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14 Demgegenüber konnte Lubac von der ganzen Breite der Theologie der Väter her zeigen, daß das Heil immer als gemeinschaftliche Wirklichkeit angesehen wurde. Der Hebräer-Brief selbst spricht von einer "Stadt" (vgl. He 11,10 He 11,16 He 12,22 He 13,14), also von einem gemeinschaftlichen Heil. Entsprechend wird die Sünde von den Vätern als Zerstörung der Einheit des Menschengeschlechtes, als Zersplitterung und Spaltung aufgefaßt. Babel, der Ort der Sprachverwirrung und Trennung, erscheint als Ausdruck dessen, was Sünde überhaupt ist. Und so erscheint "Erlösung" gerade als Wiederherstellung der Einheit, in der wir neu zusammenfinden in einem Einssein, das sich in der weltweiten Gemeinschaft der Gläubigen anbahnt. Wir brauchen hier nicht auf all diese Texte einzugehen, in denen der gemeinschaftliche Charakter der Hoffnung erscheint. Bleiben wir bei Augustins Brief an Proba, in dem er dies unbekannt Bekannte, das wir suchen, nun doch ein wenig zu umschreiben versucht. Sein Stichwort dafür hatte zunächst einfach gelautet "seliges (glückliches) Leben". Nun zitiert er Psalm 144 [143], 15: "Selig ist das Volk, dessen Gott der Herr ist." Und er fährt fort: "Damit wir zu diesem Volk gehören und [...] zum immerwährenden Leben mit Gott kommen können, darum ist das Ziel der Gebote ,Liebe aus reinem Herzen, gutem Gewissen und ungeheucheltem Glauben’ (1Tm 1,5)".[11] Dieses wirkliche Leben, auf das wir immer irgendwie auszugreifen versuchen, ist an das Mitsein mit einem "Volk" gebunden und kann nur in diesem Wir für jeden einzelnen Ereignis werden. Es setzt gerade den Exodus aus dem Gefängnis des eigenen Ich voraus, weil nur in der Offenheit dieses universalen Subjekts sich auch der Blick auf den Quell der Freude, auf die Liebe selbst – auf Gott – eröffnet.
[11] Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.
15 Diese auf Gemeinschaft hin orientierte Sicht des "seligen Lebens" zielt zwar über die gegenwärtige Welt hinaus, hat aber gerade so auch mit Weltgestaltung zu tun – in sehr unterschiedlichen Formen, je nach dem historischen Kontext und den Möglichkeiten, die er bot oder ausschloß. Zu Augustins Zeit, in der der Einbruch der neuen Völker den Zusammenhalt der Welt bedrohte, in dem eine gewisse Gewähr von Recht und von Leben in einer Rechtsgemeinschaft gegeben war, ging es darum, die wirklich tragfähigen Grundlagen dieser Lebens- und Friedensgemeinschaft zu stärken, um in der Veränderung der Welt überleben zu können. Nur ein eher zufälliger und in mancher Hinsicht exemplarischer Blick auf einen Augenblick des Mittelalters sei hier versucht. Dem allgemeinen Bewußtsein erschienen die Klöster als die Orte der Weltflucht ("contemptus mundi") und des Rückzugs aus der Weltverantwortung in die Suche nach dem privaten Heil. Bernhard von Clairvaux, der mit seinem Reformorden Scharen junger Menschen den Klöstern zugeführt hat, sah dies ganz anders. Für ihn haben die Mönche eine Aufgabe für die ganze Kirche und so auch für die Welt. Er hat in vielen Bildern die Verantwortung der Mönche für den ganzen Organismus der Kirche, ja, für die Menschheit herausgestellt; auf sie wendet er das Wort des Pseudo-Rufinus an: "Das Menschengeschlecht lebt von wenigen, denn würde es diese nicht geben, würde alle Welt zugrunde gehen...".[12] Die Beschaulichen – contemplantes – müssen Landarbeiter –laborantes – werden, so sagt er uns. Der Adel der Arbeit, den das Christentum vom Judentum geerbt hat, war schon in den Ordensregeln Augustins und Benedikts hervorgetreten. Bernhard greift das von neuem auf. Die jungen Adeligen, die zu seinen Klöstern strömten, mußten sich zur Handarbeit bequemen. Bernhard sagt zwar ausdrücklich, daß auch das Kloster das Paradies nicht wiederherstellen könne, aber es müsse doch als eine Rodungsstätte praktischer und geistlicher Art das neue Paradies vorbereiten. Wildes Waldland wird fruchtbar – gerade da, wo zugleich die Bäume des Hochmuts gefällt, der Wildwuchs der Seelen gerodet und so das Erdreich bereitet wird, auf dem Brot für Leib und Seele gedeihen kann.[13] Sehen wir nicht gerade angesichts der gegenwärtigen Geschichte wieder, daß da keine positive Weltgestaltung gedeihen kann, wo die Seelen verwildern?
[12] Sententiae III, 118, in: Bernhard von Clairvaux, hg. G. B. Winkler, Bd. IV, 686.
[13] Vgl. ebd. III, 71, 470-473.
16 Wie konnte aber sich die Vorstellung entwickeln, daß die Botschaft Jesu streng individualistisch sei und nur auf den einzelnen ziele? Wie kam es dazu, daß die "Rettung der Seele" als Flucht vor der Verantwortung für das ganze und so das Programm des Christentums als Heilsegoismus aufgefaßt werden konnte, der sich dem Dienst für die anderen verweigert? Um darauf Antwort zu finden, müssen wir einen Blick auf die Grundlagen der Neuzeit werfen. Sie erscheinen besonders deutlich bei Francis Bacon. Das Heraufziehen einer neuen Zeit – durch die Entdeckung Amerikas und durch die neuen technischen Errungenschaften, die diese Entwicklung ermöglicht hatten – ist offenkundig. Worauf aber beruht diese Wende der Zeiten? Es ist die neue Zuordnung von Experiment und Methode, die den Menschen befähigt, zu einer gesetzmäßigen Auslegung der Natur zu kommen und so endlich "den Sieg der Kunst über die Natur" (victoria cursus artis super naturam) zu erreichen.[14] Das Neue – so sieht Bacon es – ist eine neue Zuordnung der Wissenschaft zur Praxis. Dies wird nun auch theologisch gewendet: Diese neue Zuordnung der Wissenschaft zur Praxis bedeute, daß die dem Menschen von Gott gegebene und im Sündenfall verlorene Herrschaft über die Kreatur wiederhergestellt werde.[15]
[14] Novum Organum I, 117.
[15] Vgl. ebd. I, 129.
17 Wenn man diese Sätze genau liest und bedenkt, so erkennt man darin einen bestürzenden Schritt: Die Wiederherstellung dessen, was der Mensch in der Austreibung aus dem Paradies verloren hatte, hatte man bisher vom Glauben an Jesus Christus erwartet, und dies war als "Erlösung" angesehen worden. Nun wird diese "Erlösung", die Wiederherstellung des verlorenen "Paradieses" nicht mehr vom Glauben erwartet, sondern von dem neu gefundenen Zusammenhang von Wissenschaft und Praxis. Der Glaube wird dabei gar nicht einfach geleugnet, aber auf eine andere Ebene – die des bloß Privaten und Jenseitigen – verlagert und zugleich irgendwie für die Welt unwichtig. Diese programmatische Sicht hat den Weg der Neuzeit bestimmt und bestimmt auch noch immer die Glaubenskrise der Gegenwart, die ganz praktisch vor allem eine Krise der christlichen Hoffnung ist. So erhält denn auch die Hoffnung bei Bacon eine neue Gestalt. Sie heißt nun: Glaube an den Fortschritt. Denn für Bacon ist klar, daß die jetzt in Gang gekommenen Entdeckungen und Erfindungen nur ein Anfang sind; daß aus dem Zusammenspiel von Wissenschaft und Praxis ganz neue Entdeckungen folgen werden und eine ganz neue Welt entstehen wird, das Reich des Menschen.[16] So hat er denn auch eine Vision der zu erwartenden Erfindungen – bis hin zu Flugzeug und Unterseeboot – vorgelegt. Im weiteren Verlauf der Entwicklung des Fortschrittsgedankens bleibt die Freude an den sichtbaren Fortschritten menschlichen Könnens eine fortlaufende Bestätigung des Fortschrittsglaubens als solchem.
[16] Vgl. New Atlantis.
18 Zugleich treten zwei Kategorien immer stärker ins Zentrum der Fortschrittsidee: Vernunft und Freiheit. Der Fortschritt ist vor allem ein Fortschritt in der zunehmenden Herrschaft der Vernunft, und diese Vernunft wird selbstverständlich als Macht des Guten und zum Guten angesehen. Der Fortschritt ist die Überwindung aller Abhängigkeiten – Fortschritt zur vollkommenen Freiheit. Auch Freiheit wird rein als Verheißung gesehen, in der sich der Mensch zu seiner Ganzheit verwirklicht. In beiden Begriffen – Freiheit und Vernunft – ist ein politischer Aspekt mit gegenwärtig. Denn das Reich der Vernunft wird eben als neue Verfassung der ganz frei gewordenen Menschheit erwartet. Aber die politischen Bedingungen eines solchen Reiches der Vernunft und der Freiheit erscheinen zunächst wenig definiert. Vernunft und Freiheit scheinen aufgrund ihres eigenen Gutseins von selbst eine neue vollkommene menschheitliche Gemeinschaft zu gewährleisten. In den beiden Leitbegriffen "Vernunft" und "Freiheit" ist freilich im stillen immer der Gegensatz zu den Bindungen des Glaubens und der Kirche wie zu den Bindungen der damaligen Staatsordnungen mitgedacht. Beide Begriffe tragen so ein revolutionäres Potential von gewaltiger Sprengkraft in sich.
19 Die zwei wesentlichen Etappen in der politischen Gestaltwerdung dieser Hoffnung müssen wir kurz ins Auge fassen, weil sie für den Weg der christlichen Hoffnung, für ihr Verstehen und für ihr Bestehen von großer Bedeutung sind. Da ist zuerst die Französische Revolution als Versuch, die Herrschaft der Vernunft und der Freiheit nun auch politisch-real aufzurichten. Das aufgeklärte Europa hat zunächst fasziniert auf diese Vorgänge hingeblickt, angesichts des Fortgangs freilich auch neu über Vernunft und Freiheit nachdenken müssen. Bezeichnend für die zwei Phasen der Rezeption dessen, was in Frankreich geschah, sind zwei Schriften von Immanuel Kant, in denen er das Geschehen reflektiert. 1792 schreibt er ein Werk "Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden." Darin sagt er:
"Der allmähliche Übergang des Kirchenglaubens zur Alleinherrschaft des reinen Religionsglaubens ist die Annäherung des Reichs Gottes".[17] Er sagt uns auch, daß Revolutionen den Fortschritt des Übergangs vom Kirchenglauben zum Vernunftglauben abkürzen können. Das "Reich Gottes", von dem Jesus gesprochen hatte, hat hier eine neue Definition und auch eine neue Gegenwärtigkeit erhalten; es gibt sozusagen eine neue "Naherwartung": Das "Reich Gottes" kommt da, wo der "Kirchenglaube" überwunden und durch den "Religionsglauben", das heißt durch den bloßen Vernunftglauben abgelöst wird. 1794, in der Schrift über "Das Ende aller Dinge", erscheint ein verändertes Bild. Kant erwägt nun die Möglichkeit, daß neben dem natürlichen auch ein widernatürliches, ein verkehrtes Ende aller Dinge eintreten könne. Darüber schreibt er: "Sollte es mit dem Christentum einmal dahin kommen, daß es aufhörte, liebenswürdig zu sein [...]: so müßte [...] eine Abneigung und Widersetzlichkeit gegen dasselbe die herrschende Denkart der Menschen werden; und der Antichrist [...] würde sein (vermutlich auf Furcht und Eigennutz gegründetes) obzwar kurzes Regiment anfangen: alsdann aber, weil das Christentum allgemeine Weltreligion zu sein zwar bestimmt, aber es zu werden von dem Schicksal nicht begünstigt sein würde, das (verkehrte) Ende aller Dinge in moralischer Rücksicht eintreten".[18]
[17] In: Werke IV, hg. W. Weischedel (1956), 777. Die Abhandlung über den Sieg des guten Prinzips ist bekanntlich als drittes Kapitel der von Kant 1793 veröffentlichten Schrift Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft erschienen.
[18] I. Kant, Das Ende aller Dinge, in: Werke VI, hg. W. Weischedel (1964), 190.
20 Das 19. Jahrhundert hielt am Fortschrittsglauben als neuer Gestalt menschlicher Hoffnung fest und sah weiterhin Vernunft und Freiheit als die Leitsterne an, denen man auf dem Weg der Hoffnung folgen müßte. Das immer schnellere Vorangehen der technischen Entwicklung und die damit verbundene Industrialisierung schuf aber nun eine gänzlich neue gesellschaftliche Situation: Es entsteht die Klasse der Industriearbeiter und das "Industrieproletariat", dessen grauenvolle Lebensbedingungen Friedrich Engels 1845 in einer erschütternden Weise geschildert hat. Dem Leser mußte klar sein: Dies darf nicht bleiben. Veränderung ist nötig. Aber die Veränderung wird die ganze Struktur der bürgerlichen Gesellschaft erschüttern und umkehren. Nach der bürgerlichen Revolution von 1789 war eine neue, die proletarische Revolution fällig: Der Fortschritt konnte nicht einfach in kleinen Schritten linear weitergehen. Es brauchte den revolutionären Sprung. Karl Marx hat diesen Anruf der Stunde aufgenommen und mit sprachlicher und denkerischer Kraft diesen neuen großen – und wie er meinte – endgültigen Schritt der Geschichte zum Heilen hin – zu dem, was Kant als "Reich Gottes" bezeichnet hatte – auf den Weg zu bringen versucht. Nachdem die Wahrheit des Jenseits entschwunden sei, gelte es nun, die Wahrheit des Diesseits zu etablieren. Die Kritik des Himmels verwandelt sich in die Kritik der Erde, die Kritik der Theologie in die Kritik der Politik. Der Fortschritt zum Besseren, zur endgültig guten Welt, kommt nun nicht mehr einfach aus der Wissenschaft, sondern von der Politik – von einer wissenschaftlich bedachten Politik, die die Struktur der Geschichte und der Gesellschaft erkennt und so den Weg zur Revolution, zur Wende aller Dinge weist. Marx hat mit eingehender Genauigkeit, wenn auch parteilich einseitig, die Situation seiner Zeit beschrieben und mit großem analytischem Vermögen die Wege zur Revolution dargestellt – nicht nur theoretisch, sondern mit der kommunistischen Partei, die aus dem kommunistischen Manifest von 1848 hervorging, sie auch auf den Weg gebracht. Seine Verheißung hat mit der Klarheit der Analysen und der eindeutigen Angabe der Instrumente für die radikale Veränderung fasziniert und tut es noch und immer wieder. Die "Revolution" ist denn auch eingetreten, am radikalsten in Rußland.
21 Aber mit ihrem Sieg wurde auch der grundlegende Irrtum von Marx sichtbar. Er hat zwar sehr präzise gezeigt, wie der Umsturz zu bewerkstelligen ist. Aber er hat uns nicht gesagt, wie es dann weitergehen soll. Er setzte einfach voraus, daß mit der Enteignung der herrschenden Klasse und mit dem Sturz der politischen Macht, mit der Vergesellschaftung der Produktionsmittel das neue Jerusalem da sein werde. Nun sind ja alle Widersprüche aufgehoben, der Mensch und die Welt sind endlich im reinen mit sich selber. Nun geht alles von selber auf dem richtigen Weg, weil allen alles gehört und alle einander das Beste wollen. So hat Lenin nach der geglückten Revolution sehen müssen, daß beim Meister nichts darüber zu finden war, wie es weitergehen solle. Ja, er hatte von der Zwischenphase der Diktatur des Proletariats als einer Notwendigkeit gesprochen, die aber dann von selber hinfällig werden würde. Diese "Zwischenphase" kennen wir sehr genau, auch wie sie sich dann entwickelt und nicht die heile Welt freigelegt, sondern eine trostlose Zerstörung hinterlassen hat. Marx hat nicht nur versäumt, für die neue Welt die nötigen Ordnungen zu erdenken – derer sollte es ja nicht mehr bedürfen. Daß er darüber nichts sagt, ist von seinem Ansatz her logisch. Sein Irrtum liegt tiefer. Er hat vergessen, daß der Mensch immer ein Mensch bleibt. Er hat den Menschen vergessen, und er hat seine Freiheit vergessen. Er hat vergessen, daß die Freiheit immer auch Freiheit zum Bösen bleibt. Er glaubte, wenn die Ökonomie in Ordnung sei, sei von selbst alles in Ordnung. Sein eigentlicher Irrtum ist der Materialismus: Der Mensch ist eben nicht nur Produkt der ökonomischen Zustände, und man kann ihn allein von außen her, durch das Schaffen günstiger ökonomischer Bedingungen, nicht heilen.
22 So stehen wir neu vor der Frage: Was dürfen wir hoffen? Eine Selbstkritik der Neuzeit im Dialog mit dem Christentum und seiner Hoffnungsgestalt ist notwendig. In einem solchen Dialog müssen auch die Christen im Kontext ihrer Erkenntnisse und Erfahrungen neu lernen, worin ihre Hoffnung wirklich besteht, was sie der Welt zu bringen und nicht zu bringen haben. In die Selbstkritik der Neuzeit muß auch eine Selbstkritik des neuzeitlichen Christentums eingehen, das von seinen Wurzeln her sich selbst immer wieder neu verstehen lernen muß. Darüber können hier nur ein paar Andeutungen versucht werden. Zunächst ist zu fragen: Was heißt Fortschritt wirklich; was verheißt er und was verheißt er nicht? Schon im 19. Jahrhundert hat es auch Kritik am Fortschrittsglauben gegeben. Im 20. Jahrhundert hat Theodor W. Adorno die Problematik des Fortschrittsglaubens drastisch formuliert: Der Fortschritt sei, genau gesehen, der Fortschritt von der Steinschleuder zur Megabombe. Das ist nun in der Tat eine Seite des Fortschritts, die man nicht ausblenden darf. Anders gesagt: Die Zweigesichtigkeit des Fortschritts wird sichtbar. Der Fortschritt bietet unzweifelhaft neue Möglichkeiten zum Guten, aber er öffnet auch abgründige Möglichkeiten des Bösen, die es ehedem nicht gab. Wir alle sind Zeugen geworden, wie Fortschritt in den falschen Händen zum grausamen Fortschritt im Bösen werden kann und geworden ist. Wenn dem technischen Fortschritt nicht Fortschritt in der moralischen Bildung des Menschen, im "Wachstum des inneren Menschen" (vgl. Ep 3,16 2Co 4,16) entspricht, dann ist er kein Fortschritt, sondern eine Bedrohung für Mensch und Welt.
23 Was die beiden großen Themen "Vernunft" und "Freiheit" angeht, so können hier nur eben die Fragen angedeutet werden, die mit ihnen verbunden sind. Ja, Vernunft ist die große Gottesgabe an den Menschen, und der Sieg der Vernunft über die Unvernunft ist auch ein Ziel des christlichen Glaubens. Aber wann herrscht die Vernunft wirklich? Wenn sie sich von Gott gelöst hat? Wenn sie für Gott blind geworden ist? Ist die Vernunft des Könnens und des Machens schon die ganze Vernunft? Wenn der Fortschritt, um Fortschritt zu sein, des moralischen Wachsens der Menschheit bedarf, dann muß die Vernunft des Könnens und des Machens ebenso dringend durch die Öffnung der Vernunft für die rettenden Kräfte des Glaubens, für die Unterscheidung von Gut und Böse ergänzt werden. Nur so wird sie wahrhaft menschliche Vernunft. Sie wird menschlich nur, wenn sie dem Willen den Weg zeigen kann, und das kann sie bloß, wenn sie über sich hinaussieht. Sonst wird die Lage des Menschen im Ungleichgewicht zwischen materiellem Vermögen und Urteilslosigkeit des Herzens zur Bedrohung für ihn und die Schöpfung. So ist beim Thema "Freiheit" daran zu erinnern, daß menschliche Freiheit immer ein Miteinander von Freiheiten verlangt. Dieses Miteinander aber kann nicht gelingen, wenn es nicht von einem gemeinsamen inneren Maß bestimmt wird, das Grund und Ziel unserer Freiheit ist. Sagen wir es jetzt ganz einfach: Der Mensch braucht Gott, sonst ist er hoffnungslos. Diese eingangs zitierte Aussage des heiligen Paulus (vgl. Ep 2,12) erweist sich vom Verlauf der Neuzeit her als ganz realistisch und schlichtweg als wahr. Deshalb gilt, daß ein ohne Gott realisiertes "Reich Gottes" – also ein Reich des Menschen allein – unausweichlich mit dem von Kant beschriebenen "verkehrten Ende" aller Dinge ausgeht: Wir haben es gesehen und sehen es immer wieder. Aber es gilt auch, daß Gott erst dann wirklich in die menschlichen Dinge eintritt, wenn er nicht nur von uns gedacht wird, sondern wenn er selbst auf uns zugeht und zu uns spricht. Darum braucht die Vernunft den Glauben, um ganz zu sich selbst zu kommen: Vernunft und Glaube brauchen sich gegenseitig, um ihr wahres Wesen und ihre Sendung zu erfüllen.
24 Fragen wir nun noch einmal: Was dürfen wir hoffen? Und was dürfen wir nicht hoffen? Zunächst müssen wir feststellen, daß addierbarer Fortschritt nur im materiellen Bereich möglich ist. Hier, in der wachsenden Erkenntnis der Strukturen der Materie und entsprechend den immer weitergehenden Erfindungen gibt es klarerweise eine Kontinuität des Fortschritts zu immer größerer Beherrschung der Natur. Aber im Bereich des moralischen Bewußtseins und des moralischen Entscheidens gibt es keine gleichartige Addierbarkeit, aus dem einfachen Grund, weil die Freiheit des Menschen immer neu ist und ihre Entscheide immer neu fällen muß. Sie sind nie einfach für uns von anderen schon getan – dann wären wir ja nicht mehr frei. Freiheit bedingt, daß in den grundlegenden Entscheiden jeder Mensch, jede Generation ein neuer Anfang ist. Sicher können die neuen Generationen auf die Erkenntnisse und Erfahrungen derer bauen, die ihnen vorausgegangen sind, und aus dem moralischen Schatz der ganzen Menschheit schöpfen. Aber sie können ihn auch verneinen, weil er nicht dieselbe Evidenz haben kann wie die materiellen Erfindungen. Der moralische Schatz der Menschheit ist nicht da, wie Geräte da sind, die man benutzt, sondern ist als Anruf an die Freiheit und als Möglichkeit für sie da. Das aber bedeutet:
a) Der rechte Zustand der menschlichen Dinge, das Gutsein der Welt, kann nie einfach durch Strukturen allein gewährleistet werden, wie gut sie auch sein mögen. Solche Strukturen sind nicht nur wichtig, sondern notwendig, aber sie können und dürfen die Freiheit des Menschen nicht außer Kraft setzen. Auch die besten Strukturen funktionieren nur, wenn in einer Gemeinschaft Überzeugungen lebendig sind, die die Menschen zu einer freien Zustimmung zur gemeinschaftlichen Ordnung motivieren können. Freiheit braucht Überzeugung; Überzeugung ist nicht von selbst da, sondern muß immer wieder neu gemeinschaftlich errungen werden.
b) Weil der Mensch immer frei bleibt und weil seine Freiheit immer auch brüchig ist, wird es nie das endgültig eingerichtete Reich des Guten in dieser Welt geben. Wer die definitiv für immer bleibende bessere Welt verheißt, macht eine falsche Verheißung; er sieht an der menschlichen Freiheit vorbei. Die Freiheit muß immer neu für das Gute gewonnen werden. Die freie Zustimmung zum Guten ist nie einfach von selber da. Gäbe es Strukturen, die unwiderruflich eine bestimmte – gute – Weltverfassung herstellen, so wäre die Freiheit des Menschen negiert, und darum wären dies letztlich auch keine guten Strukturen.
25 Das bedeutet: Das immer neue Ringen um die rechten Ordnungen der menschlichen Dinge ist jeder Generation auferlegt; es ist nie einfach zu Ende gebracht. Jede Generation muß freilich auch das Ihrige tun, daß sie überzeugende Ordnungen der Freiheit und des Guten einrichtet, die der nächsten Generation als Wegweisung zum rechten Gebrauch der menschlichen Freiheit helfen und insofern in aller menschlichen Beschränkung eine gewisse Gewähr auch für die Zukunft geben. Anders gesagt: Gute Strukturen helfen, aber sie reichen allein nicht aus. Der Mensch kann nie einfach nur von außen her erlöst werden. Francis Bacon und die ihm folgende Strömung der Neuzeit irrten, wenn sie glaubten, der Mensch werde durch die Wissenschaft erlöst. Mit einer solchen Erwartung ist die Wissenschaft überfordert; diese Art von Hoffnung ist trügerisch. Die Wissenschaft kann vieles zur Vermenschlichung der Welt und der Menschheit beitragen. Sie kann den Menschen und die Welt aber auch zerstören, wenn sie nicht von Kräften geordnet wird, die außerhalb ihrer selbst liegen. Umgekehrt müssen wir auch sehen, daß das neuzeitliche Christentum sich angesichts der Erfolge der Wissenschaft in der Entwicklung der Gestaltung der Welt weitgehend auf das Individuum und sein Heil zurückgezogen hatte. Es hat damit den Radius seiner Hoffnung verengt und auch die Größe seines Auftrags nicht genügend erkannt, so Großes es auch weiterhin in der Bildung des Menschen und in der Sorge um die Schwachen und Leidenden getan hat.
26 Nicht die Wissenschaft erlöst den Menschen. Erlöst wird der Mensch durch die Liebe. Das gilt zunächst im rein innerweltlichen Bereich. Wenn jemand in seinem Leben die große Liebe erfährt, ist dies ein Augenblick der "Erlösung", die seinem Leben einen neuen Sinn gibt. Aber er wird bald auch erkennen, daß die ihm geschenkte Liebe allein die Frage seines Lebens nicht löst. Sie bleibt angefochten. Sie kann durch den Tod zerstört werden. Er braucht die unbedingte Liebe. Er braucht jene Gewißheit, die ihn sagen läßt: "Weder Tod noch Leben, weder Engel noch Mächte, weder Gegenwärtiges noch Zukünftiges, weder Gewalten der Höhe oder Tiefe noch irgendeine andere Kreatur können uns scheiden von der Liebe Gottes, die in Christus Jesus ist, unserem Herrn" (Rm 8,38-39). Wenn es diese unbedingte Liebe gibt mit ihrer unbedingten Gewißheit, dann – erst dann – ist der Mensch "erlöst", was immer ihm auch im einzelnen zustoßen mag. Das ist gemeint, wenn wir sagen: Jesus Christus hat uns "erlöst". Durch ihn sind wir Gottes gewiß geworden – eines Gottes, der nicht eine ferne "Erstursache" der Welt darstellt, denn sein eingeborener Sohn ist Mensch geworden, und von ihm kann jeder sagen: "Ich lebe im Glauben an den Sohn Gottes, der mich geliebt und sich für mich hingegeben hat" (Ga 2,20).
27 In diesem Sinn gilt, daß, wer Gott nicht kennt, zwar vielerlei Hoffnungen haben kann, aber im letzten ohne Hoffnung, ohne die große, das ganze Leben tragende Hoffnung ist (vgl. Ep 2,12). Die wahre, die große und durch alle Brüche hindurch tragende Hoffnung des Menschen kann nur Gott sein – der Gott, der uns "bis ans Ende", "bis zur Vollendung" (vgl. Jn 13,1 und Jn 19,30) geliebt hat und liebt. Wer von der Liebe berührt wird, fängt an zu ahnen, was dies eigentlich wäre: "Leben". Er fängt an zu ahnen, was mit dem Hoffnungswort gemeint ist, das uns im Taufritus begegnete: Vom Glauben erwarte ich das "ewige Leben" – das wirkliche Leben, das ganz und unbedroht, in seiner ganzen Fülle einfach Leben ist. Jesus, der von sich gesagt hat, er sei gekommen, damit wir das Leben haben und es in Fülle, im Überfluß, haben (vgl. Jn 10,10), hat uns auch gedeutet, was dies heißt – "Leben": "Das ist das ewige Leben: dich erkennen, den einzigen wahren Gott und den du gesandt hast, Jesus Christus" (Jn 17,3). Leben im wahren Sinn hat man nicht in sich allein und nicht aus sich allein: Es ist eine Beziehung. Und das Leben in seiner Ganzheit ist Beziehung zu dem, der die Quelle des Lebens ist. Wenn wir mit dem in Beziehung sind, der nicht stirbt, der das Leben selber ist und die Liebe selber, dann sind wir im Leben. Dann "leben" wir.
28 Aber nun kommt die Frage: Sind wir da nicht doch wieder beim Heilsindividualismus angelangt? Bei der Hoffnung nur für mich, die dann eben keine wirkliche Hoffnung ist, weil sie die anderen vergißt und ausläßt? Nein. Die Beziehung zu Gott läuft über die Gemeinschaft mit Jesus – allein und aus eigenem reichen wir da nicht hin. Die Beziehung zu Jesus aber ist Beziehung zu dem, der sich für uns alle hingegeben hat (vgl. 1Tm 2,6). Das Mitsein mit Jesus Christus nimmt uns in sein "Für alle" hinein, macht es zu unserer Seinsweise. Es verpflichtet uns für die anderen, aber im Mitsein mit ihm wird es auch überhaupt erst möglich, wirklich für die anderen, fürs Ganze da zu sein. Ich möchte dazu den großen griechischen Kirchenlehrer Maximus Confessor († 662) zitieren, der zunächst auffordert, nichts der Erkenntnis und der Liebe Gottes vorzuziehen, dann aber sofort aufs ganz Praktische kommt: "Wer Gott liebt, kann Geld nicht für sich behalten. Er teilt es auf ,göttliche’ Weise aus [...] in gleicher Weise nach dem Maß der Gerechtigkeit".[19] Aus der Liebe zu Gott folgt die Teilnahme an Gottes Gerechtigkeit und Güte den anderen gegenüber; Gott lieben verlangt die innere Freiheit allem Besitz und Materiellen gegenüber: Die Liebe Gottes zeigt sich in der Verantwortung dem andern gegenüber.[20] Denselben Zusammenhang von Gottesliebe und Verantwortung für die Menschen können wir auf beeindruckende Weise im Leben des heiligen Augustinus beobachten. Nach seiner Bekehrung zum christlichen Glauben wollte er mit gleichgesinnten Freunden ein Leben führen, das ganz dem Wort Gottes und den ewigen Dingen gewidmet sein sollte. Das von der großen griechischen Philosophie formulierte Ideal des beschaulichen Lebens wollte er mit christlichen Gehalten verwirklichen, den "besseren Teil" auf diese Weise wählen (vgl. Lc 10,42). Aber es kam anders. Bei einem Besuch des Sonntagsgottesdienstes in der Hafenstadt Hippo wurde er vom Bischof aus der Menge herausgeholt und genötigt, sich für den Dienst als Priester in dieser Stadt weihen zu lassen. In der Rückschau auf diese Stunde schreibt er in seinenBekenntnissen: "Erschreckt von meinen Sünden und von der Last meiner Armseligkeit hatte ich im Herzen die Flucht in die Einsamkeit bedacht. Aber du hast mich gehindert und mich bestärkt mit deinem Wort: ,Deshalb ist Christus für alle gestorben, damit auch die, die leben, nicht für sich selber leben, sondern für den, der für alle gestorben ist’ (2Co 5,15)".[21] Christus ist für alle gestorben. Für ihn leben heißt, an seinem "Sein für" sich beteiligen lassen.
[19] Kapitel über die Liebe, Centuria 1, Kap. 1: PG 90, 965.
[20] ebd.: PG 90, 962-966.
[21] Conf. X 43, 70: CSEL 33, 279.
29 Für Augustinus bedeutete dies ein völlig neues Leben. Er hat seinen Alltag einmal so beschrieben: "Unruhestifter zurechtweisen, Kleinmütige trösten, sich der Schwachen annehmen, Gegner widerlegen, sich vor Nachstellern hüten, Ungebildete lehren, Träge wachrütteln, Händelsucher zurückhalten, Eingebildeten den rechten Platz anweisen, Verzagte ermutigen, Streitende besänftigen, Armen helfen, Unterdrückte befreien, Guten Anerkennung zeigen, Böse ertragen und [ach!] alle lieben".[22] "Es ist das Evangelium, das mir Schrecken einjagt" [23] – jenen heilsamen Schrecken, der uns hindert, für uns allein zu leben und der uns nötigt, unsere gemeinsame Hoffnung weiterzugeben. In der Tat ging es Augustinus genau darum, in der kritischen Situation des römischen Reichs, die auch das römische Afrika bedrohte und am Ende seines Lebens zerschlug, Hoffnung weiterzugeben – die Hoffnung, die ihm aus dem Glauben kam und die ihn befähigte, ganz gegen sein nach innen gewandtes Temperament am Bauen der Stadt entschieden und mit allen Kräften teilzunehmen. In dem gleichen Kapitel der Bekenntnisse, in dem uns vorhin der entscheidende Grund seines Einsatzes "für alle" begegnet ist, sagt er: Christus "tritt für uns ein, sonst würde ich verzweifeln. Viel und schwer sind die Schwachheiten, viel und schwer, aber stärker ist deine Medizin. Wir könnten denken, dein Wort sei weit von einer Verbindung mit dem Menschen und könnten an uns verzweifeln, wenn dies Wort nicht Fleisch geworden wäre und unter uns wohnte".[24] Von seiner Hoffnung her hat sich Augustinus für die einfachen Menschen und für seine Stadt verausgabt – auf seine geistige Noblesse verzichtet und einfach für die einfachen Menschen gepredigt und gehandelt.
[22] Sermo 340, 3: PL 38, 1484; vgl. F. Van der Meer, Augustinus der Seelsorger (1951), 318.
[23] Sermo 339, 4: PL 38, 1481.
[24] Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279.
30 Fassen wir zusammen, was sich auf dem Weg unserer bisherigen Überlegungen gezeigt hat. Der Mensch hat viele kleinere oder größere Hoffnungen, Tag um Tag – verschieden in den verschiedenen Perioden seines Lebens. Manchmal kann es scheinen, daß eine dieser Hoffnungen ihn ganz ausfüllt und daß er keine weiteren Hoffnungen braucht. In der Jugend kann es die Hoffnung auf die große, erfüllende Liebe sein; die Hoffnung auf eine bestimmte Stellung im Beruf, auf diesen oder jenen für das weitere Leben entscheidenden Erfolg. Wenn aber diese Hoffnungen eintreten, zeigt sich, daß dies doch nicht alles war. Es zeigt sich, daß er eine darüber hinausreichende Hoffnung braucht. Daß ihm nur etwas Unendliches genügen könnte, das immer mehr sein wird als das, was er je erreichen kann. In diesem Sinn hat die Neuzeit die Hoffnung auf die zu errichtende vollkommene Welt entwickelt, die durch die Erkenntnisse der Wissenschaft und einer wissenschaftlich fundierten Politik machbar geworden schien. So wurde die biblische Hoffnung auf das Reich Gottes abgelöst durch die Hoffnung auf das Reich des Menschen, die bessere Welt, die das wirkliche "Reich Gottes" sein würde. Dies schien endlich die große und realistische Hoffnung zu sein, derer der Mensch bedarf. Sie konnte – für einen Augenblick – alle Kräfte des Menschen mobilisieren; das große Ziel schien allen Einsatzes wert. Aber im Lauf der Zeit zeigte sich, daß diese Hoffnung immer weiter davonläuft. Es wurde den Menschen zunächst bewußt, daß es vielleicht eine Hoffnung für die Menschen von übermorgen ist, aber keine Hoffnung für mich. Und so sehr zur großen Hoffnung das "Für alle" gehört, weil ich nicht gegen die anderen und nicht ohne sie glücklich werden kann, so ist umgekehrt eine Hoffnung, die mich selber nicht betrifft, auch keine wirkliche Hoffnung. Und es zeigte sich, daß dies eine Hoffnung gegen die Freiheit ist, denn der Zustand der menschlichen Dinge hängt in jeder Generation neu von der freien Entscheidung dieser Menschen ab. Wenn sie ihnen durch die Verhältnisse und die Strukturen abgenommen würde, wäre die Welt doch wieder nicht gut, weil eine Welt ohne Freiheit keine gute Welt ist. So ist zwar der stete Einsatz dafür nötig, daß die Welt besser wird, aber die bessere Welt von morgen kann nicht der eigentliche und genügende Inhalt unserer Hoffnung sein. Und immer tut sich dabei die Frage auf: Wann ist die Welt "besser"? Was macht sie gut? Nach welchem Maßstab bemißt sich ihr Gutsein? Und auf welchen Wegen kann man zu diesem "Guten" kommen?
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