SUMA TEOLOGICA II-II Qu.89 a.8
Objeciones por las que parece que la obligación del juramento es mayor que la del voto.
Objeciones: 1. El voto es una simple promesa. Ahora bien: el juramento añade a la promesa el testimonio divino. Luego es mayor la obligación del juramento que la del voto.
2. ordinariamente lo más débil se confirma con lo más fuerte. Pero el voto se confirma a veces con juramento. Luego el juramento es más fuerte que el voto.
3. la obligación del voto tiene por causa la deliberación de nuestro espíritu, como antes se dijo (q.88 a.1). Pero la causa de donde proviene el que obligue el juramento es la verdad divina, cuyo testimonio en él se invoca. Luego, habida cuenta de que la verdad divina es más que la deliberación humana, parece que en el juramento hay más fuerza obligatoria que en el voto.
. Contra esto: está el que por el voto contraemos una obligación para con Dios; por el juramento, a veces, la obligación es de hombre a hombre. Ahora bien: es mayor la obligación del hombre para con Dios que para con los hombres. Luego es mayor la obligación del voto que la del juramento.
. Respondo: Que una y otra obligación, la del voto y la del juramento, tienen por causa, aunque de manera diferente, algo divino: pues la causa de la obligación del voto es la fidelidad que debemos a Dios y nos lleva a cumplir, de hecho, la promesa que le hicimos. La causa, en cambio, de la obligatoriedad del voto es la reverencia que le debemos y por la que, en conciencia, nos comprometemos a verificar lo prometido en su nombre. Pero toda infidelidad implica irreverencia, aunque no toda irreverencia suponga infidelidad, y, de hecho, la infidelidad del súbdito a su señor es, al parecer, la mayor irreverencia. Por tanto, el voto, por su misma naturaleza, tiene más fuerza obligatoria que el juramento.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El voto no es una promesa cualquiera, sino una promesa hecha a Dios, y que ser infiel a Dios es una falta gravísima.
2. El juramento no se añade al voto, como si se tratase de algo más firme, sino para obtener, mediante dos cosas inmutables (), una firmeza mayor.
3. La resolución del espíritu da firmeza al voto en lo que depende de la persona que lo hace; pero la causa principal de su firmeza es Dios, que es a quien se ofrece el voto.
Objeciones por las que parece que nadie puede dispensar del juramento.
Objeciones: 1. Así como se requiere que haya verdad en el juramento asertorio --que versa sobre lo pasado y lo presente--, otro tanto hay que decir del juramento promisorio en lo referente al futuro. Pero nadie puede dispensar a otro de la obligación de no jurar en falso sobre lo ya pasado o lo presente. Luego tampoco nadie puede dispensarle de la obligación de realizar lo que, con juramento, prometió cumplir en el futuro.
2. lo que se busca con el juramento promisorio es la utilidad de aquel a quien se hace la promesa. Pero ni siquiera él, según parece, puede quitarle parte de su obligatoriedad, porque esto sería obrar contra la reverencia a Dios debida.
Luego mucha menos razón habrá para que lo dispense otro.
3. como antes se dijo (q.88 a.12 ad 3), cualquier obispo puede dispensar de los votos, excepción hecha de algunos que están reservados exclusivamente al papa. Luego, por igual razón, en el juramento, si fuera dispensable, cualquier obispo podría dispensarlo. Pero esto parece estar en contra del derecho. Luego, al parecer, en el juramento no hay dispensa posible.
. Contra esto: está el que es mayor la obligación del voto que la del juramento, como acabamos de decir (a.8). Pero en el voto puede haber dispensa. Luego también en el juramento.
. Respondo: Que, como antes expusimos (q.88 a.10), la causa de la necesidad de la dispensa, tanto de la ley como del voto, es que lo que considerado en sí o en general es bueno y útil, en un caso particular puede resultar inmoral y nocivo, y una cosa así no puede ser materia ni de la ley ni del voto. Pero todo lo inmoral y nocivo está reñido con las condiciones que requiere el juramento, ya que si es inmoral, se opone a la justicia, y si nocivo, se opone al juicio. Luego por la misma razón cabe dispensar también del juramento.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La dispensa del juramento no se extiende hasta el extremo de poder obrar contra el juramento mismo. El alcance de la dispensa es menor: se reduce a determinar que lo que antes era materia del juramento ha dejado de serlo, como algo que ya no es materia apta del mismo, lo mismo que se dijo antes al tratar del voto (q.88 a.10 ad 2). Por lo que toca a la materia del juramento asertorio, al referirse éste al pasado o al presente ha adquirido cierta necesidad y se ha hecho inmutable. Por eso la dispensa en él no puede referirse a la materia, sino al acto mismo de jurar, por lo que en este caso resultaría directamente contraria al precepto divino. En cambio, la materia del juramento promisorio es algo futuro, que puede cambiar, y esto hasta tal punto que, en casos particulares, puede convertirse en ilícita o nociva y, por consiguiente, en materia indebida del mismo. De ahí el que pueda dispensarse en el juramento promisorio, por el hecho de que tal dispensa dice relación a la materia del mismo, y no se opone al precepto divino sobre la observancia del juramento.
2. Una persona puede prometer alguna cosa a otra bajo juramento de dos modos. Primeramente, como si el objeto de su promesa pudiera resultarle provechoso: por ejemplo, si le promete bajo juramento que se va a poner a su servicio o que le dará dinero. En este caso, puede dispensar de tal promesa el beneficiario de la misma, por entenderse que se cumple lo que se le prometió cuando se obra conforme a su voluntad. De otro modo, promete un hombre a otro cosas cuyo objeto es el honor de Dios o la utilidad de un tercero, como en el caso en que se le promete a uno con juramento entrar en religión o hacer alguna obra de misericordia. En tal caso, la persona a quien tal promesa se hace no puede dispensar de ella a quien la hizo, porque el principal destinatario de la misma no es otra persona, sino Dios, a no ser que medie esta condición: Si así le parece bien a aquel a quien hago esta promesa, o algo por el estilo.
3. A veces el objeto del juramento promisorio se opone manifiestamente a la justicia: o porque se trata de un pecado, como cuando uno jura que ha de cometer un homicidio, o porque sirve de impedimento a un bien mayor, como
cuando uno jura, pongamos por caso, que no entrará en religión. Tales juramentos no necesitan dispensa, sino que, en el primer caso, a lo que uno está obligado es a no cumplirlo, y en el segundo, conforme a lo dicho anteriormente en esta misma cuestión (a.7 ad 2), será lícito el cumplirlo y el dejarlo de cumplir.
Algunas veces también se hace bajo juramento la promesa de algo acerca de lo cual se duda si es lícito o ilícito, si es provechoso o nocivo, de suyo o en algún caso. Cualquier obispo puede dispensar de esta clase de juramentos.
Por fin, se prometen a veces cosas bajo juramento que son manifiestamente lícitas y útiles y, en un juramento así, no parece tener lugar la dispensa, sino la conmutación, si se ofrece la oportunidad de contribuir con algo mejor al bien común. Tal conmutación parece estar reservada de un modo especialísimo al papa, encargado del gobierno de la Iglesia universal. También admiten total absolución, reservada asimismo al papa, todas las materias que se refieren de un modo general al gobierno de la Iglesia, sobre las cuales él tiene plenitud de potestad. De la misma manera también cualquier señor puede anular los juramentos de sus súbditos en lo que dependen de él; el padre, los de su niña; y el marido, los de su mujer, conforme a lo que se dice en Núm 30,6ss y a lo anteriormente expuesto al hablar del voto (q.88 a.8).
Objeciones por las que parece que el juramento no puede ser impedido por circunstancias de persona o tiempo.
Objeciones: 1. El juramento sirve para confirmar, como lo evidencian las palabras del Apóstol (). Pero a todos y en todo tiempo nos conviene dar mayor firmeza a nuestros dichos. Luego, según parece, no sirve de obstáculo al juramento ninguna circunstancia de persona o tiempo.
2. Por otra parte, más es jurar por Dios que por los Evangelios. De ahí lo que dice el Crisóstomo: Si hay alguna causa que justifique su juramento, hay quienes piensan que jurar por Dios es poco, que vale bastante más jurar por los Evangelios. A los que así opinan habrá que decirles: ¡Insensatos! Las Escrituras han sido hechas por Dios, no Dios por las Escrituras. Pero los hombres, cualquiera que sea su condición y en cualquier tiempo, acostumbran a jurar por Dios en su lenguaje coloquial. Luego con mayor razón les será lícito jurar por los Evangelios.
3. un mismo efecto no es el resultado de causas contrarias, porque a causas contrarias, efectos contrarios. Pero algunos son excluidos del juramento por defectos personales, como los niños menores de catorce años o los que han sido una vez perjuros. Luego no parece razonable que a otros, por ejemplo, a los clérigos, se les prohiba lo mismo por su dignidad o que se prohiba esto incluso por la solemnidad del tiempo.
4. no hay hombre vivo en el mundo comparable en dignidad con los ángeles,
pues se nos dice (Mt 11,11) que el menor en el reino de los cielos es mayor que él, es decir, mayor que San Juan Bautista, que aún vivía en este mundo. Pero no hay inconveniente alguno en que un ángel jure, pues en Ap 10,6 se nos dice que el ángel juró por el que vive por los siglos de los siglos. Luego ningún hombre debe ser excluido de prestar juramento por su dignidad.
. Contra esto: está lo que leemos en el Decreto de Graciano: El presbítero, en vez de ser interrogado bajo juramento, séalo en nombre de su carácter sagrado. Y en la misma obra, más adelante: ningún eclesiástico tenga la osadía de jurar cosa alguna a los laicos por los santos Evangelios.
. Respondo: Que en el juramento deben considerarse dos cosas. Una por parte de Dios, cuyo testimonio se invoca. Por esta razón, el juramento merece la máxima reverencia. Es por lo que quedan excluidos del juramento no sólo los impúberes, que no están obligados a jurar porque no tienen aún perfecto uso de razón, como para poder hacerlo con el debido respeto, sino también los perjuros. A éstos no se los admite porque, habida cuenta de su conducta anterior, se presume que no obrarán con la reverencia que el juramento requiera.
Otra, por parte del hombre, cuyos dichos se confirman por medio del juramento. Por supuesto que si necesitan de confirmación es porque se duda de ellos. Y que ya el mismo hecho de ponerlos en duda deja en mal lugar la dignidad de la persona que habla. Por eso no es conveniente que juren las personas de gran dignidad. De ahí el que en otro lugar de la misma obra se diga que los sacerdotes no deben jurar por causa leve. No obstante, les es lícito hacerlo en caso de cierta necesidad o de gran utilidad, sobre todo si se trata de asuntos espirituales. En este caso está bien que presten juramento incluso en los días solemnes, fechas en que deben dedicarse especialmente a cosas espirituales. Eso sí, deben evitarse entonces los juramentos motivados por asuntos temporales, a no ser en caso de grave necesidad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Hay personas incapaces de confirmar sus dichos por algún defecto propio, y otras cuyos dichos deben ser tan ciertos que no necesitan de confirmación.
2. El juramento, en sí considerado, como dice San Agustín, Ad Publicolam, es tanto más sagrado y obligatorio cuanto mayor es aquello por lo que se jura.
Según esto, es más jurar por Dios que por los Evangelios. Pero puede ocurrir lo contrario por el modo de jurar: como ocurre cuando el juramento por los Evangelios se hace con cierta deliberación y solemnidad, mientras que el juramento por Dios se hace a la ligera y sin reflexión alguna.
3. Nada impide que una misma cosa sea excluida por causas contrarias de uno de estos dos modos: por exceso o por defecto. Y así, lo que impide que algunas personas juren es que su autoridad es demasiado grande como para que queden en buen lugar si lo hacen; mientras que hay otros cuya autoridad es demasiado pequeña como para que pueda tomarse en serio su juramento.
4. Los ángeles juran, no porque haya alguna deficiencia en ellos, como si un simple dicho suyo no fuese sin más digno de crédito, sino para demostrar, al
hacerlo, que procede lo que dicen de los infalibles designios de Dios. De igual modo, en la Escritura, jura incluso, a veces, Dios para poner de manifiesto la inmutabilidad de su palabra, conforme dice el Apóstol ().
Vamos a tratar ahora del empleo del nombre de Dios a modo de conjuro (cf. q.89, introd.). Y acerca de esta cuestión plantearemos tres problemas: ¿Es lícito conjurar a los hombres? 2. ¿Es lícito conjurar a los demonios? 3. ¿Es lícito conjurar a las criaturas irracionales?
Objeciones por las que parece que no se puede conjurar lícitamente a los hombres.
Objeciones: 1. Porque dice Orígenes en su comentario Super Mt.: Mi opinión es que no está bien que el varón que quiere vivir de acuerdo con el Evangelio conjure a otros.
Pues si, según el mandato de Cristo, el jurar no es lícito, tampoco, lógicamente, lo es el conjurar a otro. Por lo cual, sin duda alguna, el Sumo Sacerdote conjuró ilícitamente a Jesús en nombre del Dios vivo.
2. quien conjura a alguien, le hace obrar, en cierto modo, a la fuerza. Pero no es lícito forzar a otro a que haga lo que no quiere. Luego parece ilícito eso de conjurar a alguien.
3. conjurar es inducir a uno a jurar. Pero eso de inducir a otro a jurar es competencia de los superiores, los cuales pueden obligar a jurar a sus súbditos.
Luego los superiores, por sus súbditos, no pueden ser conjurados.
. Contra esto: está el que incluso nuestras súplicas a Dios las hacemos invocándole por algo sagrado. El mismo Apóstol insta a los fieles invocando la misericordia de Dios, como puede verse en Rom (Rm 2,1). Pero esto tiene todas las apariencias de un conjuro. Luego es cosa lícita conjurar a otros.
. Respondo: Que quien, por respeto al nombre de Dios, y para confirmar con la invocación del mismo lo que promete, jura con juramento promisorio, se obliga a cumplir lo prometido, lo que equivale a comprometerse uno mismo a hacer algo sin posibilidad de echarse atrás. Pues bien: así como un hombre puede comprometerse a hacer algo, puede empeñarse también en que hagan alguna cosa otras personas, ya sea por medio de súplicas, si se trata de superiores, ya por medio de mandatos, tratándose de inferiores, como nos consta por lo anteriormente dicho (q.83 a.1). Lógicamente, una y otra disposición, cuando se la confirma mediante la invocación de algo divino, es un conjuro. Difieren, sin embargo, en esto: en que el hombre es dueño de sus propios actos y no de los
que otros hombres habrán de realizar. En consecuencia, puede, por la invocación del nombre de Dios, imponerse uno a sí mismo una obligación necesaria; pero no puede imponerla a otras personas, a no ser que se trate de sus súbditos, a los que puede forzar en virtud del juramento prestado. De ahí que si alguien, invocando el nombre de Dios o el de cualquier cosa sagrada, pretende imponer con conjuros la obligación ineludible de hacer algo a quien no es súbdito suyo, como se la impone a sí mismo jurando, el tal conjuro es ilícito, porque usurpa un derecho sobre otra persona que no tiene. En cambio, los superiores, en caso de cierta necesidad, pueden obligar a sus súbditos con tal clase de conjuros. Es más, si únicamente se intenta conseguir, por reverencia al nombre de Dios o alguna otra cosa sagrada, algo de otro, sin imponerle obligación necesaria, tal conjuro, trátese de quien se trate, es lícito.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Orígenes habla del conjuro con el que se intenta imponer a otro una obligación como la que se impondría uno a sí mismo jurando. Así es, efectivamente, como el Príncipe de los Sacerdotes tuvo la osadía de conjurar a nuestro Señor Jesucristo (Mt 26,63).
2. Semejante razonamiento sólo es válido si se trata del conjuro que impone necesidad.
3. Conjurar no es inducir a alguien a jurar, sino incitarle a realizar una acción valiéndose de una fórmula semejante al juramento que uno hace. Sin embargo, no es lo mismo el conjuro empleado para con Dios y para con los hombres: pues con el conjuro intentamos mudar en otra la voluntad humana por el respeto que se debe a lo sagrado, lo que, indudablemente, no pretendemos hacer cuando se trata de Dios, cuya voluntad es inmutable. El hecho, no obstante, de alcanzar alguna cosa de Dios en todo conforme con su voluntad eterna no se debe a nuestros méritos, sino a su bondad.
Objeciones por las que parece que no es lícito conjurar a los demonios.
Objeciones: 1. Dice Orígenes en su comentario Super Mt.: Es una práctica judía, no un poder dado por el Señor, eso de conjurar a los demonios. Pero no debemos imitar los ritos judíos, sino servirnos más bien del poder que Cristo nos ha dado.
Luego no es lícito conjurar a los demonios.
2. muchos, con encantamientos nigrománticos, invocan a los demonios en nombre de algo divino, y esto y no otra cosa es lo que entendemos por conjuro.
Si, pues, es lícito conjurar a los demonios, también lo es el empleo de encantamientos nigrománticos. Pero esto último es evidentemente falso. Luego también lo primero.
3. todo el que conjura a alguien se asocia por esto mismo, en cierto modo, con él. Pero es ilícita la asociación con los demonios, según aquello de 1 Cor 10,20:
No quiero que os asociéis con los demonios. Luego no es lícito conjurar a los demonios.
. Contra esto: está lo que leemos en Me, últ., 17: En mi nombre arrojarán los demonios. Pero el conjuro consiste en inducir a otro a hacer una cosa en nombre de Dios. Luego es lícito conjurar a los demonios.
. Respondo: Que, conforme a lo que expusimos (a.1), son dos las clases de conjuro: una, la que se emplea a modo de súplica o de instigación por respeto a alguna cosa sagrada; otra, la empleada a modo de compulsión. Pues bien: del primer modo no es lícito conjurar a los demonios, porque tal conjuro es, según parece, indicio de cierta benevolencia o amistad, con la que lícitamente no se les puede tratar. Del segundo modo, en cambio, esto es, por compulsión, nos es lícito usar del conjuro para unas cosas; pero para otras, no. La razón de esto es que los demonios son, en el curso de la vida presente, nuestros enemigos. Y que sus actos no están sometidos a lo que nosotros disponemos, sino a la disposición de Dios y de los santos ángeles, porque, como dice San Agustín en III de Trinit.: El espíritu desertor es regido por el espíritu justo. Podemos, según esto, conjurándolos por el nombre de Dios, expulsarlos como a enemigos, para que ni espiritual ni corporalmente nos dañen. Obramos así de acuerdo con el poder que nos dio Cristo, como leemos en Lc 10,19: He aquí que yo os he dado virtud para andar sobre serpientes y escorpiones y sobre toda potencia enemiga, y nada os dañará. No es lícito, sin embargo, conjurarlos para aprender algo o para obtener por su medio alguna cosa, porque esto equivaldría a mantener relaciones con ellos, a no ser, tal vez, que, por especial inspiración o revelación divina, algunos santos se sirvan de la obra de los demonios para algunos efectos. Así, se cuenta del bienaventurado Jacobo que hizo traer a su presencia a Hermógenes por medio de los demonios.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Orígenes no habla del conjuro que se hace imperativamente, por compulsión, sino más bien del que se hace a modo de súplica benévola.
2. Los nigromantes utilizan los conjuros e invocan a los demonios para alcanzar algo de ellos, lo cual es ilícito, como acabamos de decir. Por eso dice el Crisóstomo, comentando aquellas palabras del Señor (Mc 1,25): Cállate y sal de este hombre. Se nos da aquí una norma saludable: la de no creer jamás a los demonios, por grande que sea la verdad que nos anuncian.
3. Tal razonamiento es válido tratándose del conjuro con que se pide ayuda a los demonios para hacer o conseguir alguna cosa, lo que, según parece, es mantener alguna clase de relaciones con ellos. En cambio, el expulsar a los demonios, conjurándolos, es desechar toda asociación con ellos.
Objeciones por las que parece que no es lícito conjurar a las criaturas irracionales.
Objeciones: 1. Porque el conjuro se hace por medio de palabras. Pero en vano se dirige la palabra al que no entiende, cual es, pongamos por caso, la criatura irracional.
Luego es vano e ilícito conjurar a las criaturas irracionales.
2. parece que el conjuro compete al mismo a quien pertenece el juramento.
Pero el juramento no pertenece a las criaturas irracionales. Luego tampoco es licito, según parece, valerse para con ellas de conjuros.
3. como consta por lo dicho (a.1.2), hay dos clases de conjuros. Uno es el conjuro a manera de súplica, del que no podemos servirnos para con la criatura irracional, que no es dueña de sus actos. Otro es el conjuro a modo de compulsión, que tampoco, según parece, podemos emplear para con ella, porque el mandar a las criaturas irracionales no es cosa nuestra, sino de aquel de quien se dice (Mt 8,27): He aquí que los vientos y el mar le obedecen. Luego de ninguna manera, al parecer, es lícito conjurar a las criaturas irracionales.
. Contra esto: está el que San Simón y San Judas, según se cuenta, conjuraron a los dragones y les mandaron retirarse a lugares desiertos.
. Respondo: Que las criaturas irracionales son gobernadas por otro en sus propias operaciones. Ahora bien, una misma es la acción del ser que es gobernado o movido y la de quien lo gobierna y mueve, lo mismo que el movimiento de la saeta es igualmente operación del arquero. De ahí el que la acción de las criaturas irracionales no se atribuya sólo a ellas, sino que principalmente se atribuye a Dios, por cuya disposición se mueven todas las cosas. Interviene también en esto el diablo, el cual, por permisión divina, se vale de algunas criaturas irracionales para hacer daño a los hombres.
Así, pues, el conjuro que se dirige a las criaturas irracionales puede entenderse de dos maneras. Una, en cuanto dirigido a la criatura irracional en sí considerada, y en este sentido sería inútil. Otra, en cuanto referido a aquel que gobierna y mueve a la criatura irracional. Son también dos, según esto, los modos de conjurar a las criaturas irracionales. Uno de ellos, a modo de súplica dirigida a Dios directamente; tal es el caso de aquellos que, invocando a Dios, hacen milagros. El otro, a modo de compulsión, referida al diablo, que se sirve de criaturas irracionales para hacernos daño. Este es el modo de conjurar que emplea la Iglesia en los exorcismos para liberar a las criaturas irracionales del poder diabólico. Téngase en cuenta, sin embargo, que no es lícito conjurar a los demonios solicitando su ayuda.
A las objeciones:es evidente por lo expuesto.
Hablaremos ahora del uso que hacemos del nombre de Dios para invocarlo por medio de la oración o la alabanza (cf. q.89, introd.). Pero de la oración ya hemos dicho lo que había que decir (q.83). Por tanto, lo que ahora queda es tratar de la alabanza. Sobre esta cuestión hacemos, pues, dos preguntas:
Objeciones: 1. ¿Es preciso alabar a Dios con los labios? 2. ¿Debe emplearse el canto en la alabanza divina?
Objeciones por las que parece que no debemos alabar a Dios con los labios.
Objeciones: 1. Porque dice el Filósofo en I Ethic.: Lo que merecen los que más destacan por su bondad no son alabanzas, sino algo más excelente y mejor. Pero Dios está por encima en bondad de los mejores. Luego lo que se le debe no son alabanzas, sino algo mayor. Ya lo dice el Eclo 43,33: Dios está por encima de toda alabanza.
2. la alabanza de Dios forma parte del culto divino, pues es acto de religión.
Pero a Dios se le da culto con la mente más que con los labios, por lo que el Señor hace mención (Mt 15,7 Mt 8) de aquel texto de Is 29,13: Este pueblo me honra con los labios; pero su corazón está lejos de mí. Luego la alabanza de Dios está en el corazón más que en los labios.
3. a los hombres se los alaba con palabras para animarlos con ello a ser mejores. Pues así como los malos se ensoberbecen con las alabanzas, a los buenos, si se los alaba, ello les sirve de acicate para mejorar, por lo que a este respecto se nos dice en Prov 27,21: Como el crisol para la plata, así es para el hombre la boca de quienes lo alaban. Pero Dios no puede ser estimulado por las palabras de los hombres a hacerse mejor, y esto no tan sólo porque es inmutable, sino también por ser la suma bondad, a la que nada se puede añadir. Luego Dios no debe ser alabado con palabras.
. Contra esto: está lo que se dice en el salmo 26,6: Mi boca te alabará con labios jubilosos.
. Respondo: Que es distinta la razón por la que nos servimos de palabras al dirigirnos a Dios o a los hombres. Por lo que a los hombres se refiere, lo hacemos así para expresar con ellas lo que ocultamos en el corazón: lo que ellos no pueden conocer. Esta es la causa por la que alabamos con nuestros labios a un hombre: para que él y los demás se enteren de la buena opinión que
de él tenemos, y a fin de que la persona alabada se anime, por lo que decimos, a una mayor perfección, y los que escuchan nuestro elogio se sientan impulsados igualmente a pensar bien de ella, a respetarla y a imitarla.
Mas, tratándose de Dios, para quien no hay secretos en los corazones, las palabras no las empleamos para manifestarle nuestros pensamientos, sino para inducirnos a nosotros mismos y a los demás que nos oyen a respetarlo. Por consiguiente, la alabanza oral es necesaria, no precisamente por parte de Dios, sino por el bien del que le alaba, cuyos afectos para con Dios así se enardecen, según aquello del salmo 49,23: El sacrificio de alabanza me honrará; servirá de camino para darle a conocer la salvación de Dios. Y cuanto más asciende el hombre por esta escala de la alabanza divina, tanto más se aparta de lo que va contra Dios, según aquel texto de Is 48,49: Te pondré como freno mi alabanza para que no perezcas. También es provechosa la alabanza de nuestros labios para estimular los afectos de los demás hacia Dios. De ahí lo que se nos dice en el salmo 33,2: Su alabanza estará siempre en mi boca. Y a continuación se añade (v.3.4): Que lo oigan los mansos y se alegren; cantad conmigo las grandezas del Señor.
A las objeciones:
Soluciones: 1. De Dios podemos hablar de dos modos. Uno, en cuanto a su esencia, la cual, por ser incomprensible e inefable, supera toda alabanza. No obstante, aun en este sentido, se le debe reverencia y culto de latría. Porque supera toda alabanza, se nos dice en el Salterio de San Jerónimo: Ante ti, oh Dios, calla toda alabanza; porque se le debe reverencia y culto: A ti se te presentarán los votos. Se puede considerar a Dios también bajo otro aspecto: fijándonos especialmente en lo que hace para nuestro bien. También en este sentido estamos obligados a alabarlo. Por esto se nos dice (Is 63,7): Recordaré las misericordias del Señor; loor a Dios por todo cuanto ha hecho por nosotros.
Dice asimismo Dionisio en el primer capítulo de De Div. Nom.: Hallarás que todos los himnos teológicos, esto es, toda alabanza divina, aplican a Dios nombres distintos al manifestar y celebrar los beneficios que manan, como de fuente, de la tearquía, esto es, de la divinidad.
2. La alabanza con nuestros labios es inútil para quien la hace si no va acompañada de la alabanza del corazón, que habla interiormente a Dios mientras, una y otra vez, medita con afecto sus obras magníficas. Vale, sin embargo, la alabanza externa con palabras para excitar los sentimientos interiores del que ora y para mover a los otros a alabar a Dios.
3. No alabamos a Dios para utilidad suya, sino para nuestro bien, como hemos dicho.
Objeciones por las que parece que no debe emplearse el canto en la alabanza divina.
Objeciones: 1. Porque dice el Apóstol (Col 3,16): Enseñándoos y animándoos unos a otros con salmos, himnos y cánticos espirituales. Ahora bien: nada debe emplearse en el culto divino a no ser lo autorizado por la Sagrada Escritura. Luego parece que en las divinas alabanzas no deben emplearse cánticos corporales, sino sólo espirituales.
2. San Jerónimo, comentando aquel texto de Ef 5: Cantando y salmodiando en vuestros corazones al Señor, dice: Oigan esto los jovencitos encargados en la Iglesia de cantar los salmos. No se debe cantar a Dios con los labios, sino con el corazón, ni hay que suavizar con medicinas la garganta y boca, como en las tragedias, para que se escuchen en la Iglesia melodías y cánticos teatrales.
Luego no hay que emplear cánticos en las alabanzas divinas.
3. conviene que a Dios lo alaben tanto los pequeños como los mayores, según aquel texto del Ap 19,5: Alabad a nuestro Dios todos sus siervos y cuantos lo teméis, pequeños y grandes. Pero los mayores en la Iglesia no está bien que canten, porque San Gregorio dice, y así consta en los Decretos: Por el presente decreto ordeno que en esta Sede los ministros sagrados del altar no canten.
Luego no conviene que haya cánticos en la alabanza divina.
4. Por otra parte, en la ley antigua se alababa a Dios con instrumentos músicos y cánticos humanos, según aquellas palabras del salmo 32,2.3: Alabad al Señor con la cítara, cantadle salmos tañendo el salterio de diez cuerdas; entonad un cántico nuevo. Pero la Iglesia no emplea en las divinas alabanzas instrumentos músicos, como salterios y cítaras, para no dar la impresión de que judaiza.
Luego, por la misma razón, no hay que servirse de cánticos en las divinas alabanzas.
5. la alabanza de la mente es más importante que la oral. Pero para la alabanza mental el canto sirve de estorbo, bien porque la atención de los cantantes se distrae y no se fija en lo que cantan, al centrarse toda ella en la música; bien porque lo que se canta no lo entiende tan bien el auditorio como si se recitase.
Luego no hay que emplear el canto en la alabanza divina.
. Contra esto: está el que San Ambrosio introdujo el canto en la iglesia de Milán, como refiere San Agustín en el libro IX Confess..
. Respondo: Que, conforme a lo anteriormente expuesto (a.1), la alabanza vocal es necesaria para elevar los afectos del hombre hacia Dios. Por consiguiente, todo lo que puede resultar útil para este fin, bueno será incorporarlo a la alabanza divina. Ahora bien: es evidente que, de acuerdo con la diversidad de melodías, se generan diversas disposiciones en el espíritu humano, como consta por lo que dice el Filósofo en el VIII Polit. y Boecio en el prólogo sobre la Música. Por eso es saludable la práctica establecida de valerse del canto en la alabanza divina, con el fin de estimular más con él la devoción de los espíritus débiles. Tal es el motivo por el que San Agustín dice, en el libro X Confess.: Me siento inclinado a dar por buena la práctica del canto en la iglesia para que por el halago de mis oídos mi alma, demasiado débil, remonte su vuelo hada afectos de piedad. Y, hablando de sus propios sentimientos, dice en el libro IX Confess. 11: Lloré con tus himnos y cánticos, muy emocionado con las voces de tu Iglesia, por lo suavemente que sonaban.
A las objeciones:
Soluciones: 1. No sólo pueden llamarse espirituales los cánticos que suenan únicamente en el interior de nuestro espíritu, sino también los que expresamos exteriormente con palabras, en la medida en que con ellos se aviva la devoción del espíritu.
2. San Jerónimo no reprueba sin más ni más el canto, aunque, eso sí, censura a los que cantan teatralmente en la iglesia no para excitar la devoción, sino por deseos de figurar o por gusto. De ahí lo que dice San Agustín en el libro X Confess.: Cuando ocurre que me emociona más el canto que el contenido real de lo cantado, confieso que, al proceder así, falto y merezco castigo. Preferiría en estos casos no oír al cantante.
3. La enseñanza y la predicación son medios más apropiados que el canto para mover a devoción a los hombres. Por eso los diáconos y prelados, encargados de levantar el espíritu de los hombres hacia Dios por medio de ellas, no deben preocuparse demasiado de los canucos, no vaya a ser que por ellos descuiden deberes más importantes. De ahí lo que allí mismo dice San Gregorio: Es conducta muy digna de reprensión el que los ordenados de diáconos se dediquen servilmente a perfeccionarse en el canto, cuando lo propio de ellos es entregarse al oficio de la predicación y a la distribución de las limosnas.
4., como dice el Filósofo en el VIII Polit.: No se debe incluir en la enseñanza el aprendizaje del manejo de la flauta y algunos otros instrumentos músicos, por ejemplo, la cítara y los demás por el estilo, sino únicamente lo que venga bien para que los oyentes sean buenos: porque los instrumentos músicos de esta clase, más que formar en nuestro interior buenas disposiciones, lo que hacen es empujar nuestro espíritu al placer. No obstante, en el Antiguo Testamento se hacía uso de dichos instrumentos, pues, en primer lugar, el pueblo era más rudo y carnal y, consiguientemente, había que atraerlo valiéndose de esta clase de recursos, lo mismo que de promesas terrenas; y, además, porque dichos instrumentos tenían un valor figurativo.
5. Con el canto que se escoge con cuidado para deleitar el oído se distrae el alma y se desentiende de la consideración de lo que canta. Aunque también es verdad que, si uno canta por devoción, considera entonces con mayor atención lo que se dice, ya sea porque se detiene más en ello, ya porque, como dice San Agustín en el libro X Confess.: Todos los afectos de nuestro espíritu, por diversos que sean, tienen su propia expresión en nuestra voz y en el canto, y se sienten excitados con su misteriosa afinidad. Este mismo razonamiento es aplicable a los oyentes: también ellos, aunque a veces no entiendan lo que se canta, saben, a pesar de todo, por qué se hace, o sea, que lo que con el canto se pretende es alabar a Dios. Basta esto para excitar su devoción.
SUMA TEOLOGICA II-II Qu.89 a.8