SUMA TEOLOGICA II-II Qu.57 a.2
El derecho, ¿se divide convenientemente en derecho natural y derecho positivo?
Objeciones por las que el derecho no se divide convenientemente en derecho natural y derecho positivo:
Objeciones: 1. En efecto, lo que es natural es inmutable e idéntico para todos. Mas en las cosas humanas no se halla nada semejante, porque todas las reglas del derecho humano fallan en ciertos casos y no tienen fuerza en todas partes. Luego no existe un derecho natural.
2. Se dice que es positivo aquello que procede de la voluntad humana. Pero nada es justo porque proceda de la voluntad humana; de lo contrario, la voluntad del hombre no podría ser injusta. Luego, al ser igual lo justo que el derecho, parece que no existe derecho positivo.
3. El derecho divino no es derecho natural, ya que sobrepasa la naturaleza humana; e igualmente, tampoco es derecho positivo, puesto que no se apoya en la autoridad humana, sino en la autoridad divina. Luego el derecho se divide incompletamente en derecho natural y derecho positivo.
. Contra esto: está el Filósofo, en V Ethic., que dice que de lo justo político, uno es natural y otro legal, esto es, establecido por la ley.
. Respondo: Según se ha dicho (a.1), el derecho o lo justo es una acción adecuada a otra según cierto modo de igualdad. Pero algo puede ser adecuado a un hombre en un doble sentido: primero, por la naturaleza misma de la cosa, como cuando alguien da tanto para recibir otro tanto. Y esto se llama derecho natural. En un segundo sentido, algo es adecuado o de igual medida a otro por convención o común acuerdo, es decir, cuando uno se considera contento si recibe tanto. Esto, ciertamente, puede hacerse de dos maneras: una primera, por cierto convenio privado, como el que se establece por un acto entre personas privadas; y la segunda, por convención pública, como cuando todo el pueblo consiente que algo se tenga como adecuado y ajustado a otro, o cuando esto lo ordena el gobernante, que tiene el cuidado del pueblo y representa su persona. Y a esto se llama derecho positivo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Lo que es natural al ser que tiene naturaleza inmutable es necesario que sea tal siempre y en todas partes. Mas la naturaleza del hombre es mutable. Y, por esto, lo que es natural al hombre puede fallar a veces. Por ejemplo, tiene igualdad natural el hecho de que se devuelva lo depositado al depositante; y, por consiguiente, si la naturaleza humana fuera siempre recta, ésta debería siempre observarse. Pero, debido a que la voluntad del hombre se pervierte a veces, hay algunos casos en los que lo depositado no debe ser devuelto, a fin de que un hombre con voluntad perversa no lo utilice mal; como, por ejemplo, si un loco o un enemigo del Estado exije las armas depositadas.
2. La voluntad humana, por común acuerdo, puede convertir algo en justo en aquellas cosas que por sí no tienen ninguna oposición a la justicia natural. De
ahí que el Filósofo diga, en V Ethic., que justo legal es lo que, en principio, nada exige que sea así o de otro modo; mas una vez establecido, sí debe ser de un modo. Pero, si algo por sí mismo connota oposición al derecho natural, no puede hacerse justo por voluntad humana; por ejemplo, si se estebleciera que es lícito robar o adulterar. Por eso exclama Is 10,1: ¡Ay de aquellos que redactan leyes inicuas! 3. El derecho divino se llama de este modo porque es promulgado por la divinidad. Y, efectivamente, éste, en parte, es de las cosas que son naturalmente justas, pero, sin embargo, su justicia no es manifiesta a los hombres; y, en parte, es de las cosas que se hacen justas por institución divina.
De donde se deduce que también el derecho divino puede dividirse en dos, del mismo modo que el derecho humano; pues, en la ley divina, existen algunas cosas mandadas por ser buenas y otras prohibidas por ser malas; por el contrario, existen ciertas cosas buenas por ser mandadas y otras malas por ser prohibidas.
Objeciones por las que parece que el derecho de gentes se identifica con el derecho natural:
Objeciones: 1. En efecto, todos los hombres no coinciden a no ser en aquello que les es natural. Pero, en el derecho de gentes, todos los hombres están de acuerdo, pues dice el Jurisconsulto que el derecho de gentes es aquel del que se sirven todas las naciones. Luego el derecho de gentes es derecho natural.
2. La servidumbre entre los hombres es natural; pues algunos son, por naturaleza, siervos, como demuestra el Filósofo en I Pol. Pero las servidumbres pertenecen al derecho de gentes, como dice Isidoro. Luego el derecho de gentes es derecho natural.
3. El derecho, como se ha dicho (a.2), se divide en derecho natural y derecho positivo. Pero el derecho de gentes no es derecho positivo, ya que jamás todas las naciones se reunieron para, de común acuerdo, establecer algo. Luego el derecho de gentes es derecho natural.
. Contra esto: está Isidoro, que dice que el derecho es o natural, o civil, o de gentes. Y así, el derecho de gentes se distingue del derecho natural:. Respondo: Según se ha dicho (a.2), el derecho o el justo natural es lo que por su naturaleza es adecuado o de medida igual a otro. Esto, sin embargo, puede suceder de dos modos. En primer lugar, considerando la cosa absolutamente y en sí misma; de este modo, el ser masculino se adecúa, por su naturaleza, al ser femenino para engendrar de éste, y los padres al hijo, para nutrirlo. En segundo lugar, considerando la cosa no absolutamente, en su naturaleza, sino en relación a sus consecuencias; por ejemplo, la propiedad de las posesiones.
En efecto, si este terreno se considera en absoluto, no tiene por qué ser más de éste que de aquél; pero, si se considera en cuanto a la aptitud de ser cultivado y al pacífico uso del campo, tiene, según esto, cierta disposición para que sea
uno y no otro, como se demuestra por el Filósofo en II Pol.
Ahora bien, aprehender algo en absoluto no le conviene sólo al hombre, sino también a los demás animales. Y por eso, el derecho que se llama natural, según el primer modo, es común a nosotros y a los demás animales. Pero, según afirma el Jurisconsulto, del derecho natural, en efecto, así dicho, se aleja el derecho de gentes, porque aquél es común a todos los animales, y éste sólo a los hombres entre sí. Mas considerar algo en comparación con lo que de ello se deriva es propio de la razón; y de aquí que esto, ciertamente, sea natural al hombre, debido a su razón natural que lo dicta. Por eso, también el jurisconsulto Gayo dice: Lo que la razón natural constituyó entre todos los hombres es observado entre todos los pueblos, y se llama derecho de gentes.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Con esto la respuesta queda clara a la primera objeción.
2. El hecho de que este hombre, al considerarlo en absoluto, sea más siervo que otro no tiene ninguna razón natural, sino sólo, ulteriormente, una utilidad consiguiente, en la medida en que es útil a aquél que sea dirigido por uno más sabio, y a éste que sea ayudado por aquél, como se dice en I Pol. Luego la servidumbre, que pertenece al derecho de gentes, es natural en el segundo modo, pero no en el primero.
3., puesto que la razón natural dicta aquellas cosas que son propias del derecho de gentes, por ejemplo, las que entrañan evidente equidad, sigúese que no están necesitadas de ninguna especial institución, sino que la misma razón natural las instituye, como se ha dicho en el argumento de autoridad aducido.
Objeciones por las que parece que no se debe distinguir especialmente el derecho paterno y el señorial:
Objeciones: 1. En efecto, a la justicia pertenece dar a cada uno lo que es suyo, como dice Ambrosio en I De officüs. Pero el derecho es objeto de la justicia, como se dijo (a.l). Luego no debe distinguirse, de modo especial, el derecho del padre y el del señor.
2. La medida de lo justo es la ley, según se afirmó (a.l ad 2). Pero la ley protege el bien común de la ciudad y del reino, como se dijo anteriormente (1-2 q.90 a.2); sin embargo, no le concierne el bien privado de una persona o de una familia. Luego no debe existir ningún derecho o justo especial, señorial o paterno, puesto que el padre y el señor pertenecen a la familia, como se señala en I Pol.
3. Existen muchas otras diferencias de grados en los hombres, como, por ejemplo, unos son militares, otros sacerdotes, otros príncipes. Luego para éstos
debe determinarse un justo especial.
. Contra esto: está el Filósofo, en V Ethic., que distingue especialmente de lo justo político el dominativo, el paterno y otros semejantes.
. Respondo: El derecho o lo justo se determinan por relación a otro. Pero el otro puede decirse de dos maneras: En primer lugar, lo que es el otro en absoluto, igual que lo que es absolutamente distinto; como sucede en dos hombres, de
los cuales el primero no está bajo el segundo, sino que ambos están bajo el único príncipe de la ciudad. Y, entre semejantes individuos, según el Filósofo, en V Ethic., está lo justo en absoluto. En la segunda, algo es llamado otro no en absoluto, sino como algo suyo que existe. Y de esta manera, en las cosas humanas, el hijo es algo del padre, ya que, de algún modo, es parte de aquél, como se dice en VIII Ethic. ; y el siervo es algo del señor, porque es un instrumento suyo, como se afirma en I Pol. Con lo que la relación de padre a hijo no es como la existente de un ser a otro absolutamente distinto; y por esto, no existe allí el justo en absoluto, sino algún justo, como el paterno. Por la misma razón, tampoco entre el señor y el siervo; sin embargo, existe entre éstos el justo dominativo.
La esposa, en cambio, a pesar de ser algo del marido, pues se relaciona con ella como con su propio cuerpo, según se pone de manifiesto, por medio del Apóstol, en Ef 5,28; en cambio, se distingue más del esposo que el hijo del padre o el siervo del señor, puesto que es tomada para cierta vida social del matrimonio. Por eso, como dice el Filósofo, entre el marido y su mujer se realiza más la razón de derecho que entre el padre y el hijo o el señor y el siervo. Ahora bien: ya que en el varón y la mujer existe una relación inmediata a la sociedad doméstica, según se señala en I Pol., de ahí que entre ellos no se dé tampoco lo justo político en sentido absoluto, sino más bien un derecho doméstico.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Pertenece a la justicia dar su derecho a cada uno, supuesta, sin embargo, la diversidad de uno al otro; pues, si alguien se diese a sí mismo lo que se le debe, esto no se denominaría propiamente derecho. Y, dado que lo del hijo es del padre y lo del siervo del señor, no hay en propiedad justicia del padre para con el hijo o del señor para con el siervo.
2. El hijo, en cuanto hijo, es algo del padre; e igualmente, el siervo, en cuanto siervo, es algo del señor. Sin embargo, ambos, en la medida en que son considerados como unos hombres, son algo subsistente por sí mismo, diferente de los demás. Y por eso, en cuanto los dos son hombres, de alguna manera existe la justicia para éstos, y de ahí que se den también ciertas leyes sobre las cosas que son propias del padre para el hijo o del señor para el siervo. Pero, en cuanto uno y otro son algo del otro, según esto, falta aquí la perfecta razón de derecho o de lo justo.
3. Todas las demás diferencias de personas que viven en la ciudad tienen una inmediata relación hacia la comunidad de la ciudad y el príncipe de la misma, y, por consiguiente, para ellos existe el derecho según la perfecta razón de la justicia. Se distingue, sin embargo, este derecho por los diferentes oficios. Por
eso se dice derecho militar, derecho de los magistrados o de los sacerdotes; no por defecto del derecho en sentido absoluto, como es el caso del derecho paterno o del derecho señorial, sino porque a la condición de cada persona se le debe algo privativo de acuerdo con su peculiar función.
Corresponde a continuación tratar sobre la justicia (cf. q.57 introd.). Acerca de la cual se plantean doce problemas: ¿Qué es la justicia? 2. ¿La justicia siempre es hacia otro? 3. ¿Es virtud? 4. ¿Está en la voluntad como en su sujeto? 5. ¿Es virtud general? 6. En cuanto es general, ¿se identifica en esencia con toda virtud? 7. ¿Existe la justicia particular? 8. La justicia particular, ¿tiene materia propia? 9. ¿Versa sobre pasiones o sólo sobre operaciones? 10. El medio de la justicia, ¿es un medio real? 11. El acto de la justicia, ¿es dar a cada uno lo que es suyo? 12. La justicia, ¿es la principal entre las demás virtudes morales?
Objeciones por las que parece que la justicia se define inadecuadamente por los jurisperitos, cuando dicen que es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho:
Objeciones: 1. La justicia es el hábito que dispone a obrar lo justo y por el que se realizan y se quieren las cosas justas, según dice el Filósofo en V Ethic. Pero la voluntad designa la potencia o, también, el acto. Luego se dice inconvenientemente que la justicia es la voluntad.
2. la rectitud de la voluntad no es la voluntad; de lo contrario, si la voluntad fuese su rectitud, se seguiría que ninguna voluntad sería perversa. Sin embargo, según Anselmo en el libro De veritate, la justicia es rectitud. De ahí que la justicia no es voluntad.
3. sólo la voluntad de Dios es perpetua. Si la justicia es perpetua voluntad, se concluye que la justicia está sólo en Dios.
4. todo lo perpetuo es constante, porque es inmutable. Carece de sentido, entonces, que se pongan ambas cosas en la definición de la justicia; a saber: no sólo lo perpetuo, sino también lo constante.
5. dar a cada uno su derecho pertenece al príncipe. Si la justicia, pues, es la
que atribuye su derecho a cada uno, se sigue que la justicia no esté sino en el príncipe, lo cual es inadmisible.
6. Y además dice Agustín, en el libro De moribus Eccles., que la justicia es el amor que tan sólo sirve a Dios. Luego no es la que da a cada uno lo que es suyo.
. Respondo: La definición de la justicia antes dicha es correcta si se la entiende bien. Pues, al ser toda virtud hábito, que es el principio del acto bueno, es necesario que la virtud sea definida mediante el acto bueno sobre la misma materia de la virtud. Pues bien: la justicia tiene como materia propia aquellas cosas que se refieren a otro, según se verá luego (a.2.8).
Por lo tanto, el acto de la justicia, referido a la propia materia y al sujeto, se expresa cuando se dice que da su derecho a cada uno; porque, como dice Isidoro en el libro Etymol., llámase justo porque guarda el derecho. Pero, para esto, es decir, para que cualquier acto sobre alguna cosa sea virtuoso, se requiere que sea voluntario, que sea estable y que sea firme, porque el Filósofo dice, en II Ethic., que para el acto de la virtud se requiere: primero, que se obre sabiendo; segundo, eligiendo y por un fin debido; y tercero, que se obre indefectiblemente. Mas el primero de estos requisitos se incluye en el segundo, porque lo que se hace por ignorancia es involuntario, como se dice en III Ethic.
Por eso se pone en primer lugar, en la definición de la justicia, la voluntad, para mostrar que el acto de la justicia debe ser voluntario; y se añade lo de la constancia y perpetuidad para designar la firmeza del acto. Por consiguiente, la definición predicha es una definición completa de la justicia, excepto que se pone el acto en lugar del hábito, el cual es especificado por aquél, pues el hábito se dice para el acto. Y si alguien quisiera reducir la definición a su debida forma, podría decir que la justicia es el hábito según el cual uno, con constante y perpetua voluntad, da a cada uno su derecho. Y esta definición es casi igual a aquella que pone el Filósofo en V Ethic., diciendo que la justicia es el hábito según el cual se dice que uno es operativo en la elección de lo justo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. voluntad designa aquí el acto, no la potencia. Es costumbre en los autores, en efecto, el definir los hábitos por medio de sus actos. Así, Agustín, In Ioann., define la fe como creer lo que no ves.
2. Ni tampoco la justicia es esencialmente la rectitud, sino tan sólo causalmente; pues es el hábito por el que uno obra y quiere rectamente.
3. La voluntad puede llamarse perpetua en doble sentido: primero, desde la parte del mismo acto que dura perpetuamente, y así sólo la voluntad de Dios es perpetua. En segundo lugar, desde la parte del objeto, es decir, porque uno quiere perpetuamente hacer algo. Y esto se requiere para la razón de la justicia.
Pues no es suficiente para la razón de la justicia que uno quiera en un momento observar la justicia en algún negocio, porque apenas se halla alguien que quiera obrar injustamente en todas las cosas; pero sí se requiere que el hombre tenga perpetuamente y en todas ellas la voluntad de observar la justicia.
4., puesto que perpetuo no tiene sentido de duración perpetua del acto de la voluntad, no es superfluo añadir constante. Resulta así que, del mismo modo que al decir voluntad perpetua se expresa que alguno obra con propósito perpetuo de conservar la justicia, así también, al decir constante, se expresa que persevera firmemente en este propósito.
5. El juez da a cada uno lo que es suyo, actuando como el que manda y el que dirige; porque el juez es lo justo animado y el príncipe es el guardián de lo justo, como se afirma en V Ethic. Pero los súbditos dan a cada uno lo que es suyo, actuando como el que ejecuta.
6. Así como en el amor de Dios se incluye el amor al prójimo, como se ha dicho anteriormente (q.25 a.1), así también, en el servicio del hombre a Dios, se incluye que dé a cada uno lo que debe.
Objeciones por las que parece que la justicia no se refiere siempre a otro:
Objeciones: 1. Dice, en efecto, el Apóstol, en Rom (Rm 3,22), que la justicia de Dios es por la fe de Jesucristo. Mas la fe no se determina por relación de un hombre a otro.
Luego tampoco la justicia.
2. según Agustín, en el libro De moribus Eccles., pertenece a la justicia, por el hecho de servir a Dios, ordenar rectamente a los demás seres que están sometidos al hombre. Pero el apetito sensitivo está sometido al hombre, como manifiesta Gén 4,7, donde se dice: Bajo ti estará el apetito, es decir, el del pecado, y tú lo dominarás. Luego pertenece a la justicia dominar al propio apetito, y así habrá justicia para sí mismo.
3. la justicia de Dios es eterna. Mas no existe ninguna otra cosa coeterna a Dios. Luego no es esencial a la justicia el referirse a otro.
4. del mismo modo que las operaciones que se refieren a otro tienen necesidad de ser rectificadas, así también lo tienen las que se refieren a uno mismo. Sin embargo, las operaciones son rectificadas por la justicia, según aquello de Prov 11,5: La justicia del sencillo dirige su vida. Luego la justicia es no sólo sobre las cosas que se refieren al otro, sino también sobre las que se refieren a sí mismo.
. Contra esto: está Tulio, que dice, en I De offic., que la justicia es aquella razón por la que se mantiene la sociedad de los hombres entre sí y también la comunidad de la vida. Pero esto se refiere respecto al otro. Luego la justicia se produce únicamente sobre aquellas cosas que se refieren al otro.
. Respondo: Como se dijo anteriormente (q.57 a.1), ya que el nombre de justicia comporta la igualdad, por su propia esencia la justicia tiene que referirse a otro, pues nada es igual a sí mismo, sino a otro. Y, dado que pertenece a la justicia rectificar los actos humanos, como se dijo (1-2 q.60 a.2; q.61 a.3;
q.113 a.1), es necesario que esta igualdad que requiere la justicia sea de individuos diversos que puedan obrar. Ahora bien: las acciones son propias de las personas y de los que forman un todo, mas no, propiamente hablando, de las partes y de las formas o de las potencias; pues no se dice con propiedad que la mano hiere, sino el hombre por medio de la mano; ni se dice propiamente que el calor calienta, sino el fuego a través del calor. Sin embargo, se habla de este modo en virtud de cierta analogía. De aquí se sigue que la justicia propiamente dicha requiere diversidad de supuestos; y por eso no existe a no ser de un hombre a otro. Pero, por analogía, encuéntranse en un solo y mismo hombre diversos principios de acción, como si fueran diversos agentes, como la razón, lo irascible y lo concupiscible. Por eso se dice metafóricamente que en un solo y mismo hombre está la justicia, en la medida en que la razón gobierna lo irascible y lo concupiscible y éstos obedecen a la razón; y, universalmente, en la medida en que se atribuye a cada parte del hombre lo que le conviene. De ahí que el Filósofo, en V Ethic., llame también a ésta (la razón) justicia, metafóricamente hablando.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La justicia que nace en nosotros por la fe es aquella por la que se justifica el impío, la cual consiste en la misma debida ordenación de las partes del alma, según se dijo anteriormente (1-2 q.113 a.1), cuando se hablaba sobre la justificación del impío. Sin embargo, esto pertenece a la justicia metafóricamente considerada, que puede hallarse también en cualquiera que haga vida solitaria.
2. Debido a lo anterior, claramente se deduce la respuesta a la segunda objeción.
3. La justicia de Dios existe desde la eternidad, según la voluntad y el propósito eternos. Y la justicia consiste principalmente en esto, aunque no exista en cuanto a sus efectos desde la eternidad, porque nada es coeterno a Dios.
4. Las acciones que son propias del hombre respecto de sí mismo son rectificadas suficientemente una vez rectificadas sus pasiones por otras virtudes morales. Mas las acciones que se dirigen a otro tienen necesidad de una especial rectificación, no sólo por comparación a quien la realiza, sino también en relación a quien se dirigen. Y por esto, sobre éstas hay una virtud especial, que es la justicia.
Objeciones por las que parece que la justicia no es virtud:
Objeciones: 1. Dice, pues, Lc 17,10: Cuando hiciereis todas las cosas que os son mandadas, decid: Siervos inútiles somos: lo que debimos hacer, hicimos. Pero no es inútil hacer obras de virtud, pues dice Ambrosio en II De offic.: No denominamos utilidad a la estimación del lucro monetario, sino a la adquisición de la piedad.
Luego hacer lo que uno debe hacer no es obra de virtud, mas sí obra de justicia.
De aquí que la justicia no sea virtud.
2. lo que se hace por necesidad no es meritorio. Sin embargo, dar a cada uno lo suyo, lo cual pertenece a la justicia, es de necesidad. Por eso no es meritorio.
Sin embargo, merecemos por los actos de las virtudes. Luego la justicia no es virtud.
3. toda virtud moral versa sobre las acciones. Pero aquellas cosas que se producen exteriormente no son acciones, sino sus efectos, como se pone de manifiesto por el Filósofo en IX Metaphys. Luego, al pertenecer a la justicia realizar exteriormente una obra justa en sí misma, parece que la justicia no es una virtud moral.
. Contra esto: está Gregorio, que dice, en II Moral., que toda la estructura de una obra buena se levanta sobre cuatro virtudes; es decir: templanza, prudencia, fortaleza y justicia.
. Respondo: La virtud humana es la que hace bueno el acto humano y bueno al hombre mismo, lo cual, ciertamente, es propio de la justicia; pues el acto humano es bueno si se somete a la regla de la razón, según la cual se rectifican los actos humanos. Y ya que la justicia rectifica las operaciones humanas, es notorio que hace buena la obra del hombre; y, como dice Tulio en I De offic., por la justicia reciben principalmente su nombre de bien. De ahí que, como allí mismo dice, en ella está el mayor brillo de la virtud.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Cuando uno hace lo que debe, no aporta utilidad de ganancia a aquel a quien hace lo que debe, sino que solamente se abstiene de dañarle; en cambio, obtiene utilidad para sí en cuanto hace lo que debe con espontánea y pronta voluntad, lo cual es obrar virtuosamente. Por eso se dice en Sab 3,7 que la sabiduría de Dios enseña templanza, justicia, prudencia y fortaleza, que es lo más útil que hay en la vida para los hombres, es decir, para los virtuosos.
2. La necesidad es doble. La primera es la de coacción, y ésta, ya que es opuesta a la voluntad, destruye la noción de mérito. La segunda, sin embargo, es la necesidad de obligación de precepto o necesidad de fin, es decir, cuando alguno no puede conseguir el fin de una virtud sin poner un medio determinado.
Y tal necesidad no excluye la noción de mérito, en cuanto alguien hace voluntariamente lo que es de este modo necesario. Excluye, en cambio, la gloria de la supererogación, según aquello de 1 Cor 9,16: Si predico el Evangelio, no tengo de qué gloriarme, porque me es impuesta necesidad.
3. La justicia no consiste en las cosas exteriores en cuanto al hacer, que es propio del arte, sino en cuanto al usar de ellas para otros.
Objeciones por las que parece que la justicia no se halla en la voluntad como
en su sujeto:
Objeciones: 1. La justicia es llamada algunas veces verdad. Pero la verdad no es propia de la voluntad, sino del entendimiento. Luego la justicia no está en la voluntad como en su sujeto.
2. la justicia se produce en relación con las cosas que se refieren a otro. Pero el ordenar algo a otro es propio de la razón. Luego la justicia no está en la voluntad como en su sujeto, sino, antes bien, en la razón.
3. la justicia no es virtud intelectual, ya que no se ordena al conocimiento. De ahí se sigue que es virtud moral. Pero el sujeto de la vitud moral es lo racional por participación, que es lo irascible y lo concupiscible, como es evidente por el Filósofo en I Ethic. Luego la justicia no se halla en la voluntad como en su sujeto, sino más bien en lo irascible y concupiscible.
. Contra esto: está Anselmo, que dice que la justicia es la rectitud de la voluntad observada por sí misma.
. Respondo: El sujeto de la virtud es aquella potencia a cuyo acto se ordena la virtud para rectificarlo. Ahora bien: la justicia no se ordena a dirigir algún acto cognoscitivo, puesto que no somos llamados justos porque conozcamos algo rectamente. Por lo cual, el sujeto de la justicia no es el entendimiento o la razón, que es potencia cognoscitiva.
Pero, puesto que somos llamados justos en cuanto que realizamos algo con rectitud, y dado que el principio próximo del acto es la fuerza apetitiva, es necesario que la justicia se encuentre en una facultad apetitiva como en su sujeto. Hay, por tanto, un doble apetito, que es, a saber: la voluntad, que se halla en la razón; y el apetito sensitivo, que sigue a la aprehensión del sentido, el cual se divide en irascible y concupiscible, según se consideró al principio (q.18 a.2). Pero dar a cada uno lo suyo no puede proceder del apetito sensitivo, porque la percepción sensitiva no se extiende hasta poder considerar la relación de una cosa con otra, sino que esto es propio de la razón. De ahí que la justicia no pueda hallarse en lo irascible o en lo concupiscible, sino únicamente en la voluntad. Y, por esto, el Filósofo define la justicia por el acto de la voluntad, como es claro según lo anteriormente dicho (a.1 obj.1).
A las objeciones:
Soluciones: 1. Dado que la voluntad es un apetito racional, por eso la rectitud de la razón, que se llama verdad, impresa en la voluntad por la proximidad de ésta a la razón, retiene el nombre de la verdad. Y de ahí que alguna vez la justicia sea llamada verdad.
2. La voluntad se encamina hacia su objetivo cuando ha sido captado éste por la razón. Y, por consiguiente, ya que la razón ordena a otro, la voluntad puede querer algo en orden a otro, lo cual pertenece a la justicia.
3. Lo racional por participación no sólo es lo irascible y lo concupiscible, sino todo lo apetitivo, como se dice en I Ethic., porque todo apetito obedece a la razón. Bajo lo apetitivo, sin embargo, se comprende la voluntad. Y, por lo cual, la voluntad puede ser sujeto de la virtud moral.
Objeciones por las que parece que la justicia no es virtud general:
Objeciones: 1. La justicia es enumerada con las otras virtudes, como se confirma en Sab 8,7: Enseña sobriedad y justicia, prudencia y fortaleza. Pero el género no se cuenta entre las especies comprendidas bajo él. Luego la justicia no es virtud general.
2. asi como la justicia se pone como virtud cardinal, del mismo modo también la templanza y la fortaleza. Pero ni una ni otra se establecen como virtud general.
Luego tampoco la justicia debe establecerse de modo alguno como virtud general.
3. la justicia se refiere siempre a otro, según lo anteriormente expuesto (a.2).
Pero el pecado contra el prójimo no es un pecado general, sino que se opone al pecado que comete el hombre contra sí mismo. Luego tampoco la justicia es virtud general.
. Contra esto: está el Filósofo, en V Ethic., que dice que la justicia es toda virtud.
. Respondo: La justicia, como se ha dicho (a.2), ordena al hombre con relación a otro. Esto puede ser de dos maneras: primera, a otro considerado individualmente; segunda, a otro en común, es decir, en cuanto que el que sirve a una comunidad sirve a todos los hombres que en ella se contienen. A ambos modos puede referirse la justicia, según su propia naturaleza. Sin embargo, es evidente que todos los que integran alguna comunidad se relacionan con la misma, del mismo modo que las partes con el todo; y como la parte, en cuanto tal, es del todo, de ahí se sigue también que cualquier bien de la parte es ordenable al bien del todo. Según esto, pues, el bien de cada virtud, ora ordene al hombre hacia sí mismo, ora lo ordene hacia otras personas singulares, es susceptible de ser referido al bien común, al que ordena la justicia. Y así el acto de cualquier virtud puede pertenecer a la justicia, en cuanto que ésta ordena al hombre al bien común. Y en este sentido se llama a la justicia virtud general. Y puesto que a la ley pertenece ordenar al bien común, como antes se expresó (1- 2 q.90 a.2), de ahí que se siga que tal justicia, denominada general en el sentido expresado, se llame justicia legal, es decir, porque por medio de ella el hombre concuerda con la ley que ordena los actos de todas las virtudes al bien.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La justicia se distingue o enumera con las otras virtudes no en cuanto es general, sino en cuanto es virtud especial, como se dirá más adelante (a.7).
2. La templanza y la fortaleza están en el apetito sensitivo, es decir, en lo concupiscible e irascible. De este modo, sin embargo, estas fuerzas son
apetitivas de algunos bienes particulares, como también el sentido es cognoscitivo de cosas particulares. Pero la justicia está como en su sujeto en el apetito intelectivo, que puede ser propio del bien universal, del que el entendimiento es aprehensivo. Y por esto la justicia puede ser virtud general mejor que la templanza y la fortaleza.
3. Aquellas cosas que atañen a uno mismo son ordenables a otro, principalmente en cuanto al bien común. Por eso también la justicia legal, que ordena al bien común, puede llamarse virtud general, y, por la misma razón, la injusticia puede denominarse pecado común: de ahí que se diga que todo pecado es iniquidad (1Jn 3,4).
Objeciones por las que parece que la justicia, en cuanto que es virtud general, se identifica en esencia con toda virtud:
Objeciones: 1. Dice, pues, el Filósofo, en V Ethic., que la virtud y la justicia legal son iguales a toda virtud, pero no se identifican en su ser. Pero aquellas cosas que sólo difieren según el ser o la razón, no difieren según la esencia. Luego la justicia es por esencia lo mismo que toda virtud.
2. cualquier virtud que no se identifica por esencia con toda virtud es parte de la virtud. Pero la justicia predicha, como allí mismo dice el Filósofo, no es parte de la virtud, sino toda la virtud. Luego la antedicha justicia se identifica esencialmente con toda virtud.
3. por el hecho de que alguna virtud ordene su acto hacia un fin más alto, el hábito no se diversifica en cuanto a su esencia; así, es igual esencialmente el hábito de la templanza, aunque su acto se ordene al bien divino. Pero a la justicia legal pertenece el que los actos de todas las virtudes se ordenen a un fin más alto, esto es, al bien común de la multitud, que es preeminente respecto al bien de una persona particular. Luego parece que la justicia legal es esencialmente toda virtud.
4. todo el bien de la parte es ordenable al bien del todo; de donde, si no se ordena a él, parece ser vano e inútil. Pero una acción virtuosa no puede ser inútil. Luego parece que no puede existir ningún acto de cualquier virtud que no pertenezca a la justicia general, la cual ordena al bien común. Y así parece que la justicia general es igual en esencia a toda virtud.
. Contra esto: está el Filósofo, que dice, en V Ethic., que muchos pueden servirse de la virtud en las cosas propias, pero no pueden servirse de ella en aquellas que se refieren a otro. Y, en III Polit., dice que no es absolutamente igual la virtud del buen varón y la del buen ciudadano. Pero la virtud del buen ciudadano es la justicia general, por la cual uno se ordena al bien común. Luego la justicia general no se identifica con la virtud común, sino que una puede tenerse sin la otra.
. Respondo: Se denomina algo general de dos modos: en primer lugar, mediante la predicación: como animal, que es general al hombre y al caballo y a otros animales semejantes. De esta forma, lo general tiene que ser esencialmente idéntico con aquellos seres a que se atribuye, porque el género pertenece a la esencia de la especie y entra en su definición. En segundo lugar, se llama algo general según su virtud: como la causa universal, que es general a todos sus efectos, del mismo modo que el sol lo es a todos los cuerpos que son iluminados o inmutados por su fuerza. Y en este aspecto, lo general no tiene que identificarse en esencia con aquellos seres respecto de los cuales es general, porque no es la misma la esencia de la causa y la del efecto.
Y de este modo, según las cosas predichas (a.5), se dice que la justicia legal es virtud general, es decir, en cuanto ordena el acto de otras virtudes a su fin, lo cual es mover por mandato todas las otras virtudes. Pues, así como la caridad puede llamarse virtud general en cuanto ordena el acto de todas las virtudes al bien divino, así también la justicia legal en cuanto ordena el acto de todas las virtudes al bien común. Luego, del mismo modo que la caridad, que se refiere al bien divino como objeto propio, es virtud especial según su esencia, así también
la justicia legal es virtud especial por su esencia, en cuanto que se refiere al bien común como objeto propio. Y así se encuentra en el gobernante de un modo principal y como arquitectónico; sin embargo, también en los súbditos está secundariamente y casi de modo ejecutivo.
Puede, no obstante, llamarse justicia legal cualquier virtud en la medida en que se ordena al bien común por la virtud antes expuesta, ciertamente especial por su esencia, pero general por su potencialidad. Y en esta forma de hablar la justicia legal es en su esencia idéntica a toda virtud, aunque se diferencia de ella por la razón. Y es de este modo como habla el Filósofo.
A las objeciones:1-2. Con lo dicho, son claras las respuestas a la primera y segunda objeciones.
3. También aquella razón sirve, según este sentido, para la justicia legal, en cuanto que una virtud mandada por la justicia legal es llamada justicia legal.
4. Cualquier virtud, por su propia esencia, ordena su acto al propio fin. Pero el hecho de que el acto sea ordenado a un fin superior, ora siempre, ora alguna vez, esto no se consigue de la propia virtud, sino que es necesario que haya otra virtud superior por la que el acto se ordene a aquel fin. Y así debe haber una virtud superior que ordene todas las virtudes al bien común, la cual es la justicia legal, y es diferente por esencia de toda virtud.
SUMA TEOLOGICA II-II Qu.57 a.2