Tertia Pars Qu.19 a.3
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod actio humana Christi non potuit ei esse meritoria.
1. Christus enim ante mortem fuit comprehensor, sicut et modo est. Sed comprehensoris non est mereri, caritas enim comprehensoris pertinet ad praemium beatitudinis, cum secundum eam attendatur fruitio; unde non videtur esse principium merendi, cum non sit idem meritum et praemium. Ergo Christus ante passionem non merebatur, sicut nec modo meretur.
2. Praeterea, nullus meretur id quod est sibi debitum. Sed ex hoc quod Christus est filius Dei per naturam, debetur sibi hereditas aeterna, quam alii homines per bona opera merentur. Non ergo Christus aliquid sibi mereri potuit, qui a principio fuit filius Dei.
3. Praeterea, quicumque habet id quod est principale, non proprie meretur id quod ex illo habito sequitur. Sed Christus habuit gloriam animae, ex qua secundum communem ordinem sequitur gloria corporis, ut Augustinus dicit, in epistola ad dioscorum, in Christo tamen dispensative factum est quod gloria animae non derivaretur ad corpus. Non ergo Christus meruit gloriam corporis.
4. Praeterea, manifestatio excellentiae Christi non est bonum ipsius Christi, sed eorum qui eum cognoscunt, unde et pro praemio promittitur dilectoribus Christi ut eis manifestetur, secundum illud Ioan. XIV, si quis diligit me, diligetur a patre meo, et ego diligam eum, et manifestabo ei meipsum. Ergo Christus non meruit manifestationem suae altitudinis.
Sed contra est quod Apostolus dicit, Philipp. II, factus est obediens usque ad mortem, propter quod et Deus exaltavit illum. Meruit ergo obediendo suam exaltationem, et ita aliquid sibi meruit.
Respondeo dicendum quod habere aliquod bonum per se est nobilius quam habere illud per aliud, semper enim causa quae est per se, potior est ea quae est per aliud, ut dicitur in VIII physic.. Hoc autem dicitur aliquis habere per seipsum, cuius est sibi aliquo modo causa. Prima autem causa omnium bonorum nostrorum per auctoritatem est Deus, et per hunc modum nulla creatura habet aliquid boni per seipsam, secundum illud I Cor. IV, quid habes quod non accepisti? Potest tamen secundario aliquis esse causa sibi alicuius boni habendi, inquantum scilicet in hoc ipso Deo cooperatur. Et sic ille qui habet aliquid per meritum proprium, habet quodammodo illud per seipsum. Unde nobilius habetur id quod habetur per meritum quam id quod habetur sine merito. Quia autem omnis perfectio et nobilitas Christo est attribuenda, consequens est quod ipse per meritum habuit illud quod alii per meritum habent, nisi sit tale quid cuius carentia magis dignitati Christi et perfectioni praeiudicet quam per meritum accrescat. Unde nec gratiam, nec scientiam, nec beatitudinem animae, nec divinitatem meruit, quia, cum meritum non sit nisi eius quod nondum habetur, oportet quod Christus aliquando istis caruisset; quibus carere magis diminuit dignitatem Christi quam augeat meritum. Sed gloria corporis, vel si quid aliud huiusmodi est, minus est quam dignitas merendi, quae pertinet ad virtutem caritatis. Et ideo dicendum est quod Christus gloriam corporis, et ea quae pertinent ad exteriorem eius excellentiam, sicut est ascensio, veneratio, et alia huiusmodi, habuit per meritum. Et sic patet quod aliquid sibi mereri potuit.
Ad primum ergo dicendum quod fruitio, quae est actus caritatis, pertinet ad gloriam animae, quam Christus non meruit. Et ideo, si per caritatem aliquid meruit, non sequitur quod idem sit meritum et praemium. Nec tamen per caritatem meruit inquantum erat caritas comprehensoris, sed inquantum erat viatoris, nam ipse fuit simul viator et comprehensor, ut supra habitum est. Et ideo, quia nunc non est viator, non est in statu merendi.
Ad secundum dicendum quod Christo, secundum quod est Deus et Dei filius per naturam, debetur gloria divina et dominium omnium sicut primo et supremo Domino. Nihilominus tamen debetur ei gloria sicut homini beato, quam quantum ad aliquid debuit habere sine merito, et quantum ad aliquid cum merito, ut ex supra dictis patet.
Ad tertium dicendum quod redundantia gloriae ex anima ad corpus est ex divina ordinatione secundum congruentiam humanorum meritorum, ut scilicet, sicut homo meretur per actum animae quem exercet in corpore, ita etiam remuneretur per gloriam animae redundantem ad corpus. Et propter hoc non solum gloria animae, sed etiam gloria corporis cadit sub merito, secundum illud Rom. VIII, vivificabit mortalia corpora nostra, propter inhabitantem spiritum eius in nobis. Et ita potuit cadere sub merito Christi.
Ad quartum dicendum quod manifestatio excellentiae Christi pertinet ad bonum eius secundum esse quod habet in notitia aliorum, quamvis principalius pertineat ad bonum eorum qui eum cognoscunt secundum esse quod habent in seipsis. Sed hoc ipsum refertur ad Christum, inquantum sunt eius membra.
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Christus aliis mereri non potuit.
1. Dicitur enim ezech. Xviii, anima quae peccaverit ipsa morietur. Ergo, pari ratione, anima quae meretur ipsa remunerabitur. Non est ergo possibile quod Christus aliis meruerit.
2. Praeterea, de plenitudine gratiae Christi omnes accipiunt, ut dicitur Ioan. I. Sed alii homines, habentes gratiam Christi, non possunt aliis mereri, dicitur enim ezech. Xiv quod, si fuerint in civitate noe, daniel et Iob, filium et filiam non liberabunt, sed ipsi iustitia sua liberabunt animas suas. Ergo nec Christus potuit aliquid nobis mereri.
3. Praeterea, merces quam quis meretur, debetur secundum iustitiam, et non secundum gratiam, ut patet Rom. IV. Si ergo Christus meruit salutem nostram, sequitur quod salus nostra non sit ex gratia Dei, sed ex iustitia, et quod iniuste agat cum eis quos non salvat, cum meritum Christi ad omnes se extendat.
Sed contra est quod dicitur Rom. V, sicut per unius delictum in omnes homines in condemnationem, sic et per unius iustitiam in omnes homines in iustificationem vitae. Sed demeritum adae derivatur ad condemnationem aliorum. Ergo multo magis meritum Christi ad alios derivatur.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, in Christo non solum fuit gratia sicut in quodam homine singulari, sed sicut in capite totius ecclesiae, cui omnes uniuntur sicut capiti membra, ex quibus constituitur mystice una persona. Et exinde est quod meritum Christi se extendit ad alios, inquantum sunt membra eius, sicut etiam in uno homine actio capitis aliqualiter pertinet ad omnia membra eius, quia non solum sibi sentit, sed omnibus membris.
Ad primum ergo dicendum quod peccatum singularis personae non nocet nisi sibi ipsi. Sed peccatum adae, qui constitutus est a Deo principium totius naturae, ad alios per carnis propagationem derivatur. Et similiter meritum Christi, qui est a Deo constitutus caput omnium hominum quantum ad gratiam, se extendit ad omnia eius membra.
Ad secundum dicendum quod alii de plenitudine Christi accipiunt, non quidem fontem gratiae, sed quandam particularem gratiam. Et ideo non oportet quod alii homines possint aliis mereri, sicut Christus.
Ad tertium dicendum quod, sicut peccatum adae non derivatur ad alios nisi per carnalem generationem, ita meritum Christi non derivatur ad alios nisi per regenerationem spiritualem, quae fit in baptismo, per quam Christo incorporamur, secundum illud Galat. III, omnes quotquot in Christo baptizati estis, Christum induistis. Et hoc ipsum est gratiae, quod homini conceditur regenerari in Christo. Et sic salus hominis est ex gratia.
Deinde considerandum est de his quae conveniunt Christo per comparationem ad patrem.
Quorum quaedam dicuntur de ipso secundum habitudinem ipsius ad patrem, puta quod est ei subiectus; quod ipsum oravit; quod ei in sacerdotio ministravit.
Quaedam vero dicuntur, vel dici possunt, secundum habitudinem patris ad ipsum, puta, si pater eum adoptasset; et quod eum praedestinavit.
Primo igitur considerandum est de subiectione Christi ad patrem; secundo, de eius oratione; tertio, de ipsius sacerdotio; quarto, de adoptione, an ei conveniat; quinto, de eius praedestinatione.
Circa primum quaeruntur duo.
Primo: utrum Christus sit subiectus patri.
Secundo: utrum sit subiectus sibi ipsi.
Ad primum sic proceditur. Videtur quod non sit dicendum Christum esse subiectum patri.
1. Omne enim quod subiicitur Deo patri, est creatura, quia, ut dicitur in libro de ecclesiast. Dogmat., in trinitate nihil est serviens neque subiectum. Sed non est simpliciter dicendum quod Christus sit creatura, ut supra dictum est. Ergo etiam non est simpliciter dicendum quod Christus sit Deo patri subiectus.
2. Praeterea, ex hoc dicitur aliquid Deo subiectum, quod est eius dominio serviens. Sed humanae naturae in Christo non potest attribui servitus, dicit enim Damascenus, in III libro, sciendum quod neque servam ipsam, humanam scilicet naturam Christi, dicere possumus. Servitutis enim et dominationis nomen non naturae sunt cognitiones, sed eorum quae ad aliquid, quemadmodum paternitatis et filiationis. Ergo Christus secundum humanam naturam non est subiectus Deo patri.
3. Praeterea, I Cor. XV dicitur, cum autem subiecta fuerint illi omnia, tunc ipse filius subiectus erit illi qui sibi subiecit omnia. Sed, sicut dicitur Heb. II, nunc necdum videmus ei subiecta omnia. Ergo nondum ipse est subiectus patri, qui ei subiecit omnia.
Sed contra est quod dicitur Ioan. XIV, pater maior me est. Et Augustinus dicit, in I de Trin., non immerito scriptura utrumque dicit, aequalem patri filium; et patrem maiorem filio. Illud enim propter formam Dei, hoc autem propter formam servi, sine ulla confusione intelligitur. Sed minor est subiectus maiori. Ergo Christus, secundum formam servi, est patri subiectus.
Respondeo dicendum quod cuilibet habenti aliquam naturam conveniunt ea quae sunt propria illius naturae. Natura autem humana ex sui conditione habet triplicem subiectionem ad Deum. Unam quidem secundum gradum bonitatis, prout scilicet natura divina est ipsa essentia bonitatis, ut patet per Dionysium, I Cap. De div. Nom.; natura autem creata habet quandam participationem divinae bonitatis, quasi radiis illius bonitatis subiecta. Secundo, humana natura subiicitur Deo quantum ad Dei potestatem, prout scilicet humana natura, sicut et quaelibet creatura, subiacet operationi divinae dispositionis. Tertio modo, specialiter humana natura Deo subiicitur per proprium suum actum, inquantum scilicet propria voluntate obedit mandatis eius. Et hanc triplicem subiectionem ad patrem Christus de seipso confitetur. Primam quidem, Matth. XIX, quid me interrogas de bono? Unus est bonus Deus. Ubi Hieronymus dicit quod, quia eum magistrum vocaverat bonum, et non Deum vel Dei filium confessus erat, dixit quamvis sanctum hominem in comparatione Dei non esse bonum. Per quod dedit intelligere quod ipse, secundum humanam naturam, non pertingebat ad gradum bonitatis divinae. Et quia in his quae non mole magna sunt, idem est esse maius quod melius, ut Augustinus dicit, in VI de Trin.; ex hac ratione pater dicitur maior Christo secundum humanam naturam. Secunda autem subiectio Christo attribuitur, inquantum omnia quae circa humanitatem Christi acta sunt, divina dispositione gesta creduntur. Unde dicit Dionysius, iv Cap. Cael. Hier., quod Christus subiicitur Dei patris ordinationibus. Et haec est subiectio servitutis, secundum quod omnis creatura Deo servit, eius ordinationi subiecta, secundum illud Sap. XVI, creatura tibi factori deserviens. Et secundum hoc etiam filius Dei, Philipp. II, dicitur formam servi accipiens. Tertiam etiam subiectionem attribuit sibi ipsi, Ioan. VIII, dicens, quae placita sunt ei, facio semper. Et haec est subiectio obedientiae. Unde dicitur Philipp. II quod factus est obediens patri usque ad mortem.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut non est simpliciter intelligendum quod Christus sit creatura, sed solum secundum humanam naturam, sive apponatur ei determinatio sive non, ut supra dictum est; ita etiam non est simpliciter intelligendum quod Christus sit subiectus patri, sed solum secundum humanam naturam, etiam si haec determinatio non apponatur. Quam tamen convenientius est apponere, ad evitandum errorem arii, qui posuit filium minorem patre.
Ad secundum dicendum quod relatio servitutis et dominii fundatur super actione et passione, inquantum scilicet servi est moveri a Domino secundum imperium. Agere autem non attribuitur naturae sicut agenti, sed personae, actus enim suppositorum sunt et singularium, secundum Philosophum. Attribuitur tamen actio naturae sicut ei secundum quam persona vel hypostasis agit. Et ideo, quamvis non proprie dicatur quod natura sit domina vel serva, potest tamen proprie dici quod aliqua hypostasis vel persona sit domina vel serva secundum hanc vel illam naturam. Et secundum hoc, nihil prohibet Christum dicere patri subiectum, vel servum, secundum humanam naturam.
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in I de Trin., tunc Christus tradet regnum Deo et patri, quando iustos, in quibus nunc regnat per fidem, perducturus est ad speciem, ut scilicet videant ipsam essentiam communem patri et filio. Et tunc totaliter erit patri subiectus non solum in se, sed etiam in membris suis, per plenam participationem divinae bonitatis. Tunc etiam omnia erunt plene ei subiecta per finalem impletionem suae voluntatis de eis. Licet etiam modo sint omnia ei subiecta quantum ad potestatem, secundum illud Matth. ult., data est mihi omnis potestas in caelo et in terra, etc..
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Christus non sit sibi ipsi subiectus.
1. Dicit enim cyrillus, in epistola synodica, quam scilicet synodus ephesina recepit, neque, inquit, ipse Christus sibi servus est neque Dominus. Fatuum enim est, magis autem et impium, ita dicere vel sapere. Et hoc etiam asseruit Damascenus, in III libro, dicens, unum enim ens Christus non potest servus esse sui ipsius et Dominus. Sed intantum dicitur servus patris Christus, inquantum est ei subiectus. Ergo Christus non est subiectus sibi ipsi.
2. Praeterea, servus refertur ad Dominum. Sed relatio non est alicuius ad seipsum, unde et Hilarius dicit, in libro de Trin., quod nihil est sibi simile aut aequale. Ergo Christus non potest dici servus sui ipsius. Et per consequens, nec sibi esse subiectus.
3. Praeterea, sicut anima rationalis et caro unus est homo, ita Deus et homo unus est Christus, ut Athanasius dicit. Sed homo non dicitur subiectus sibi ipsi, vel servus sui ipsius, aut maior seipso, propter hoc quod corpus eius subiectum est animae. Ergo neque Christus dicitur subiectus sibi ipsi propter hoc quod eius humanitas subiecta est divinitati ipsius.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in I de Trin., veritas ostendit, secundum istum modum, quo scilicet pater maior est Christo secundum humanam naturam, etiam seipso minorem filium.
Praeterea, sicut ipse argumentatur ibidem, sic accepta est a filio Dei forma servi ut non amitteretur forma Dei. Sed secundum formam Dei quae est communis patri et filio, pater est filio maior secundum humanam naturam. Ergo etiam filius maior est seipso secundum humanam naturam.
Praeterea, Christus, secundum humanam naturam, est servus Dei patris secundum illud Ioan. XX, ascendo ad patrem meum et patrem vestrum, Deum meum et Deum vestrum. Sed quicumque est servus patris, est servus filii, alioquin non omnia quae sunt patris essent filii. Ergo Christus est servus sui ipsius, et sibi subditus.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, esse Dominum et servum attribuitur personae vel hypostasi secundum aliquam naturam. Cum ergo Christus dicitur esse Dominus vel servus sui ipsius, vel quod verbum Dei est Dominus hominis Christi, hoc potest intelligi dupliciter. Uno modo, ut intelligatur hoc esse dictum ratione alterius hypostasis vel personae, quasi alia sit persona verbi Dei dominantis, et alia hominis servientis, quod pertinet ad haeresim nestorii. Unde in condemnatione nestorii dicitur in synodo ephesina, si quis dicit Deum vel Dominum esse Christi ex Deo patre verbum, et non eundem magis confitetur simul Deum et hominem, utpote verbo carne facto, secundum scripturas, anathema sit. Et hoc modo negatur a cyrillo et damasceno. Et sub eodem sensu negandum est Christum esse minorem seipso, vel esse sibi ipsi subiectum. Alio modo potest intelligi secundum diversitatem naturarum in una persona vel hypostasi. Et sic dicere possumus, secundum unam earum, in qua cum patre convenit, simul eum cum patre praeesse et dominari, secundum vero alteram naturam, in qua nobiscum convenit, ipsum subesse et servire. Et secundum hunc modum dicit Augustinus filium esse seipso minorem. Sciendum tamen quod, cum hoc nomen Christus sit nomen personae, sicut et hoc nomen filius, illa per se et absolute possunt dici de Christo quae conveniunt ei ratione suae personae, quae est aeterna, et maxime huiusmodi relationes, quae magis proprie videntur ad personam vel hypostasim pertinere. Sed ea quae conveniunt sibi secundum humanam naturam, sunt ei Potius attribuenda cum determinatione. Ut videlicet dicamus Christum simpliciter esse maximum, et Dominum, et praesidentem, quod autem sit subiectus, vel servus, vel minor, est ei attribuendum cum determinatione, scilicet, secundum humanam naturam.
Ad primum ergo dicendum quod cyrillus et Damascenus negant Christum esse Dominum sui ipsius, secundum quod per hoc importatur pluralitas suppositorum, quae requiritur ad hoc quod aliquis simpliciter sit Dominus alicuius.
Ad secundum dicendum quod simpliciter quidem oportet esse alium Dominum et alium servum, potest tamen aliqua ratio dominii et servitutis servari prout idem est Dominus sui ipsius secundum aliud et aliud.
Ad tertium dicendum quod, propter diversas partes hominis, quarum una est superior et alia inferior, dicit etiam Philosophus, in V ethic., quod iustitia hominis est ad seipsum, inquantum irascibilis et concupiscibilis obediunt rationi. Secundum etiam hunc modum unus homo potest dici sibi subiectus et serviens, secundum diversas sui partes.
Ad alia autem argumenta patet responsio ex dictis. Nam Augustinus asserit filium seipso minorem, vel sibi subiectum, secundum humanam naturam, non secundum diversitatem suppositorum.
Deinde considerandum est de oratione Christi.
Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo: utrum Christo conveniat orare.
Secundo: utrum conveniat sibi secundum suam sensualitatem.
Tertio: utrum conveniat sibi orare pro seipso, an tantum pro aliis.
Quarto: utrum omnis oratio eius sit exaudita.
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Christo non competat orare.
1. Nam, sicut dicit Damascenus, oratio est petitio decentium a Deo. Sed, cum Christus omnia facere posset, non videtur ei convenire quod aliquid ab aliquo peteret. Ergo videtur quod Christo non conveniat orare.
2. Praeterea, non oportet orando petere illud quod aliquis scit pro certo esse futurum, sicut non oramus quod sol oriatur cras. Neque etiam est conveniens quod aliquis orando petat quod scit nullo modo esse futurum. Sed Christus sciebat circa omnia quid esset futurum. Ergo non conveniebat ei aliquid orando petere.
3. Praeterea, Damascenus dicit, in III libro, quod oratio est ascensus intellectus in Deum. Sed intellectus Christi non indigebat ascensione in Deum, quia semper intellectus eius erat Deo coniunctus, non solum secundum unionem hypostasis, sed etiam secundum fruitionem beatitudinis. Ergo Christo non conveniebat orare.
Sed contra est quod dicitur Luc. VI, factum est in illis diebus, exiit in montem orare, et erat pernoctans in oratione Dei.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est in secunda parte, oratio est quaedam explicatio propriae voluntatis apud Deum, ut eam impleat. Si igitur in Christo esset una tantum voluntas, scilicet divina, nullo modo sibi competeret orare, quia voluntas divina per seipsam est effectiva eorum quae vult, secundum illud Psalmi, omnia quaecumque voluit Dominus fecit. Sed quia in Christo est alia voluntas divina et alia humana; et voluntas humana non est per seipsam efficax ad implendum ea quae vult, nisi per virtutem divinam, inde est quod Christo, secundum quod est homo et humanam voluntatem habens, competit orare.
Ad primum ergo dicendum quod Christus poterat perficere omnia quae volebat secundum quod Deus, non autem secundum quod homo, quia, secundum quod homo, non habuit omnipotentiam, ut supra habitum est. Nihilominus tamen, idem ipse Deus existens et homo, voluit ad patrem orationem porrigere, non quasi ipse esset impotens, sed propter nostram instructionem. Primo quidem, ut ostenderet se esse a patre. Unde ipse dicit, Ioan. XI, propter populum qui circumstat dixi, scilicet verba orationis, ut credant quia tu me misisti. Unde Hilarius, in X de Trin., dicit, non prece eguit, nobis oravit, ne filius ignoraretur. Secundo, ut nobis exemplum daret. Unde Ambrosius dicit, super luc., noli insidiatrices aperire aures, ut putes filium Dei quasi infirmum rogare, ut impetret quod implere non possit. Potestatis enim auctor, obedientiae Magister, ad praecepta virtutis suo nos informat exemplo. Unde et Augustinus dicit, super ioan., poterat Dominus in forma servi, si hoc opus esset, orare silentio. Sed ita se patri voluit exhibere precatorem, ut meminisset nostrum se esse doctorem.
Ad secundum dicendum quod, inter alia quae Christus scivit futura, scivit quaedam esse fienda propter suam orationem. Et huiusmodi non inconvenienter a Deo petiit.
Ad tertium dicendum quod ascensio nihil est aliud quam motus in id quod est sursum. Motus autem, ut dicitur in III de anima, dupliciter dicitur. Uno modo, proprie, secundum quod importat exitum de potentia in actum, prout est actus imperfecti. Et sic ascendere competit ei quod est potentia sursum et non actu. Et hoc modo, ut Damascenus dicit, in III libro, intellectus humanus Christi non eget ascensione in Deum, cum sit semper Deo unitus et secundum esse personale, et secundum beatam contemplationem. Alio modo dicitur motus actus perfecti, idest existentis in actu, sicut intelligere et sentire dicuntur quidam motus. Et hoc modo intellectus Christi semper ascendit in Deum, quia semper contemplatur ipsum ut supra se existentem.
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Christo conveniat orare secundum suam sensualitatem.
1. Dicitur enim in Psalmo, ex persona Christi, cor meum et caro mea exultaverunt in Deum vivum. Sed sensualitas dicitur appetitus carnis. Ergo Christi sensualitas potuit ascendere in Deum vivum exultando, et pari ratione, orando.
2. Praeterea, eius videtur esse orare cuius est desiderare illud quod petitur. Sed Christus petivit aliquid quod desideravit sensualitas, cum dixit, transeat a me calix iste, ut habetur Matth. XXVI. Ergo sensualitas Christi oravit.
3. Praeterea, magis est uniri Deo in persona quam ascendere in Deum per orationem. Sed sensualitas fuit assumpta a Deo in unitate personae, sicut et quaelibet pars humanae naturae. Ergo multo magis potuit ascendere in Deum orando.
Sed contra est quod Philipp. II dicitur quod filius Dei, secundum naturam quam assumpsit, est in similitudinem hominum factus. Sed alii homines non orant secundum sensualitatem. Ergo nec Christus oravit secundum sensualitatem.
Respondeo dicendum quod orare secundum sensualitatem potest dupliciter intelligi. Uno modo, sic quod oratio sit actus sensualitatis. Et hoc modo Christus secundum sensualitatem non oravit. Quia eius sensualitas eiusdem naturae et speciei fuit in Christo et in nobis. In nobis autem non potest orare, duplici ratione. Primo quidem, quia motus sensualitatis non potest sensualia transcendere, et ideo non potest in Deum ascendere, quod requiritur ad orationem. Secundo, quia oratio importat quandam ordinationem, prout aliquis desiderat aliquid quasi a Deo implendum, et hoc est solius rationis. Unde oratio est actus rationis, ut in secunda parte habitum est. Alio modo potest dici aliquis orare secundum sensualitatem, quia scilicet eius ratio orando Deo proposuit quod erat in appetitu sensualitatis ipsius. Et secundum hoc, Christus oravit secundum sensualitatem, inquantum scilicet eius oratio exprimebat sensualitatis affectum, tanquam sensualitatis advocata. Et hoc, ut nos de tribus instrueret. Primo, ut ostenderet se veram humanam naturam assumpsisse, cum omnibus naturalibus affectibus. Secundo, ut ostenderet quod homini licet, secundum naturalem affectum, aliquid velle quod Deus non vult. Tertio, ut ostendat quod proprium affectum debet homo divinae voluntati subiicere. Unde Augustinus dicit, in enchirid., sic Christus, hominem gerens, ostendit privatam quandam hominis voluntatem, cum dicit, transeat a me calix iste. Haec enim erat humana voluntas, proprium aliquid, et tanquam privatum, volens. Sed quia rectum vult esse hominem, et ad Deum dirigi, subdit, veruntamen non sicut ego volo, sed sicut tu, ac si dicat, vide te in me, quia potes aliquid proprium velle, etsi Deus aliud velit.
Ad primum ergo dicendum quod caro exultat in Deum vivum, non per actum carnis ascendentem in Deum, sed per redundantiam a corde in carnem, inquantum appetitus sensitivus sequitur motum appetitus rationalis.
Ad secundum dicendum quod, licet sensualitas hoc voluerit quod ratio petebat, hoc tamen orando petere non erat sensualitatis, sed rationis, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod unio in persona est secundum esse personale, quod pertinet ad quamlibet partem humanae naturae. Sed ascensio orationis est per actum qui non convenit nisi rationi, ut dictum est. Unde non est similis ratio.
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Christo non fuerit conveniens pro se orare.
1. Dicit enim Hilarius, in X de Trin., cum sibi non proficeret deprecationis sermo, ad profectum tamen fidei nostrae loquebatur. Sic ergo videtur quod Christus non sibi, sed nobis oraverit.
2. Praeterea, nullus orat nisi pro eo quod vult, quia, sicut dictum est oratio est quaedam explicatio voluntatis per Deum implendae. Sed Christus volebat pati ea quae patiebatur, dicit enim Augustinus, XXVI contra faustum, homo plerumque, etsi nolit, contristatur; etsi nolit, dormit; etsi nolit, esurit aut sitit. Ille autem, scilicet Christus, omnia ista habuit quia voluit. Ergo ei non competebat pro seipso orare.
3. Praeterea, cyprianus dicit, in libro de oratione dominica, pacis et unitatis Magister noluit sigillatim et privatim precem fieri, ut quis, dum precatur, pro se tantum precetur. Sed Christus illud implevit quod docuit secundum illud Act. I, coepit Iesus facere et docere. Ergo Christus nunquam pro se solo oravit.
Sed contra est quod ipse Dominus orando dicit, Ioan. XVII, clarifica filium tuum.
Respondeo dicendum quod Christus pro se oravit dupliciter. Uno modo, exprimendo affectum sensualitatis, ut supra dictum est; vel etiam voluntatis simplicis, quae consideratur ut natura; sicut cum oravit a se calicem passionis transferri. Alio modo, exprimendo affectum voluntatis deliberatae, quae consideratur ut ratio, sicut cum petiit gloriam resurrectionis. Et hoc rationabiliter. Sicut enim dictum est, Christus ad hoc uti voluit oratione ad patrem, ut nobis daret exemplum orandi; et ut ostenderet patrem suum esse auctorem a quo et aeternaliter processit secundum divinam naturam, et secundum humanam naturam ab eo habet quidquid boni habet. Sicut autem in humana natura quaedam bona habebat a patre iam percepta, ita etiam expectabat ab eo quaedam bona nondum habita, sed percipienda. Et ideo, sicut pro bonis iam perceptis in humana natura gratias agebat patri, recognoscendo eum auctorem, ut patet Matth. XXVI et Ioan. XI, ita etiam, ut patrem auctorem recognosceret, ab eo orando petebat quae sibi deerant secundum humanam naturam, puta gloriam corporis et alia huiusmodi. Et in hoc etiam nobis dedit exemplum ut de perceptis muneribus gratias agamus, et nondum habita orando postulemus.
Ad primum ergo dicendum quod Hilarius loquitur quantum ad orationem vocalem, quae non erat ei necessaria propter ipsum, sed solum propter nos. Unde signanter dicit quod sibi non proficiebat deprecationis sermo. Si enim desiderium pauperum exaudit Dominus, ut in Psalmo dicitur, multo magis sola voluntas Christi habet vim orationis apud patrem. Unde ipse dicebat, Ioan. XI, ego sciebam quia semper me audis, sed propter populum qui circumstat dixi, ut credant quia tu me misisti.
Ad secundum dicendum quod Christus volebat quidem pati illa quae patiebatur, pro tempore illo, sed nihilominus volebat ut, post passionem, gloriam corporis consequeretur, quam nondum habebat. Quam quidem gloriam expectabat a patre sicut ab auctore. Et ideo convenienter ab eo ipsam petebat.
Ad tertium dicendum quod ipsa gloria quam Christus orando sibi petebat, pertinebat ad salutem aliorum, secundum illud Rom. IV, resurrexit propter iustificationem nostram. Et ideo illa etiam oratio quam pro se faciebat, erat quodammodo pro aliis. Sicut et quicumque homo aliquod bonum a Deo postulat ut utatur illo ad utilitatem aliorum, non sibi soli, sed etiam aliis orat.
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Christi oratio non fuerit semper exaudita.
1. Petiit enim a se removeri calicem passionis, ut patet Matth. XXVI, qui tamen ab eo non fuit translatus. Ergo videtur quod non omnis eius oratio fuerit exaudita.
2. Praeterea, ipse oravit ut peccatum suis crucifixoribus ignosceretur, ut patet Luc. XXIII. Non tamen omnibus fuit illud peccatum dimissum, nam iudaei fuerunt pro illo peccato puniti. Ergo videtur quod non omnis eius oratio fuerit exaudita.
3. Praeterea, Dominus oravit pro his qui erant credituri per verbum apostolorum in ipsum, ut omnes in eo unum essent, et ut pervenirent ad hoc quod essent cum ipso. Sed non omnes ad hoc perveniunt. Ergo non omnis eius oratio est exaudita.
4. Praeterea, in Psalmo dicitur, in persona Christi, clamabo per diem, et non exaudies. Non igitur omnis eius oratio est exaudita.
Sed contra est quod Apostolus dicit, Heb. V, cum clamore valido et lacrymis offerens, exauditus est pro sua reverentia.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, oratio est quodammodo interpretativa voluntatis humanae. Tunc ergo alicuius orantis exauditur oratio, quando eius voluntas adimpletur. Voluntas autem simpliciter hominis est voluntas rationis, hoc enim absolute volumus quod secundum deliberatam rationem volumus. Illud autem quod volumus secundum motum sensualitatis, vel etiam secundum motum voluntatis simplicis, quae consideratur ut natura, non simpliciter volumus, sed secundum quid, scilicet, si aliud non obsistat quod per deliberationem rationis invenitur. Unde talis voluntas magis est dicenda velleitas quam absoluta voluntas, quia scilicet homo hoc vellet si aliud non obsisteret. Secundum autem voluntatem rationis, Christus nihil aliud voluit nisi quod scivit Deum velle. Et ideo omnis absoluta voluntas Christi, etiam humana, fuit impleta, quia fuit Deo conformis, et per consequens, omnis eius oratio fuit exaudita. Nam et secundum hoc aliorum orationes adimplentur, quod sunt eorum voluntates Deo conformes, secundum illud Rom. VIII, qui autem scrutatur corda, scit, idest, approbat, quid desideret spiritus, idest, quid faciat sanctos desiderare, quoniam secundum Deum, idest, secundum conformitatem divinae voluntatis, postulat pro sanctis.
Ad primum ergo dicendum quod illa petitio de translatione calicis diversimode a sanctis exponitur. Hilarius enim, super matth., dicit, quod autem ut a se transeat rogat, non ut ipse praetereatur orat, sed ut in alterum id quod a se transit excedat. Atque ideo pro his orat qui passuri post se erant, ut sit sensus, quomodo a me bibitur calix passionis, ita ab aliis bibatur, sine spei diffidentia, sine sensu doloris, sine metu mortis. Vel, secundum Hieronymum, signanter dicit, calix iste, hoc est, populi iudaeorum, qui excusationem ignorantiae habere non potest, si me occiderit, habens legem et prophetas, qui me vaticinantur. Vel, secundum Dionysium alexandrinum, quod dicit, transfer calicem istum a me, non hoc est, non adveniat mihi, nisi enim advenerit, transferri non poterit. Sed, sicut quod praeterit nec intactum est nec permanens, sic salvator leviter invadentem tentationem flagitat pelli. Ambrosius autem et Origenes et Chrysostomus dicunt quod petiit quasi homo naturali voluntate mortem recusans. Sic igitur, si intelligatur quod petierit per hoc alios martyres suae passionis imitatores fieri, secundum Hilarium; vel si petiit quod timor bibendi calicis eum non perturbaret; vel quod mors eum non detineret, omnino impletum est quod petivit. Si vero intelligitur petiisse quod non biberet calicem passionis et mortis; vel quod non biberet ipsum a iudaeis, non quidem est factum quod petiit, quia ratio, quae petitionem proposuit, non volebat ut hoc impleretur; sed, ad instructionem nostram, volebat declarare nobis suam voluntatem naturalem, et sensualitatis motum, quam, sicut homo, habebat.
Ad secundum dicendum quod Dominus non oravit pro omnibus crucifixoribus, neque etiam pro omnibus qui erant credituri in eum, sed pro his solum qui erant praedestinati ut per ipsum vitam consequerentur aeternam.
Unde patet etiam responsio ad tertium.
Ad quartum dicendum quod, cum dicit, clamabo et non exaudies, intelligendum est quantum ad affectum sensualitatis, quae mortem refugiebat. Exauditur tamen quantum ad affectum rationis, ut dictum est.
Tertia Pars Qu.19 a.3