SUMA TEOLOGICA II-II Qu.58 a.7
Objeciones por las que parece que no hay una justicia particular además de la justicia general:Objeciones: 1. En las virtudes, pues, nada hay innecesario, como tampoco en la naturaleza.
Ahora bien: la justicia general ordena suficientemente al hombre sobre las cosas que se refieren a otro. Luego no es necesario una justicia particular.
2. lo uno y lo múltiple no hacen distinta la especie de la virtud. Pero la justicia legal ordena al hombre hacia otro en lo que respecta a aquellas cosas que pertenecen a la multitud, como se deduce de lo dicho (a.5.6). Luego no hay otra especie de justicia que ordene un hombre a otro en lo que concierne a una persona particular.
3. entre una persona particular y la multitud de la ciudad se encuentra, en medio, la comunidad familiar. Si hay, pues, otra justicia particular con relación al individuo, además de la justicia general, por igual razón debe haber otra justicia económica que ordene al hombre al bien común de una familia; lo cual nadie sostiene. Luego tampoco hay una justicia particular además de la justicia legal.
. Contra esto: está el Crisóstomo, que, sobre aquello de Mt 5,6: Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, dice: Llama justicia a la virtud, ya sea universal, ya sea particular, contraria a la avaricia.
. Respondo: Como se ha dicho (a.6), la justicia legal no es esencialmente toda virtud, sino que es necesario que, además de la justicia legal, que ordena al hombre inmediatamente al bien común, haya otras virtudes que ordenen inmediatamente al hombre hacia los bienes particulares, los cuales pueden referirse a sí mismo o a otra persona singular. Luego, así como, además de la justicia legal, es menester que haya algunas virtudes particulares que ordenen al hombre en sí mismo, como la templanza y la fortaleza, así también es conveniente que haya, además de ella, una justicia particular que ordene al hombre sobre las cosas que se refieren a otra persona singular.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La justicia legal ordena suficientemente al hombre en aquellas cosas que se relacionan con otro: en cuanto al bien común, inmediatamente, y en cuanto al bien de una sola persona singular, mediatamente. Por eso es oportuno que haya una justicia particular que ordene inmediatamente al hombre hacia el bien de otra persona particular.
2. El bien común de la ciudad y el bien particular de una persona no difieren solamente según lo mucho o lo poco, sino según la diferencia formal, pues no es igual la razón de bien común que la del bien particular, como tampoco es igual la razón del todo que la de la parte. Y por esto dice el Filósofo, en I Pol., que no se expresan acertadamente los que dicen que la ciudad y la casa, y otras cosas semejantes, difieren sólo por su cuantía y parquedad y no por su especie.
3. La comunidad doméstica, según el Filósofo, en I Pol., se distingue por tres uniones, es decir: la del varón y la mujer, la del padre y el hijo y la del señor y el siervo; personas estas de las que una es como algo de la otra. Y, por tanto, para una persona de esta clase no hay justicia en sentido perfecto, sino cierta especie de justicia, es decir, la económica, como se afirma en V Ethic.
Objeciones por las que parece que la justicia particular no tiene materia especial:
Objeciones: 1. Sobre el texto de Gén 2,14: El cuarto río es el Eufrates, dice la Glosa ordinaria: Eufrates es interpretado por fructífero, y no se dice hacia qué partes va, porque la justicia pertenece a todas las partes del alma. Pero ello no sucedería así si tuviese materia especial, porque toda materia especial pertenece a alguna potencia especial. Luego la justicia particular no tiene materia especial.
2. dice Agustín, en el libro Octog. trium quaest., que cuatro son las virtudes del alma por las que se vive espiritualmente en esta vida, a saber: prudencia, templanza, fortaleza y justicia; y dice que la cuarta es la justicia, que se difunde entre todas. Luego la justicia particular, que es una de las cuatro virtudes cardinales, no tiene materia específica.
3. la justicia dirige debidamente al hombre en aquellas cosas que tienen relación con otro. Pero, por medio de todas las cosas que son propias de esta vida, el hombre puede ordenarse a otro. Luego la materia de la justicia es general y no específica.
. Contra esto: está el Filósofo, que pone en V Ethic. la justicia particular en relación con lo que pertenece a la vida comunitaria.
. Respondo: Todas las cosas, cualesquiera que puedan ser, rectificadas por la razón, son materia de la virtud moral, que se define por la recta razón, como pone en evidencia el Filósofo en II Ethic. Pueden, en efecto, ser rectificadas por la razón no sólo las pasiones interiores del alma, sino también las acciones y las
cosas exteriores que se presentan al servicio el hombre. Sin embargo, por las acciones y cosas exteriores por las que los hombres pueden comunicarse entre sí, se considera el orden de un hombre a otro; en cambio, en las pasiones interiores se considera la rectificación del hombre en sí mismo. Y, por tanto, ya que la justicia se ordena a otro, no versa sobre toda la materia de la virtud moral, sino sólo sobre las acciones y cosas exteriores, con arreglo a cierta razón especial del objeto, es decir, en cuanto que por ellas un hombre se coordina con otro.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La justicia pertenece esencialmente a una parte del alma en la que radica como en sujeto, esto es, a la voluntad, que mueve por su imperio todas las demás potencias del alma. Y así la justicia, no directamente, sino por cierta redundancia, pertenece a todas las partes del alma.
2., como se ha dicho anteriormente (1-2 q.61 a.3.4), las virtudes cardinales se consideran de dos maneras: por un lado, en cuanto que son virtudes especiales que tienen determinadas materias; por otro, en cuanto significan ciertos modos
generales de la virtud; y en este sentido habla allí Agustín. Afirma, ciertamente, que la prudencia es un conocimiento de las cosas que deben desearse y rechazarse; la templanza es una represión del deseo de las cosas que deleitan temporalmente; la fortaleza es una firmeza de ánimo contra las cosas que temporalmente son molestas; y la justicia, que se difunde por las demás, es un amor de Dios y del prójimo, es decir, la que es la raíz común de toda ordenación a otro.
3. Las pasiones interiores, que son una parte de la materia moral, no se ordenan de suyo a otro, lo cual pertenece a la razón especial de justicia; pero los efectos de aquéllas, o sea, las operaciones exteriores, son ordenables a otro.
De donde no se sigue que la materia de la justicia sea general.
Objeciones por las que parece que la justicia versa sobre las pasiones:
Objeciones: 1. Dice el Filósofo, en II Ethic., que la virtud moral trata sobre los placeres y las tristezas. Pero el placer (esto es, la delectación) y la tristeza son pasiones, según se ha demostrado al tratar de las pasiones (1-2 q.23 a.4; q.31 a.1; q.35 a.1). Luego la justicia, por ser virtud moral, tendrá por objeto las pasiones.
2. por la justicia son rectificadas las operaciones que se refieren a otro. Pero las operaciones de esta clase no pueden rectificarse si no están rectificadas las pasiones, porque de la desordenación de éstas proviene el desorden en las antedichas operaciones; pues por la concupiscencia de los placeres carnales se cae en el adulterio, y por el excesivo amor al dinero se pasa al hurto. Luego es necesario que la justica se ocupe de las pasiones.
3. como la justicia particular se refiere a otro, así también la justicia legal. Pero la justicia legal trata sobre las pasiones, pues de otra manera no se extendería a todas las virtudes, de las cuales algunas tienen manifiestamente por objeto las pasiones. Luego la justicia se refiere a las pasiones.
. Contra esto: está el Filósofo, que, en V Ethic., dice que versa sobre las operaciones.
. Respondo: La verdad de esta cuestión se demuestra por dos procedimientos:
primero, por el sujeto mismo de la justicia, que es la voluntad, cuyo movimiento o cuyos actos no son pasiones, como se ha demostrado antes (1-2 q.22 a.3; q.59 a.4); mas sólo se llaman pasiones los movimientos del apetito sensitivo.
Por esto la justicia no versa sobre las pasiones, como la templanza y la fortaleza, que radican en lo irascible y concupiscible. Segundo, por parte de la materia, porque la justicia trata sobre las cosas que se refieren a otro; ahora bien: no nos ordenamos a otro inmediatamente por las pasiones interiores. Así, pues, la justicia no tiene por objeto las pasiones.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Cualquier virtud moral versa sobre los placeres y las tristezas como materia, porque la fortaleza recae sobre los temores y audacias. Pero toda virtud moral se ordena a la delectación y a la tristeza, como a ciertos fines consiguientes, puesto que, como dice el Filósofo en VII Ethic., la delectación y la tristeza son el fin principal que tenemos en cuenta cuando decimos que esto es bueno y aquello malo. En este sentido pertenece también a la justicia, porque no es justo el que no se alegra de las operaciones justas, como se dice en I Ethic.
2. Las operaciones exteriores están, en cierto modo, en medio entre las cosas exteriores, que son su materia, y entre las pasiones interiores, que son sus principios. Pero ocurre a veces que hay defecto en uno de estos extremos, sin fallar respecto del otro, como si uno quitase la cosa de otro, no por deseo de poseerla, sino por voluntad de dañarle; o, por el contrario, si alguno desea la cosa de otro, la cual, no obstante, no quiere quitársela. La rectificación, pues, de estas operaciones, en cuanto que se terminan en las cosas exteriores, pertenece a la justicia; pero la rectificación de las mismas, en cuanto que proceden de las pasiones, pertenece a las otras virtudes morales, las cuales tienen como objeto las pasiones. Luego la justicia impide el hurto de la cosa ajena en la medida en que es contra la igualdad que debe establecerse en las cosas exteriores; la liberalidad, en cambio, lo prohibe, en cuanto procede del deseo inmoderado de las riquezas. Y ya que las operaciones exteriores no toman la especie de las pasiones interiores, sino, más bien, de las cosas exteriores, como de sus objetos, se deduce, hablando con propiedad, que las operaciones exteriores son materia de la justicia más bien que de las otras virtudes morales.
3. El bien común es el fin de las personas individuales que viven en comunidad, como el bien del todo es el fin de cada una de las partes. Mas el bien de una sola persona singular no es el fin de otra, y por eso la justicia legal, que se ordena al bien común, puede extenderse a las pasiones interiores, por las cuales el hombre se rige de algún modo en sí mismo, más que la justicia particular, que se ordena al bien de otra persona particular; aunque la justicia legal se extienda principalmente a las demás virtudes respecto de las operaciones exteriores de éstas, es decir, en cuanto que la ley prescribe hacer obras de fortaleza, de templanza y de mansedumbre, como se dice en V Ethic.
Objeciones por las que parece que el medio de la justicia no es medio real:
Objeciones: 1. La razón del género se halla a salvo en todas las especies. Pero la virtud moral se define en II Ethic. como un hábito electivo que estriba en un medio determinado por la razón respecto a nosotros mismos. Luego también en la justicia hay un medio racional y no real.
2. en las cosas que son buenas en absoluto no es admisible hablar de superfluo o de deficiente, y, por consiguiente, tampoco de un medio, como es evidente sobre las virtudes, según se dice en II Ethic. Pero la justicia tiene por objeto las
cosas buenas en absoluto, como se afirma en V Ethic. Luego en la justicia no hay un medio real.
3. en las otras virtudes se dice que hay un medio de razón y no objetivo, por ser variable en relación con las distintas personas, ya que lo que es mucho para uno, es poco para otro, como se expresa en II Ethic. Ahora bien: esto se observa también en la justicia, porque no es castigado con igual pena el que hiere al príncipe que el que hiere a una persona particular. Luego tampoco en la justicia hay medio real, sino racional.
. Contra esto: está el Filósofo, que en V Ethic. señala el medio de la justicia según la proporcionalidad aritmética, que es medio real.
. Respondo: Como se ha dicho antes (a.2 ad 4; a.8; 1-2 q.60 a.2), las otras virtudes morales tratan principalmente sobre las pasiones, cuya rectificación no se considera a no ser en relación al hombre mismo, de quien son las pasiones, en cuanto se irrita o desea como debe según las diversas circunstancias. Y, por tanto, el medio de tales virtudes no se determina por la proporción de una cosa a otra, sino sólo en relación con el mismo sujeto virtuoso. Y además de esto, en estas virtudes el medio es únicamente según la razón con respecto a nosotros.
Pero la materia de la justicia es la operación exterior, en cuanto que esta misma, o la cosa de que se hace uso, tiene respecto de otra persona la debida proporción. Y, en consecuencia, el medio de la justicia consiste en cierta igualdad de la proporción de la cosa exterior a la persona exterior. Ahora bien: lo igual es realmente el medio entre lo mayor y lo menor, como se dice en X Metaph. Luego en la justicia hay un medio real.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Este medio objetivo es también medio de razón, y, por tanto, en la justicia se halla a salvo la razón de la virtud moral.
2. Lo bueno en absoluto puede entenderse de dos modos: uno, lo que es omnímodamente bueno, como lo son las virtudes; y así, en esas cosas que son buenas no cabe fijar medio y extremos. En otro sentido, dícese algo bueno simplemente porque es absolutamente bueno, es decir, considerado según su naturaleza, aunque por abuso pueda hacerse malo, como sucede en las riquezas y honores. Y en tales cosas puede percibirse lo superfluo o excesivo, lo deficiente y lo medio, respecto de los hombres que pueden usar de ellas bien o mal. Y así se dice que la justicia versa sobre las cosas simplemente buenas.
3. La injuria realizada al príncipe tiene una proporción distinta que la inferida a una persona particular; y por esto es conveniente igualar de distinta manera ambas injurias por medio de la pena, lo cual conlleva diversidad objetiva y no solamente diversidad racional.
Objeciones por las que parece que el acto de la justicia no es dar a cada uno lo
suyo:
Objeciones: 1. Agustín, pues, en XIV De Tria., atribuye a la justicia el ayudar a los desgraciados. Pero en el socorro a los desgraciados no les damos las cosas que son suyas, sino más bien las que son nuestras. Luego el acto de la justicia no consiste en dar a cada uno lo suyo.
2. Tulio, en 1 De offif., dice que la beneficencia, a la que es lícito llamar benignidad o liberalidad, pertenece a la justicia. Pero es propio de la liberalidad dar a cada uno de lo propio, no de lo que es suyo. Luego el acto de la justicia no consiste en dar a cada uno lo suyo.
3. pertenece a la justicia no solamente distribuir las cosas de un modo debido, sino también contener las acciones injuriosas, como los homicidios, adulterios y otras acciones de la misma clase. Ahora bien: el dar lo que es suyo parece que pertenece únicamente a la distribución de las cosas. Luego no se determina suficientemente el acto de la justicia cuando se dice que es propio de su acto dar a cada uno lo suyo.
. Contra esto: está Ambrosio, que dice, en I De off. Ministr., que la justicia es la virtud que da a cada uno lo suyo, no reivindica lo ajeno y descuida la propia utilidad para salvaguardar la común equidad.
. Respondo: Como ya se ha expuesto (a.8.10), la materia de la justicia es la operación exterior, en cuanto que esta misma, o la cosa que por ella usamos, es proporcionada a otra persona, a la que estamos ordenados por la justicia. Ahora bien: se dice que es suyo --de cada persona-lo que se le debe según igualdad de proporción, y, por consiguiente, el acto propio de la justicia no es otra cosa que dar a cada uno lo suyo.
A las objeciones:
Objeciones: 1. A la justicia, puesto que es virtud cardinal, se unen algunas otras virtudes secundarias, como la misericordia, la liberalidad y otras virtudes semejantes, como posteriormente se demostrará (q.80). Y, por tanto, ayudar a los desgraciados, lo cual pertenece a la misericordia o a la piedad, y hacer el bien liberalmente, lo que pertenece a la liberalidad, se atribuyen, por cierta reducción, a la justicia como virtud principal.
2. Con lo dicho queda contestada la segunda objeción.
3., como dice el Filósofo en V Ethic., todo lo superfluo en las cosas que pertenecen a la justicia, por extensión del nombre se llama lucro, como también todo lo que es menos se llama daño. Y esto es así porque la justicia ha sido ejercitada en primer lugar, y se ejerce más comúnmente en las transacciones voluntarias de las cosas, como en la compraventa, en las que propiamente se pronuncian esos nombres; y de ahí se han derivado estos mismos nombres hasta aplicarlos a todas las cosas que puedan ser objeto de la justicia. Y esa misma razón se aplica al hecho de dar a cada uno lo suyo.
La justicia, ¿sobresale entre todas las virtudes morales?
Objeciones por las que parece que la justicia no sobresale entre todas las virtudes morales:
Objeciones: 1. A la justicia pertenece dar a otro 10 que es suyo; sin embargo, a la liberalidad le compete el dar de lo propio, lo cual es más virtuoso. Luego la liberalidad es mayor virtud que la justicia.
2. nada recibe ornamento si no es de algo más excelente. Ahora bien: la magnanimidad es el ornamento no sólo de la justicia, sino también de todas las virtudes, como se afirma en IV Ethic. Luego la magnanimidad es más noble que la justicia.
3. la virtud tiene como objeto lo difícil y bueno, según se dice en 11 Ethic. Pero la fortaleza trata más que la justicia sobre las cosas difíciles, esto es, acerca de los peligros de la muerte, como se afirma en III Ethic. Luego la fortaleza es más noble que la justicia.
. Contra esto: está Tulio, que, en I De offic., afirma: En la justicia, el esplendor de la virtud es máximo, y por ella los hombres son llamados buenos.
. Respondo: Si hablamos de la justicia legal, es claro que ésta es la más preclara entre todas las virtudes morales, en cuanto que el bien común es preeminente sobre el bien singular de una persona. Y según esto, el Filósofo, en V Ethic., afirma que la más preclara de las virtudes parece ser la justicia, y no son tan admirables como ella ni el Héspero ni Lucifer.
Pero, aun refiriéndose a la justicia particular, también ésta sobresale entre las otras virtudes morales por doble razón: la primera de las cuales puede tomarse por parte del sujeto, es decir, porque se halla en la parte más noble del alma, en el apetito racional, esto es, en la voluntad, mientras que las otras virtudes morales radican en el apetito sensitivo, al que pertenecen las pasiones, que son materia de las otras virtudes morales. La segunda razón deriva de parte del objeto, pues las otras virtudes son alabadas solamente en atención al bien del hombre virtuoso en sí mismo. En cambio, la justicia es alabada en la medida en que el virtuoso se comporta bien con respecto al otro; y así, la justicia es, en cierto modo, un bien de otro, como se dice en V Ethic. Y por esto el Filósofo, en I Rhet., afirma: Las virtudes más grandes son necesariamente aquellas que son más útiles a otros, ya que la virtud es una potencia bienhechora. Por eso son honrados preferentemente los fuertes y los justos, porque la fortaleza es útil a otros en la guerra; en cambio, la justicia lo es en la guerra y en la paz.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Aunque la liberalidad dé de lo suyo, sin embargo, lo hace en cuanto considera en ello el bien de la propia virtud. Mas la justicia da a otro lo suyo como el que considera el bien común. Y, además, la justicia es observada respecto a todos; la liberalidad, por el contrario, no puede extenderse a todos.
Y, finalmente, la liberalidad, que da de lo propio, se funda sobre la justicia, por la que se da a cada uno lo que es suyo.
2. La magnanimidad aumenta su bondad en cuanto sobreviene a la justicia; ésta, sin la justicia, tampoco tendría razón de virtud.
3. La fortaleza, aunque consiste en las cosas más difíciles, sin embargo, no versa sobre las mejores, por ser solamente útil en la guerra; en cambio, la justicia lo es en la guerra y en la paz, como se ha dicho (en la sol.).
Corresponde a continuación tratar sobre la injusticia (cf. q.57 introd.).
Sobre lo cual se formulan cuatro preguntas:
Objeciones: 1. La injusticia, ¿es un vicio especial? 2. El realizar cosas injustas, ¿es propio del hombre injusto? 3. ¿Puede alguien sufrir voluntariamente la injusticia? 4. La injusticia, ¿es por su género pecado mortal?
Objeciones por las que parece que la injusticia no es un vicio especial:
Objeciones: 1. Se dice en 1 Jn (1Jn 3,4): Todo pecado es iniquidad. Ahora bien: iniquidad parece ser lo mismo que injusticia, pues la justicia es cierta igualdad; de ahí que la injusticia parezca ser lo mismo que la desigualdad o iniquidad. Luego la injusticia no es un pecado especial.
2. ningún pecado especial se opone a todas las virtudes; pero la injusticia se opone a todas ellas; pues, en cuanto al adulterio, éste se opone a la castidad; en cuanto al homicidio, éste se opone a la mansedumbre, y así respecto de las demás. Luego la injusticia no es pecado especial.
3. la injusticia se opone a la justicia, que se halla en la voluntad; pero todo pecado está en la voluntad, como dice Agustín. Luego la injusticia no es un pecado especial.
. Contra esto: está el hecho de que la injusticia se opone a la justicia; sin embargo, la justicia es virtud especial. Luego la injusticia es un vicio especial.
. Respondo: La injusticia es de dos clases: la primera, la ilegal, que se opone a la justicia legal. Esta es, por esencia, un vicio especial en cuanto que se refiere a un objeto especial, es decir, al bien común que desdeña. Pero, en cuanto a la intención, es vicio general, pues por el desprecio del bien común puede ser conducido el hombre a todos los pecados; como también todos los vicios, en la medida en que se oponen al bien común, tienen razón de injusticia, como derivados de ésta, según se ha dicho antes al tratar de la justicia (q.58 a.5-6).
Otra forma de injusticia es aquella que entraña cierta desigualdad con respecto a otro; esto es, según que el hombre quiere tener más bienes, como riqueza y honores, y menos males, como trabajos y daños. En esta acepción, la justicia tiene materia especial y es vicio particular opuesto a la justicia particular.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Así como se define la justicia legal por comparación al bien común de los hombres, así también la justicia divina se define por comparación al bien divino, al que se opone todo pecado; y, según esto, a todo pecado se le llama iniquidad.
2. La injusticia, aun la particular, se opone directamente a todas las virtudes, es decir, en cuanto que los actos exteriores también pertenecen tanto a la justicia como a las otras virtudes morales, aunque de forma distinta, según se ha dicho anteriormente (q.58 a.9 ad 2).
3. La voluntad, como también la razón, se extiende a toda la materia moral, es decir, a las pasiones y a las operaciones exteriores que se refieren a otro. Pero la justicia perfecciona la voluntad sólo en cuanto que se extiende a las operaciones que se refieren a otro. Y de igual modo la justicia.
Objeciones por las que parece que alguien es llamado injusto por el hecho de realizar injusticia:
Objeciones: 1. Los hábitos son especificados por los objetos, como se evidencia de lo dicho anteriormente (1-2 q.54 a.2). Ahora bien: el objeto propio de la justicia es lo justo, y el de la injusticia lo injusto. Luego uno debe ser llamado justo por el hecho de hacer justicia, y otro injusto por el hecho de hacer injusticia.
2. el Filósofo, en V Ethic., dice que es falsa la opinión de algunos que piensan que está en el poder del hombre hacer súbitamente la injusticia, y que el hombre justo puede cometer la injusticia no menos que el hombre injusto. Mas esto no sucedería si realizar la injusticia no fuese propio del hombre injusto.
Luego uno debe ser llamado injusto por el hecho de realizar injusticia.
3. de igual modo, toda virtud se relaciona con su acto propio, y la misma razón existe respecto a los vicios opuestos. Pero todo aquel que hace algo destemplado se llama intemperante. Luego cualquiera que hace algo injusto debe ser calificado de injusto.
. Contra esto: está el Filósofo, en V Ethic., que dice que alguien comete injusticia y no es injusto.
. Respondo: Como el objeto de la justicia es una igualdad en las cosas exteriores, así también el objeto de la injusticia es cierta desigualdad, es decir, según que se atribuya a alguien más o menos de lo que le corresponde. Mas ese objeto se compara con el hábito de la injustica mediante el acto propio, que se llama la injusticia. Puede, en efecto, ocurrir que el que realiza un acto injusto no sea injusto, en un doble sentido. Primero por falta de referencia de la operación al objeto propio de la misma, la cual recibe su especie y nombre del objeto
propio; no, por el contrario, del objeto accidental. Ahora bien: en las cosas que son hechas por un fin, denomínase esencial lo que se ha intentado, y accidental lo que se hace involuntariamente. Y por esto, si alguien hace algo que es injusto no teniendo intención de hacer lo injusto, como cuando lo hace por ignorancia, entonces no realiza lo injusto propia y formalmente hablando, sino sólo accidental y materialmente. Y tal operación no se denomina injusticia. En segundo lugar, puede suceder por defecto de conexión de la operación misma con el hábito. Pues una injusticia puede a veces proceder de alguna pasión, como de la ira o de la concupiscencia, y otras de la elección, es decir, cuando la misma injusticia de suyo agrada; y entonces, propiamente, procede del hábito, porque a cualquiera que tiene un hábito le es agradable propiamente lo que conviene a dicho hábito. Luego hacer lo injusto con intención y elección es propio del hombre injusto, en la medida en que se llama injusto al que tiene el hábito de la injusticia. Sin embargo, alguien puede hacer lo injusto involuntariamente o por pasión sin el hábito de la injusticia.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El objeto propia y formalmente tomado especifica el hábito, mas no cuando se considera accidental y materialmente.
2. No le es fácil a cualquiera hacer lo injusto por elección, como algo de suyo apetecible, y no por otra razón, sino que esto es propio del que tiene el hábito, como allí mismo afirma el Filósofo.
3. El objeto de la templanza no es algo constituido de forma externa, como el objeto de la justicia, sino que dicho objeto, es decir, lo atemperado, se considera exclusivamente en relación al hombre mismo; y, por tanto, lo que es accidental y está fuera de la intención no puede llamarse moderado ni formal ni materialmente; y del mismo modo, tampoco inmoderado. En esto existe diferencia entre la justicia y las otras virtudes morales; pero en cuanto a la comparación de la operación con el hábito, en todas se da semejanza.
Objeciones por las que parece que uno puede sufrir voluntariamente lo injusto:
Objeciones: 1. Lo injusto es lo desigual, como se ha dicho (a.2). Pero uno se separa de la igualdad dañándose a sí mismo, como también dañando a otro. Luego uno puede hacerse a sí mismo injusticia al igual que a otro; sin embargo, cualquiera que se hace a sí mismo injusticia lo hace queriendo. Luego uno, voluntariamente, puede sufrir la injusticia, sobre todo por parte de sí mismo.
2. a nadie se le castiga según la ley civil sino por realizar alguna injusticia. Pero los que se suicidan se castigan a sí mismos según las leyes de los ciudadanos con el hecho de ser privados del honor de la sepultura, como se pone de manifiesto por el Filósofo en V Ethic. Luego puede uno hacerse a sí mismo injusticia, y así sucede que voluntariamente sufra lo injusto.
3. nadie hace lo injusto sino a alguien que lo sufre; ahora bien: puede ocurrir que uno haga lo injusto a otro que lo consienta, como si le vende una cosa en más de lo que vale. Luego se da el caso de que alguno sufra, queriendo, una injusticia.
. Contra esto: está el hecho de que el sufrir injusticia es opuesto a hacer lo que es injusto. Ahora bien: nadie hace lo injusto sino queriendo. Luego, por oposición, nadie padece injusticia a no ser queriendo.
. Respondo: La acción, por su naturaleza, procede del agente; en cambio, la pasión, según su propia razón, proviene de otro. De ahí que una misma cosa no pueda ser, al mismo tiempo y bajo el mismo concepto, agente y paciente, como se expone en III y VIII Physic. Mas el principio propio de la acción en los hombres es la voluntad, y, por ello, el hombre hace propiamente y por sí mismo lo que hace queriendo; y, por el contrario, sufre propiamente lo que contra su voluntad soporta, porque, en la medida en que está queriendo algo, es de suyo principio de su acto y, por ello, en cuanto es de esta clase, es más bien agente que paciente.
Pues debe decirse que nadie puede hacer lo injusto, esencial y formalmente hablando, sino queriéndolo, ni sufrirlo, sino no queriéndolo. Mas, accidental y casi materialmente hablando, puede alguno hacer, no queriéndolo, lo que es de suyo injusto, como cuando uno obra sin intención, o perjudicarse queriendo, como cuando alguien da a otro voluntariamente más de lo que le debe.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Cuando alguno, por su voluntad, da a otro lo que no le debe, no comete ni injusticia ni desigualdad. Pues el hombre, por su voluntad, posee sus bienes, y de este modo no está fuera de equidad si se le sustrae algo, ya sea por sí
mismo, ya sea por otro con su propia aquiescencia.
2. Una persona singular puede ser considerada de dos modos. Primero, en sí, y en este sentido, si se infiere a sí misma algún perjuicio, puede su acto tener razón de otro pecado, como de intemperancia o de imprudencia, mas no de injusticia, pues tanto la justicia como la injusticia se refieren siempre a otro. En segundo lugar, puede considerarse un hombre en cuanto es algo de la ciudad, es decir, como parte suya integrante, o en cuanto es algo de Dios, esto es, su criatura e imagen; y así, el que se suicida no comete una injuria a sí mismo, sino a la ciudad y a Dios. Por eso es castigado tanto según la ley divina como según la ley humana, como también dice el Apóstol del fornicador: Si alguien viola el templo de Dios, Dios le destruirá (1Co 3,17).
3. La pasión es efecto de una acción exterior. En efecto, en el hacer y sufrir lo injusto, el elemento material es lo que se obra exteriormente, tomado en sí mismo, como se ha dicho (a.2); pero lo que allí existe esencial y formalmente es determinado según la voluntad del agente y del paciente, como es manifiesto por lo ya expuesto (en la sol. y a.2). Luego debe decirse que el que uno haga lo injusto y otro lo sufra, hablando materialmente, son siempre cosas concomitantes; pero, si hablamos formalmente, uno puede hacer lo injusto intentando perjudicar a otro, y, sin embargo, no sufrir éste la injusticia porque
la sufre queriendo. Por el contrario, puede alguno sufrir la injusticia si, aun no queriendo lo que es justo, lo sufre, y, no obstante, el que ignorándolo lo hace, no cometerá la injusticia formal, sino sólo materialmente.
SUMA TEOLOGICA II-II Qu.58 a.7