die Zeit des öffentlichen Auftretens. Es beginnt in dem Augenblick, da der junge Galiläer sich von Johannes dem Täufer am Jordan taufen läßt. Stark durch das Zeugnis vom Himmel und mit dem Bewußtsein, der »geliebte Sohn« zu sein (Lc 3,22), nimmt er seine Verkündigung von der Ankunft des Reiches Gottes auf, indem er dessen Ansprüche und Macht durch Worte und Zeichen der Gnade und Barmherzigkeit veranschaulicht. Die Evangelien stellen ihn uns also dar, wie er durch die Städte und Dörfer zieht, begleitet von zwölf Aposteln, die er sich erwählt hatte (vgl. Mk Mc 3,13-19), von einer Gruppe von Frauen, die Jesus und die Jünger unterstützten (vgl. Lk Lc 8,2-3), von der Volksmenge, die ihn suchte oder ihm folgte, von den Kranken, die um seine heilende Kraft flehten, und von Gesprächspartnern, die mit unterschiedlichem Erfolg seinen Worten lauschten.

Die Erzählung der Evangelien spitzt sich dann in der wachsenden Spannung zu, die zwischen Jesus und den in der religiösen Gesellschaft seiner Zeit auftauchenden Gruppen entsteht. Es kommt schließlich zur Krise, die auf Golgota ihren dramatischen Epilog findet. Es ist die Stunde der Finsternis, auf die ein neuer, strahlender und endgültiger Morgen folgt. Denn die Evangelienberichte zeigen am Ende den Nazarener als Sieger über den Tod, sie weisen auf sein leeres Grab hin und folgen ihm in der Reihe der Erscheinungen, bei denen die Jünger, die — zuerst ratlos und verstört — später von unsagbarer Freude erfüllt werden, ihn lebend und strahlend erfahren und von ihm die Gabe des Geistes (vgl. Joh Jn 20,22) und den Auftrag empfangen, »allen Völkern« das Evangelium zu bringen (Mt 28,19).

Der Weg des Glaubens


19 »Da freuten sich die Jünger, daß sie den Herrn sahen« (Jn 20,20). Das Angesicht, das die Apostel nach der Auferstehung betrachteten, war dasselbe wie das jenes Jesus, mit dem sie ungefähr drei Jahre gelebt hatten, und der sie nun von der verblüffenden Wahrheit seines neuen Lebens dadurch überzeugte, daß er ihnen »seine Hände und seine Seite« zeigte (ebd.). Es war sicher nicht leicht zu glauben. Die Emmausjünger glaubten erst am Ende eines Weges, der ihnen geistig viel abverlangte (vgl. Lk Lc 24,13-35). Der Apostel Thomas glaubte erst, nachdem er das Wunder festgestellt hatte (vgl. Joh Jn 20,24-29). Doch soviel man auch seinen Leib sehen und berühren mochte, in Wirklichkeit konnte nur der Glaube voll in das Geheimnis jenes Angesichtes vordringen. Das war eine Erfahrung, welche die Jünger eigentlich schon im geschichtlichen Leben Jesu hätten machen müssen, bei den Fragen, die ihnen jedesmal in den Sinn kamen, wenn sie sich durch seine Gesten und seine Worte vor Rätsel gestellt fühlten. Zu Jesus gelangt man in der Tat nur durch den Weg des Glaubens, durch einen Weg, dessen Etappen uns das Evangelium selbst in der bekannten Szene von Cäsarea Philippi vorzuzeichnen scheint (vgl. Mt Mt 16,13-20). Jesus nimmt mit seinen Jüngern ein Gespräch auf, das eine Art erste Bilanz seiner Sendung ist und fragt sie, für wen ihn »die Leute« halten. Darauf bekommt er die Antwort: »Die einen für Johannes den Täufer, andere für Elija, wieder andere für Jeremia oder sonst einen Propheten« (Mt 16,14). Eine Antwort, die sicher Niveau hat, aber noch weit — und wie weit! — entfernt ist von der Wahrheit. Das Volk beginnt die zweifellos außergewöhnliche religiöse Dimension dieses Rabbi, der so faszinierend redet, zu erahnen, es gelingt ihm aber nicht, ihn über jene Gottesmänner zu stellen, die im Laufe der Geschichte Israels aufgetreten sind. In Wirklichkeit ist Jesus ganz anders! Eben dieser weitere Erkenntnisschritt betrifft die Tiefenschicht seiner Person, das, was er sich von den »Seinen« erwartet: »Ihr aber, für wen haltet ihr mich?« (Mt 16,15). Allein der von Petrus und mit ihm von der Kirche aller Zeiten bekannte Glaube trifft das Herz, weil er die Tiefe des Geheimnisses erreicht: »Du bist der Messias, der Sohn des lebendigen Gottes« (Mt 16,16).


20 Wie war Petrus zu diesem Glauben gelangt? Und was wird von uns verlangt, wenn wir immer überzeugender seinem Beispiel folgen wollen? Matthäus gibt uns in den Worten, mit denen Jesus das Bekenntnis des Petrus annimmt, einen erleuchtenden Hinweis: »Nicht Fleisch und Blut haben dir das offenbart, sondern mein Vater im Himmel« (Mt 16,17). Der Ausdruck »Fleisch und Blut« bezieht sich auf den Menschen und die allgemeine Weise des Erkennens. Diese allgemeine Art genügt im Fall Jesu nicht. Es braucht eine Gnade der »Offenbarung«, die vom Vater kommt (vgl.ebd.). Lukas bietet uns einen Hinweis, der in dieselbe Richtung geht, wenn er anmerkt, daß dieses Gespräch mit den Jüngern stattfand, während »Jesus in der Einsamkeit betete« (Lc 9,18). Beide Hinweise stimmen darin überein, uns bewußt werden zu lassen, daß wir allein mit unseren Kräften nicht zur vollen Betrachtung des Angesichtes des Herrn gelangen, sondern nur, wenn wir uns von der Gnade an der Hand nehmen lassen. Allein die Erfahrung des Schweigens und des Gebetes bietet den geeigneten Horizont, in dem die wahrste, getreueste und stimmigste Erkenntnis jenes Geheimnisses heranreifen und sich entfalten kann, das in der feierlichen Verkündigung des Evangelisten Johannes seinen höchsten Ausdruck findet: »Und das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt, und wir haben seine Herrlichkeit gesehen, die Herrlichkeit des einzigen Sohnes vom Vater, voll Gnade und Wahrheit« (Jn 1,14).

Die Tiefe des Geheimnisses


21 Das Wort und das Fleisch, die göttliche Herrlichkeit und ihre Wohnung unter den Menschen!In der engen und untrennbaren Verbindung dieser beiden Polaritäten besteht der klassischen Formulierung des Konzils von Chalkedon (451) gemäß die Identität Christi: »eine Person in zwei Naturen«. Die Person ist die — und nur die — des ewigen Wortes, des Sohnes des Vaters. Die zwei Naturen, unvermischt, aber auch ohne irgendeine mögliche Trennung, sind die göttliche und die menschliche.10

Wir sind uns der Begrenztheit unserer Begriffe und unserer Worte bewußt. Wenngleich die Formel stets menschlich bleibt, ist sie in ihrem Lehrgehalt sorgfältig abgewogen und erlaubt uns gewissermaßen einen Blick in die abgründige Tiefe des Geheimnisses. Ja, Jesus ist wahrer Gott und wahrer Mensch! Wie der Apostel Thomas, so wird die Kirche von Christus unablässig dazu eingeladen, seine Wundmale zu berühren, das heißt, sein volles, von Maria angenommenes, dem Tod überantwortetes, von der Auferstehung verklärtes Menschsein anzuerkennen: »Streck deinen Finger aus — hier sind meine Hände! Streck deine Hand aus und leg sie in meine Seite« (
Jn 20,27). Wie Thomas, so fällt die Kirche anbetend vor dem Auferstandenen in der Fülle seines göttlichen Glanzes nieder und ruft in alle Ewigkeit aus: »Mein Herr und mein Gott« (Jn 20,28).

(10) »In der Nachfolge der heiligen Väter also lehren wir alle übereinstimmend, unseren Herrn Jesus Christus zu bekennen: derselbe ist vollkommen in der Gottheit und derselbe ist vollkommen in der Menschheit; derselbe ist wahrhaft Gott und wahrhaft Mensch [...]; ein und derselbe ist Christus, der einziggeborene Sohn und Herr, der in zwei Naturen unvermischt, unveränderlich, ungetrennt und unteilbar erkannt wird [...]; der einziggeborene Sohn, Gott, das Wort, der Herr Jesus Christus, ist nicht in zwei Personen geteilt, sondern ist ein und derselbe«: DS 301-302.
22 »Das Wort ist Fleisch geworden!« (Jn 1,14). Diese wunderbare Darstellung des Geheimnisses Christi durch Johannes wird vom ganzen Neuen Testament bestätigt. Auf diese Linie stellt sich auch der Apostel Paulus, wenn er sagt, daß der Sohn Gottes »dem Fleisch nach als Nachkomme Davids geboren ist« (Rm 1,3 vgl. Rm 9,5). Wenn heutzutage durch den Rationalismus, der sich in einem Großteil der modernen Kultur breitmacht, vor allem der Glaube an die Gottheit Christi Probleme bereitet, gab es in anderen geschichtlichen und kulturellen Zusammenhängen eher die Tendenz, die historische Konkretheit der Menschheit Jesu zu schmälern oder zu zerstreuen. Für den Glauben der Kirche ist es jedoch wesentlich und unverzichtbar zu bekräftigen, daß das Wort wahrhaft »Fleisch geworden ist« und alle Dimensionen des Menschlichen angenommen hat, außer die Sünde (vgl. Hebr He 4,15). Aus dieser Perspektive ist die Menschwerdung wirklich eine Kenosis, ein »Sich-Entäußern«: Der Sohn Gottes verzichtet auf jene Herrlichkeit, die er von Ewigkeit her besitzt (vgl. Phil Ph 2,6-8 1P 3,18).

Andererseits ist diese Erniedrigung des Gottessohnes nicht Selbstzweck; vielmehr trachtet sie nach der vollen Verherrlichung Christi, auch in seiner Menschheit: »Darum hat ihn Gott über alle erhöht und im den Namen verliehen, der größer ist als alle Namen, damit alle im Himmel, auf der Erde und unter der Erde ihre Knie beugen vor dem Namen Jesu und jeder Mund bekennt: Jesus Christus ist der Herr — zur Ehre Gottes des Vaters« (Ph 2,9-11).


23 »Dein Angesicht, Herr, will ich suchen« (Ps 27,8). Die alte Sehnsucht des Psalmisten konnte keine größere und überraschendere Erfüllung finden als in der Betrachtung des Angesichtes Christi. In ihm hat uns Gott wahrhaftig gesegnet und sein »Angesicht leuchten lassen« über uns (vgl. Ps Ps 67,3). Gleichzeitig offenbart er uns als Gott und Mensch auch das echte Antlitz des Menschen, er »macht dem Menschen den Menschen selbst voll kund«.11

Jesus ist »der neue Mensch« (Ep 4,24 Col 3,10), der die erlöste Menschheit zur Teilhabe an seinem göttlichen Leben beruft. Im Geheimnis der Inkarnation werden die Grundlagen für eine Anthropologie gelegt, die über ihre Grenzen und Widersprüche hinausgehen kann, indem sie sich auf Gott selbst, ja auf das Ziel der »Vergöttlichung« dadurch zubewegt, daß der erlöste und zum gemeinsamen Leben mit dem dreifaltigen Gott zugelassene Mensch in Christus eingegliedert wird. Auf dieser soteriologischen Dimension des Geheimnisses der Menschwerdung Gottes haben die Kirchenväter nachdrücklich bestanden: Nur weil der Sohn Gottes wirklich Mensch geworden ist, kann der Mensch in ihm und durch ihn wirklich Kind Gottes werden.12

(11) II. Vat. Konzil, Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute Gaudium et spes, GS 22.
(12) Der hl. Athanasius bemerkt in diesem Zusammenhang: »Der Mensch könnte nicht vergöttlicht werden und bliebe an ein Geschöpf gebunden, wenn der Sohn nicht wahrer Gott wäre«, 2. Rede gegen die Arianer 70: PG 26, 425 B.

Antlitz des Sohnes


24 Diese göttlich-menschliche Identität geht aus den Evangelien eindrücklich hervor. Sie bieten uns eine Reihe von Elementen, denen wir es verdanken, in jene »Grenzzone« des Geheimnisses vordringen zu können, die vom Selbstbewußtsein Christi verkörpert wird. Die Kirche bezweifelt nicht, daß die Evangelisten, von Gott inspiriert, aus den Worten, die Jesus gesprochen hatte, in ihrem Bericht die Wahrheit seiner Person und das Bewußtsein, das er davon hatte, korrekt erfaßt haben. Ist es nicht vielleicht das, was uns Lukas sagen will, wenn er die ersten Worte des kaum zwölfjährigen Jesus im Tempel von Jerusalem festhält? Er scheint sich schon damals bewußt zu sein, in einer einzigartigen Beziehung mit Gott zu stehen, eben der Beziehung des »Sohnes«. Der Mutter, die ihm berichtet, mit welcher Angst sie und Josef nach ihm gesucht haben, antwortet Jesus nämlich ohne Zögern: »Warum habt ihr mich gesucht? Wußtet ihr nicht, daß ich in dem sein muß, was meinem Vater gehört?« (Lc 2,49). Es wundert einen daher nicht, daß seine Sprache in reifem Alter die Tiefe seines Geheimnisses eindeutig zum Ausdruck bringt, was sowohl die synoptischen Evangelien (vgl. Mt Mt 11,27 Lc 10,22) als auch und vor allem der Evangelist Johannes ausgiebig unterstreichen. An seinem Selbstbewußtsein hat Jesus keinen Zweifel: »In mir ist der Vater und ich bin im Vater« (Jn 10,38).

So sehr es zulässig ist anzunehmen, daß wegen der menschlichen Verfassung, die ihn an Weisheit und Gnade zunehmen ließ (vgl. Lk Lc 2,52), auch das menschliche Bewußtsein seines Geheimnisses Fortschritte machte bis zum vollen Ausdruck seiner verherrlichten Menschheit, besteht gleichzeitig kein Zweifel daran, daß sich Jesus bereits in seiner historischen Existenz seiner Identität als Sohn Gottes bewußt war. Das hebt Johannes hervor, um dann festzustellen, daß Jesus schließlich eben deshalb abgelehnt und verurteilt wurde: Sie suchten ihn tatsächlich zu töten, »weil er nicht nur den Sabbat brach, sondern auch Gott seinen Vater nannte und sich damit Gott gleichstellte« (Jn 5,18). Im Umfeld von Getsemani und Golgota wird das menschliche Bewußtsein Jesu der härtesten Prüfung unterworfen werden. Doch nicht einmal das Drama des Leidens und Sterbens sollte seiner selbstverständlichen Gewißheit, der Sohn des himmlischen Vaters zu sein, etwas anhaben können.

Antlitz voller Schmerzen


25 Die Betrachtung des Angesichtes Christi bringt uns also dem paradoxesten Gesichtspunkt seines Geheimnisses näher, der in der letzten Stunde, der Stunde des Kreuzes, ins Blickfeld rückt. Geheimnis im Geheimnis, vor dem der Mensch nur in Anbetung das Knie beugen kann.

Vor unseren Augen stehen die Dichte und Schwere, die in der Szene des Todeskampfes im Garten Getsemani liegen. Von der ihn erwartenden Prüfung gedrückt und allein vor Gott, ruft Jesus ihn mit seinem gewohnten zärtlichen und vertraulichen Namen an: «Abba, Vater«. Er bittet ihn, wenn möglich den Kelch des Leidens an ihm vorübergehen zu lassen (vgl. Mk
Mc 14,36). Aber der Vater scheint die Stimme des Sohnes nicht hören zu wollen. Um dem Menschen das Angesicht des Vaters zurückzugeben, mußte Jesus nicht nur das Gesicht des Menschen annehmen, sondern sich sogar das »Gesicht« der Sünde aufladen. »Er hat den, der keine Sünde kannte, für uns zur Sünde gemacht, damit wir in ihm Gerechtigkeit Gottes würden« (2Co 5,21).

Wir werden mit der Erforschung der abgründigen Tiefe dieses Geheimnisses nie zu Ende kommen. An diesem Paradoxon stößt man an. Es tritt in dem scheinbar verzweifelten Schmerzensschrei zutage, den Jesus am Kreuz ausstößt: »Eloì, Eloì, lema sabactani?, das heißt übersetzt: Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?« (Mc 15,34). Kann man sich eine größere Qual, eine undurchdringlichere Finsternis vorstellen? In Wirklichkeit wird das angstvolle »Warum?«, das er mit den Anfangsworten des 22. Psalms an den Vater richtet und das den vollen Realismus eines unsagbaren Schmerzes bewahrt, durch den Sinn des ganzen Gebetes erhellt. Darin verknüpft der Psalmist in einer ergreifenden Verflechtung der Gefühle das Leiden und das Vertrauen miteinander. Der Psalm fährt nämlich fort: »Dir haben unsere Väter vertraut, sie haben vertraut, und du hast sie gerettet... Sei mir nicht fern, denn die Not ist nahe, und niemand ist da, der hilft« (Ps 22,5 Ps 22,12).


26 Liebe Brüder und Schwestern, der Schrei Jesu am Kreuz verrät nicht die Angst eines Verzweifelten, sondern das Gebet des Sohnes, der sein Leben dem Vater in Liebe darbringt, um allen das Heil zu bringen. Während er sich mit unserer Sünde identifiziert, überläßt der vom Vater Verlassene sich den Händen des Vaters. Sein Blick bleibt auf den Vater gerichtet. Eben wegen der Kenntnis und Erfahrung, die nur er von Gott hat, sieht er auch in diesem Augenblick der Finsternis klar die Schwere der Sünde und leidet dafür. Nur er, der den Vater sieht und darüber Freude in Fülle empfindet, ermißt bis zum Letzten, was es heißt, mit der Sünde seiner Liebe zu widerstehen. Vor allem und viel mehr als in körperlicher Hinsicht ist seine Passion schreckliches Leiden der Seele. Die theologische Tradition ist der Frage nicht ausgewichen, wie Jesus zugleich die tiefe Verbindung mit dem Vater, die ihrer Natur nach Quelle der Freude und Seligkeit ist, und den Todeskampf bis zum Schrei der Verlassenheit leben konnte. Daß diese beiden scheinbar unvereinbaren Dimensionen nebeneinander stehen, ist tatsächlich in der unergründlichen Tiefsinnigkeit der hypostatischen Union verwurzelt.


27 Eine wichtige Hilfe im Hinblick auf dieses Geheimnis können wir neben der theologischen Forschung von jenem großartigen Erbe erhalten, das die »gelebte Theologie« der Heiligendarstellt. Sie bieten uns wertvolle Hinweise, die die Annahme der Intuition des Glaubens erleichtern, und zwar kraft der besonderen Erleuchtungen, die manche von ihnen vom Heiligen Geist empfangen haben oder sogar durch die Erfahrung, die sie selbst von jenen schrecklichen Stadien der Prüfung gemacht haben, welche die mystische Tradition als »finstere Nacht« beschreibt. Nicht selten haben die Heiligen etwas erlebt, das in der paradoxen Verflechtung von Seligkeit und Schmerz der Erfahrung Jesu am Kreuz ähnlich ist. Im Dialog der Göttlichen Vorsehung zeigt Gott-Vater der Katharina von Siena, daß es in den heiligen Seelen die Freude zusammen mit dem Leiden geben kann: »Die Seele ist selig und leidet Schmerz: sie leidet wegen der Sünden des Nächsten, sie ist selig über die Eintracht und die Zuneigung der Liebe, die sie in sich empfangen hat. Seligkeit und Schmerz ahmen das unbefleckte Lamm nach, meinen eingeborenen Sohn, der am Kreuz selig war und Schmerz litt«.13 In gleicher Weise erlebtTheresia von Lisieux ihren Todeskampf in Gemeinschaft mit dem Todeskampf Jesu, als sie bei sich gerade das Paradoxon des seligen und angstvollen Jesus feststellte: »Unser Herr im Garten Getsemani erfreute sich aller Freuden der Dreifaltigkeit, doch sein Todeskampf war nicht weniger grausam. Es ist ein Geheimnis, doch ich versichere Ihnen, daß ich aus dem, was ich selbst erlebe, etwas davon begreife«.14 Ein erleuchtendes Zeugnis! Im übrigen bildet die Erzählung der Evangelisten selbst die Grundlage für diese kirchliche Wahrnehmung des Bewußtseins Christi, wenn sie daran erinnern, daß er selbst im Abgrund seines Schmerzes in der Todesstunde um Vergebung für seine Peiniger fleht (vgl. Lk Lc 23,34) und dem Vater seine äußerste Entäußerung als Sohn zum Ausdruck bringt: »Vater, in deine Hände lege ich meinen Geist« (Lc 23,46).

(13) Nr. 78.
(14) Letzte Gespräche. Gelbes Heft, 6. Juli 1897: Opere complete,, Città del Vaticano 1997, 1003.

Antlitz des Auferstandenen


28 Wie am Karfreitag und am Karsamstag versenkt sich die Kirche auch weiterhin in die Betrachtung dieses blutüberströmten Angesichtes, in dem das Leben Gottes verborgen ist und die Rettung der Welt angeboten wird. Aber ihre Betrachtung des Angesichtes Christi kann nicht beim Bild des Gekreuzigten stehenbleiben. Er ist der Auferstandene! Wenn es nicht so wäre, dann wäre unsere Verkündigung leer und unser Glaube sinnlos (vgl. 1Co 15,14). Die Auferstehung war die Antwort des Vaters auf seinen Gehorsam, wie der Hebräerbrief ausführt: »Als er auf Erden lebte, hat er mit lautem Schreien und unter Tränen Gebete und Bitten vor den gebracht, der ihn aus dem Tod retten konnte, und er ist erhört und aus seiner Angst befreit worden. Obwohl er der Sohn war, hat er durch Leiden den Gehorsam gelernt; zur Vollendung gelangt, ist er für alle, die ihm gehorchen, der Urheber des ewigen Heils geworden« (He 5,7-9).

Es ist der auferstandene Christus, auf den die Kirche jetzt schaut. Dabei folgt sie dem Beispiel des Petrus, der wegen seiner Verleugnung Tränen vergoß. Dann aber nahm er seinen Weg wieder auf und bekannte mit verständlichem Bangen Christus seine Liebe: »Du weißt, daß ich dich liebe« (Jn 21,15-17). Die Kirche stellt sich auch an die Seite des Paulus, der dem Auferstandenen auf dem Weg nach Damaskus begegnete und davon wie vom Blitz getroffen war: »Für mich ist Christus das Leben und Sterben Gewinn« (Ph 1,21).

Zweitausend Jahre nach diesen Ereignissen erlebt die Kirche sie wieder, als wären sie heute geschehen. Im Angesicht Christi betrachtet sie, die Braut, ihren Schatz, ihre Freude. »Dulcis Iesu memoria, dans vera cordis gaudia«: Wie süß ist die Erinnerung an Jesus, die Quelle echter Herzensfreude! Durch diese Erfahrung gestärkt, nimmt die Kirche heute ihren Weg wieder auf, um der Welt zu Beginn des dritten Jahrtausends Christus zu verkünden: Er »ist derselbe gestern heute und in Ewigkeit« (He 13,8).



III.

NEU ANFANGEN BEI CHRISTUS


29 »Seid gewiß: Ich bin bei euch alle Tage bis zum Ende der Welt« (Mt 28,20). Diese Gewißheit, liebe Brüder und Schwestern, hat die Kirche zweitausend Jahre lang begleitet und wurde jetzt durch die Feier des Jubiläums in unseren Herzen neu belebt. Wir sollen daraus einen neuen Aufschwung im christlichen Leben schöpfen.Ja, das Jubiläumsjahr soll die inspirierende Kraft unseres Weges werden. Im Wissen darum, daß der Auferstandene unter uns gegenwärtig ist, stellen wir uns heute die Frage, die an Petrus, der soeben seine Pfingstpredigt auf dem Platz in Jerusalem gehalten hatte, gerichtet wurde: »Was sollen wir tun?« (Ac 2,37).

Wir stellen uns diese Frage mit zuversichtlichem Optimismus, ohne dabei die Probleme zu unterschätzen. Das verleitet uns sicher nicht zu der naiven Ansicht, im Hinblick auf die großen Herausforderungen unserer Zeit könnte es für uns eine »Zauberformel« geben. Nein, keine Formel wird uns retten, sondern eine Person, und die Gewißheit, die sie uns ins Herz spricht: Ich bin bei euch!

Es geht also nicht darum, ein »neues Programm« zu erfinden. Das Programm liegt schon vor: Seit jeher besteht es, zusammengestellt vom Evangelium und von der lebendigen Tradition. Es findet letztlich in Christus selbst seine Mitte. Ihn gilt es kennenzulernen, zu lieben und nachzuahmen, um in ihm das Leben des dreifaltigen Gottes zu leben und mit ihm der Geschichte eine neue Gestalt zu geben, bis sie sich im himmlischen Jerusalem erfüllt. Das Programm ändert sich nicht mit dem Wechsel der Zeiten und Kulturen, auch wenn es für einen echten Dialog und eine wirksame Kommunikation die Zeit und die Kultur berücksichtigt. Es ist unser Programm für das dritte Jahrtausend.

Dennoch muß man das Programm in pastorale Weisungen übersetzen, die den Bedingungen jeder Gemeinschaft angemessen sind. Das Jubiläum hat uns die außerordentliche Gelegenheit gegeben, daß sich die ganze Kirche für einige Jahre auf einen gemeinsamen Weg machen konnte. Es war ein Weg, der sich katechetisch auf das Thema des dreifaltigen Gottes bezog und von besonderen pastoralen Initiativen begleitet war, die einer fruchtbaren Erfahrung des Jubiläums dienen sollten. Ich danke dafür, daß der Vorschlag, den ich im Apostolischen Brief Tertio millennio advenientegemacht habe, in weiten Kreisen herzlich aufgenommen wurde. Jetzt steht zwar kein unmittelbares Ziel vor unseren Augen, doch dafür der noch größere und nicht weniger anspruchsvolle Horizont der ordentlichen Pastoral. In die allgemeinen und unveräußerlichen Koordinaten muß das eine und einzige Programm des Evangeliums eingehen, wie es seit jeher in der Geschichte jeder kirchlichen Wirklichkeit geschieht. Und in den Ortskirchen kann man jene konkreten programmatischen Züge festschreiben, die es der Verkündigung Jesu Christi erlauben, die Personen zu erreichen, die Gemeinschaften zu formen und durch das Zeugnis in die Gesellschaft und die Kultur tief einzuwirken. Zu diesen programmatischen Zügen gehören Arbeitsziele und -methoden, Ausbildung und Förderung der Mitarbeiter sowie die Suche der notwendigen Mittel.

Ich fordere daher die Bischöfe der Teilkirchen nachdrücklich auf, mit Unterstützung durch die Beteiligung der verschiedenen Mitglieder des Gottesvolkes voll Vertrauen die Etappen des künftigen Weges zu umreißen, indem sie die Entscheidungen jeder einzelnen Diözesangemeinschaft mit denen der benachbarten Kirchen und der Universalkirche in Einklang bringen.

Erleichtert wird ein solcher Einklang sicherlich durch die inzwischen üblich gewordene kollegiale Arbeit, die von den Bischöfen in den Bischofskonferenzen und auf den Synoden geleistet wird. War das vielleicht nicht auch der Sinn der Kontinentalversammlungen der Bischofssynode, die durch die Erarbeitung wichtiger Richtlinien für die heutige Verkündigung des Evangeliums in den vielfältigen Rahmenbedingungen und in den verschiedenen Kulturen die Vorbereitung auf das Jubiläum mitgestaltet haben? Dieser reiche Schatz an Überlegungen darf man nicht beiseite legen, vielmehr muß man es konkret umsetzen.

Vor uns liegt also das Werk der pastoralen Wiederbelebung: Eine Arbeit, die begeistert und uns alle einbezieht. Ich möchte jedoch zur allgemeinen Ermutigung und Orientierung auf einige pastorale Prioritäten hinweisen, die gerade die Erfahrung des Großen Jubiläums besonders eindringlich vor meinem Auge hat erstehen lassen.

Die Heiligkeit


30 Ohne Umschweife sage ich vor allen anderen Dingen: Die Perspektive, in die der pastorale Weg eingebettet ist, heißt Heiligkeit. Liegt darin nicht auch der letzte Sinn des Jubiläumsablasses, jener besonderen Gnade, die Christus anbietet, damit das Leben eines jeden Getauften gereinigt und aus der Tiefe heraus erneuert werde?

Ich wünsche mir, daß unter denen, die am Jubiläum teilgenommen haben, sich viele dieser Gnade erfreuen und sich dessen bewußt sind, daß die Gnade anspruchsvoll ist. Nach dem Jubiläum beginnt wieder der ordentliche Weg, doch der Hinweis auf die Heiligkeit bleibt mehr denn je ein dringendes Desiderat der Pastoral.

Dann gilt es, das V. Kapitel der Dogmatischen Konstitution über die Kirche Lumen gentium in seinem ganzen programmatischen Wert neu zu entdecken. Dieses Kapitel ist der »allgemeinen Berufung zur Heiligkeit« gewidmet. Wenn die Konzilsväter diesem Thema so viel Bedeutung beigemessen haben, dann taten sie das nicht, um der Ekklesiologie gleichsam einen spirituellen Anstrich zu geben. Vielmehr wollten sie, daß dadurch eine innere Dynamik zum Ausdruck kommt, die ihr eigen ist. Die Wiederentdeckung der Kirche als »Geheimnis« oder als »das von der Einheit des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes her geeinte Volk« 15 mußte auch zur Weiderentdeckung ihrer »Heiligkeit« führen. Heiligkeit ist hier im grundsätzlichen Sinn verstanden als Zugehörigkeit zu dem, der eigentlich der Heilige, ja »der dreimal Heilige« ist (vgl.
Is 6,3). Das Bekenntnis zur »heiligen« Kirche bedeutet auf ihr Antlitz als Braut Christi zu verweisen, für die er sich gerade deshalb hingegeben hat, um sie zu heiligen (vgl. Eph Ep 5,25-26). Dieses Geschenk der Heiligkeit ist sozusagen »objektiv«. Es ist jedem Getauften angeboten.

Doch setzt sich das Geschenk seinerseits in eine Aufgabe um, die die ganze christliche Existenz leiten muß. »Das ist es, was Gott will: eure Heiligkeit« (1Th 4,3). Dieser Auftrag betrifft nicht nur einige Christen: »Alle Christgläubigen jeglichen Standes oder Ranges sind zur Fülle des christlichen Lebens und zur vollkommenen Liebe berufen«.16

(15) Hl. Cyprian, De Orat. Dom. 23: PL 4, 553; vgl. Lumen gentium, 4.
(16) II. Vat. Konzil, Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen gentium, LG 40.
31 Wenn man diese grundlegende Wahrheit in Erinnerung ruft und als Basis für unsere pastorale Planung am Anfang des neuen Jahrtausends nimmt, könnte es auf den ersten Blick scheinen, daß es sich dabei um etwas wenig Umsetzbares handelt. Kann man Heiligkeit etwa »planen«? Was kann dieses Wort in der Logik eines Pastoralplanes bedeuten?

Wer die seelsorgliche Planung unter das Zeichen der Heiligkeit stellt, trifft in der Tat eine Entscheidung mit Tragweite. Damit wird die Überzeugung ausgedrückt, daß es widersinnig wäre, sich mit einem mittelmäßigen Leben zufriedenzugeben, das im Zeichen einer minimalistischen Ethik und einer oberflächlichen Religiosität geführt wird, wenn die Taufe durch die Einverleibung in Christus und die Einwohnung des Heiligen Geistes ein wahrer Eintritt in die Heiligkeit Gottes ist.

Einen Katechumenen fragen: »Möchtest du die Taufe empfangen?«, das schließt gleichzeitig die Frage ein: »Möchtest du heilig werden?«. Es bedeutet, seinen Lebensweg vom Radikalismus der Bergpredigt leiten zu lassen: »Ihr sollt vollkommen sein, wie es auch euer himmlischer Vater ist« (
Mt 5,48).

Das Konzil selbst hat erklärt, daß man dieses Ideal der Vollkommenheit nicht falsch verstehen darf, als sei es eine Art außerordentlichen Lebens, das nur von einigen »Genies« der Heiligkeit geführt werden könnte. Die Wege der Heiligkeit sind vielfältig, und der Berufung eines jeden angepaßt. Ich danke dem Herrn, daß er es mir geschenkt hat, in diesen Jahren so viele Christen selig- und heiligsprechen zu dürfen. Darunter waren auch viele Laien, die unter Bedingungen, wie sie das ganz gewöhnliche Leben vorgibt, heilig wurden. Es ist jetzt an der Zeit, allen mit Überzeugungskraft diesen »hohen Maßstab« des gewöhnlichen christlichen Lebens neu vor Augen zu stellen. Das ganze Leben der kirchlichen Gemeinschaft und der christlichen Familien muß in diese Richtung führen. Es ist aber auch offenkundig, daß die Wege der Heiligkeit persönliche Wege sind. Sie erfordern eine wahre und eigene Pädagogik der Heiligkeit, die sich den Rhythmen der einzelnen Personen anzupassen vermag. Diese Pädagogik wird den Reichtum dessen, was allen vorgelegt wird, verbinden müssen mit den überkommenen Formen der Hilfe durch Personen und Gruppen sowie mit den jüngeren Formen, die sich in den Verbänden und den von der Kirche anerkannten Bewegungen finden.

Das Gebet


32 Für diese »Pädagogik der Heiligkeit« braucht es ein Christentum, das sich vor allem durch die Kunst des Gebets auszeichnet. Das Jubiläumsjahr war ein Jahr intensivsten persönlichen und gemeinschaftlichen Betens. Aber wir wissen sehr wohl, daß auch das Gebet nicht »automatisch« vorausgesetzt werden kann. Beten muß man lernen, indem man diese Kunst immer aufs neue gleichsam von den Lippen des göttlichen Meisters selbst abliest. So haben es die ersten Jünger getan: »Herr, lehre uns beten!« (Lc 11,1). Im Gebet entwickelt sich jener Dialog mit Christus, der uns zu seinen engsten Vertrauten macht: »Bleibt in mir, dann bleibe ich in euch« (Jn 15,4). Diese Wechselseitigkeit ist der eigentliche Kern, die Seele des christlichen Lebens und die Voraussetzung für jede echte Seelsorge. Vom Heiligen Geist gewirkt, macht sie uns durch Christus und in Christus offen, damit wir das Antlitz des Vaters betrachten können. Das Erlernen dieser trinitarischen Logik des christlichen Gebets, indem man es vor allem in der Liturgie, Höhepunkt und Quelle des kirchlichen Lebens,17 aber auch in der persönlichen Erfahrung lebt, ist das Geheimnis eines wirklich lebendigen Christentums, das keinen Grund hat, sich vor der Zukunft zu fürchten, weil es unablässig zu den Quellen zurückkehrt und sich in ihnen erneuert.

(17) Vgl. II. Vat. Konzil, Konstitution über die heilige Liturgie Sacrosanctum Concilium, SC 10.

Novo miilennio ineunte DE 18