Congregacion para la Doctrina de la Fe - VII EL ANALISIS MARXISTA


CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE

OBSERVACIONES ACERCA DEL DOCUMENTO DE LA ARCIC II

"LA SALVACION Y LA IGLESIA"

Premisa:

Las siguientes observaciones constituyen un juicio doctrinal autorizado, ofrecido a los miembros de la Comision en vistas a continuar el dialogo. Han sido redactadas por la Congregacion para la Doctrina de la Fe de acuerdo con el Secretariado para la Union de los Cristianos.

1.- Juicio General:

En su conjunto, aunque no presente una ensenanza completa sobre la cuestion y contenga muchas formulas ambiguas, el documento de la segunda Comision Internacional Anglicano-Catolica Romana (ARCIC-II), titulado "La salvacion y la Iglesia", puede ser interpretado de modo conforme con la fe catolica. Presenta muchos elementos satisfactorios, sobre todo referente a puntos tradicionalmente controvertidos.

El juicio de la Congregacion para la Doctrina de la Fe es, por tanto, substancialmente positivo. Pero no lo es hasta el punto de ratificar la ifirmacion conclusiva (n. 32), segun la cual la Iglesia catolica y la Comunion anglicana "se encuentran de acuerdo sobre los aspectos esenciales de la doctrina de la salvacion y sobre el papel de la Iglesia dentro de la misma".

2.- Observaciones Principales:

a) El documento esta redactado en un lenguaje de naturaleza prevalentemente simbolica, que hace dificil su interpretacion univoca, pero necesaria alli donde se quiere llegar a una declaracion definitiva de acuerdo.

b) Respecto al capitulo "Salvacion y fe":

- la importancia, en la discusion con los protestantes, de la problematica general de la "sola fides" haria deseable un desarrollo mas amplio sobre este punto controvertido;

- convendria precisar la relacion entre la gracia y la fe, en cuanto "initium salutis" (cf. n. 9);

- la relacion "fides quae - lides qua", asi como la distincion entre "seguridad" y "certidumbre" o "certeza", deberian ser mejor elaboradas.

c) Respecto al capitulo "Salvacion y buenas obras":

- convendria precisar mejor la doctrina de la gracia y del mérito en relacion con la distincion entre justificacion y santificacion;

- si se quiere conservar la formula "simul iustus et peccator" deberia ser ulteriormente aclarada, evitando todo equivoco;

- en general, la economia sacramental de la gracia en la reconquista de la libertad rescatada del pecado se deberia evidenciar de un modo mejor (por ejemplo en los nums. 21 y 22).

d) Respecto al capitulo "Iglesia y salvacion":

- el papel de la Iglesia en la salvacion no es solo el de dar testimonio de la salvacion, sino también, y sobre todo, el de ser instrumento eficaz - de modo particular por medio de los siete sacramentos - de la justificacion y de la santificacion: este punto esencial deberia elaborarse mejor, a partir, principalmente de la Lumen gentium;

- es importante en particular realizar una distincion mas clara entre santidad de la Iglesia en cuanto sacramento universal de salvacion, y sus miembros que, en parte, caen todavia en el pecado (cf. n. 29).

3.- Conclusion:

Las divergencias que, a la luz de este documento, permanecen todavia entre la Iglesia catolica y la Comunion anglicana, se refieren principalmente a ciertos aspectos de la eclesiologia y de la doctrina sacramental.

La vision de la Iglesia como sacramento de la salvacion y la dimension propiamente sacramental de la justificacion y de la santificacion del hombre, quedan demasiado vagas y débiles para que se permita afirmar que la ARCIC-II ha llegado a un acuerdo substancial.

("O.R.", e. e.,4-VI-1989)

COMENTARIO

A LAS OBSERVACIONES DE LA

CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE

SOBRE EL DOCUMENTO DE LA ARCIC II

Naturaleza de las Observaciones y

finalidad del presente Documento

La publicacion, el ano pasado, de "Salvation and the Church" ("La salvacion y la Iglesia") (1), el (primer) documento de la segunda Comision Internacional Anglicana-Catolico Romana (ARCIC-II), estaba companada de una nota preliminar que explicaba su "estatuto". Entre otras cosas, se precisaba: "No se trata de una declaracion en la que esté implicada la autoridad de la Iglesia catolica romana y de la Comunion aglicana, las cuales, a su debido tiempo, examinaran el documento con el fin de tomar una posicion al respecto". Por su parte, los autores declaraban que "la Comision se habria alegrado de recibir observaciones y consideraciones, hechas en espiritu constructivo y fraternal"

En esta perspectiva se situa la publicacion de hoy, con la autoridad de un texto aprobado por el Santo Padre, de las Observaciones de la Congregacion para la Doctrina de la Fe al mencionado documento de ARCIC-II. El presente comentario a esas observaciones, tiene como fin ayudar a la comprension del documento y de las mismas Observaciones, y, por tanto, alentar a los miembros de la Comision, especialmente los catolicos, a seguir el dialogo iniciado en 1982.

Un aspecto muy destacado en el Documento

En la introduccion, los autores esbozan una especie de tipologia de las respectivas posiciones, y creen poder identificar, en las diferentes explicaciones de la relacion entre la gracia divina y la respuesta humana, una importante razon de la desunion. Dejando a un lado las inevitables simplificaciones de este esbozo, es posible concentrarse inmediatamente sobre un aspecto muy destacado en el documento: La transformacion del hombre interior realizada por la presencia del Espiritu Santo.

La salvacion es, en efecto, segun el documento, un "don de gracia" (n. 9), el "don y la prenda del Espiritu Santo para todo creyente" (n. 10), que obra en él su "presencia y accion estables" (n. 12). Hablando con propiedad, en esta "inhabitacion del Espiritu Santo" (n. 9) consiste la presencia del Dios que justifica, mediante la donacion de una justicia, "que es suya y se hace nuestra" (n. 15), y que realiza en nosotros la "liberacion del mal", la "remision del pecado", el "rescate de la esclavitud", la "remocion de la condena" (n. 13). No se trata de un titulo o de una imputacion puramente exterior, sino de un don que, haciendo al hombre participe de la naturaleza divina, lo transforma intimamente (cf. Lumen gentium,40).

Buscando expresar las diferentes acepciones del verbo "dikaioun", el documento habla de una "declaracion divina de absolucion" (n. 18), pero antes habia subrayado que "la gracia de Dios realiza lo que que declara: su Palabra creadora concede lo que imputa. Declarandonos justos, Dios nos hace de este modo justos" (n. 15). Aqui se encuentra adjunta también la siguiente precision: "La justificacion, por parte de Dios nuestro Salvador, no es solo una declaracion emitida por El a través de una sentencia en favor de los pecadores, sino que viene también concedida como un don que les hace justos" (n. 17). En una perspectiva juridica, la justificacion representa el "veredicto de absolucion" de los pecadores, pero, a nivel ontologico, es necesario decir que "la declaracion de perdon y de reconciliacion por parte de Dios, no deja a los creyentes arrepentidos sin transformacion, sino que establece con ellos una relacion intima y personal" (n. 18).

El problema de la Fe

Respecto al bautismo, "sacramento irrepetible de la justificacion e incorporacion en Cristo (n. 16), el documento subraya, y no sin razon, la importancia de la fe. "Sacramentum fidei": esta expresion de San Agustin, a la que aqui se remite (n. 12), ha sido recogida, como es sabido, por el Concilio de Trento (DS 1529). Efectivamente, el bautismo es un sacramento de la fe, como lo testifican la Escritura y los Padres. Sin embargo, el documento, desde el principio, acentua fuertemente la dimension subjetiva de la fe (fides qua), interpretada, sobre todo, como "una respuesta verdaderamente humana, personal" (n. 9), y como "esfuerzo por parte de nuestra voluntad" (n. 10), pero no menciona, sino de pasada, el "asentimiento a la verdad del Evangelio" (n. 10). Si bien de este modo la "fides fiducialis" se encuentra, en la medida, completada por el aspecto de "assensus intellectus", sin embargo permanece un desequilibrio en la relacion entre "fides qua" y "fides quae", sobre lo cual la Congregacion para la Doctrina de la Fe llama la atencion en sus Observaciones.

Que la fe sea necesaria para la justificacion, es una verdad que no se pone en discusion, pero es necesario que se comprenda en su sentido exacto. Segun el Concilio de Trento, "nosotros somos justificados por la fe, porque la fe es el comienzo de la salvacion del hombre, el fundamento y la raiz de toda justificacion; 'sin ella es imposible agradar a Dios' (Hb 11,6) y llegar a compartir la suerte de sus hijos" (DS 1532).

Solo bajo esta luz, la afirmacion: "a través de la fe, esto (la salvacion, el don de la gracia) es apropiado" (n. 9), adquiere todo su peso. Si la justificacion es, ante todo, el don objetivo de Dios que los sacramentos comunican a titulo de instrumentos principales, la fe no deja de tener realmente un papel decisivo aunque subordinado. Solo ella puede -de hecho- reconocer este don en su realidad y preparar el espiritu para acogerlo; solo ella asegura esa intima participacion en los sacramentos que hace que su accion sea eficaz en el alma del creyente. Al mismo tiempo, la fe, por si sola, es incapaz de justificar el pecador. Ademas, para aclarar mejor este punto, habra sido util tratar también la cuestion de la fe en el caso del bautismo de los ninos.

Para explicar de modo acabado la incapacidad de la sola fides para justificar al hombre, se deberia haber elaborado mejor la distincion entre "seguridad" y "certidumbre" o "certeza" respecto a la salvacion. La auténtica "seguridad de salvacion" (n. 10; cf. n. 11), que el hombre posee, esta fundada sobre la certeza de fe de que Dios quiere "usar misericordia con todos los hombres" (Rm 11,32), y les ha ofrecido, en los sacramentos, los medios de la salvacion. No puede significar una certeza personal de la propia salvacion, ni del propio estado actual de gracia, en cuanto que la fragilidad y el pecado del hombre siempre pueden ser un obstaculo al amor de Dios.

Dimension sacramental de la santificacion

No parece que sea fundado el temor, expresado en el documento (cf. n. 14), de que en la vision catolica de la santificacion, se ponga en peligro la absoluta gratuidad de la salvacion; en cuanto que se es bien consciente de que la comunicacion, totalmente libre, de la gracia desciende de lo alto (cf. Jn 3,7).

Sin embargo, se debe subrayar el que el documento no haya tenido suficientemente en cuenta la dimension sacramental de la santificacion reservando solo breves referencias a los sacramentos post-bautismales, que son las modalidades privilegiadas de la comunicacion de la gracia. Ademas de la Eucaristia, a la que se alude solo de pasada y sin mucho rigor doctrinal (cf. nn. 16 y 17), habria sido particularmente necesario subrayar el significado y la necesidad del sacramento de la penitencia, del que -segun la doctrina catolica- el "arrepentimiento" (n. 21) no es mas que un aspecto, aunque fundamental, no reducible, por lo demas, a las "disciplinas penitenciales" (n. 22).

Sobre todo, merecia ser precisada ulteriormente la afirmacion del documento: "Es a través del arrepentimiento cotidiano y de la fe como recuperamos nuestra libertad del pecado" (n. 21). Es verdad que el arrepentimiento (y la fe que es su presupuesto) constituye el nucleo de la conversion del pecado y que el dolor perfecto reconcilia con Dios. Sin embargo, el Concilio de Trento hace al respecto la siguiente especificacion decisiva en este contexto: "Aun cuando alguna vez esta contricion sea perfecta por el amor y reconcilie al hombre con Dios antes de la recepcion efectiva del sacramento, sin embargo esta reconciliacion no puede atribuirse sin mas a la contricion sin el deseo del sacramento ("votum sacramenti") que esta incluida en ella" (DS 1677). En efecto, el hombre es liberado del "pecado que es de muerte" (1Jn 5,16) a través del contacto sacramental con el Redentor o, al menos, a través del deseo de ser limpiado por una gracia sacramental que nadie puede darse a si mismo.

Libertad y Mérito

No sin motivo, el documento intenta afrontar la cuestion de las buenas obras a partir de una reflexion sobre la libertad; pero el acercamiento adoptado es insuficiente bajo muchos aspectos. De manera justa se subraya el excelente don de la libertad rescatada: "Restableciéndonos en su semejanza, Dios da la libertad a la humanidad caida". Pero la precision que viene a continuacion no puede dejar de suscitar perplejidad: "Esta no es la libertad natural de elegir entre diversas alternativas, sino la libertad de hacer su voluntad" (n. 19). Semejante oposicion entre dos tipos de libertad podria, en efecto, remitir a una concepcion de la libertad humana que no tiene en cuenta plenamente la consistencia de la criatura, que le es propia. Segun la doctrina catolica, la privacion de la justicia original, que sigue al pecado de Adan, hace al hombre incapaz de tender, con las fuerzas que le quedan, al fin sobrenatural para el que ha sido creado. Sin embargo -anade en esta perspectiva el Concilio de Trento-, el pecado no corrompe totalmente la naturaleza humana; la hiere sin quitarle la capacidad original de agradar a Dios (DS 1555 DS 1557, etc.).

Estas premisas permiten tratar ahora el problema del mérito. Con el fin de excluir, justamente, el sentido inaceptable de un "a causa de las obras" que haria suponer la posibilidad del hombre de acceder con las propias fuerzas a la salvacion, el documento remite a la expresion paulina "en orden a las buenas obras" (Ep 2,10 cf. también 2Co 9,8). El capitulo principal dedicado a este tema (n. 19 y siguientes) se esfuerza por armonizar las ensenanzas de San Pablo (Ga 2,16) y de Santiago (St 2,17 ss.) respecto a las obras. Pero su colocacion mas exacta en los respectivos contextos, habria contribuido a captar mejor el punto senalado, a este proposito, por la Congregacion para la Doctrina de la Fe, Santiago afirma que somos justificados a través de las obrasobras y no solamente a través de la fe (St 2,24), mientras que San Pablo subraya fuertemente que las obras anteriores a la fe no son meritorias, sin que, por otra parte, tenga miedo de invitar al creyente que "se adorne con buenas obras" (1Tm 2,10). Esto significa que el hombre no puede merecer la justificacion fundamental, es decir, que no puede pasar por sus propios méritos del estado de pecado al estado de gracia, pero que esta llamado y se le capacita para "fructificar en toda obra buena" (Col 1,10): No produciéndola "por si mismo" (Jn 15,4), sino "permaneciendo en el amor" de Cristo (Jn 5,9-10) amor que "ha sido derramado en nuestros corazones por el Espiritu Santo que nos ha sido dado" (Rm 5,5).

En este sentido, decir que los cristianos "no pueden convertir a Dios en su deudor" (n. 24), significa limitarse a una afirmacion demasiado extrinseca respecto al misterio de la cooperacion intima con la gracia, tal como la Iglesia contempla de modo eminente en la cooperacion de Maria a la obra de la salvacion. Tal cooperacion no es la condicion que nosotros seamos agradables a los ojos de Dios, o de su perdon; es mas bien una gracia que Cristo confiere libremente y con absoluta liberalidad. Es el fruto de la "fe que actua por la caridad" (Ga 5,6).

El papel de la Iglesia en la salvacion

La Comision presenta una concepcion mas bien vaga de la Iglesia, que parece estar en la base de todas las dificultades senaladas. Ciertamente, no podemos menos que alegrarnos por el hecho de que, para describirla, se tomen explicitamente las nociones de "signo" (n. 26), de "instrumento" y de "sacramento" (n. 29), que precisamente ha propuesto el Concilio Vaticano II (Lumen gentium,1; LG 9 LG 48). Por medio de la expresion "mayordomia" (n. 27) también su subraya su dimension estructural. La Iglesia, efectivamente, no es solo una comunion espiritual, sino que constitutivamente también es un "organismo visible", una "sociedad constitutida de organos jerarquicos", a través de la cual Cristo "comunica la verdad y la gracia a todos" (Lumen gentium,8).

Este aspecto, que la Comision debera aun profundizar -haciendo referencia en particular a las observaciones de la Congregacion para la Doctrina de la Fe sobre la Relacion final de la ARCIC-I (2)-, no adquiere, sin embargo, su significado auténtico, sino porque la Iglesia es también y ante todo un misterio de fe: "Ecclesiae sanctae mysterium" (Lumen gentium,5). Este punto es verdaderamente decisivo, y solo él permite salir de los callejones sin salida de una eclesiologia ante todo funcional, dejada a disposicion de los hombres.

Solo este punto permite ademas entender verdaderamente el fundamento de la relacion intrinseca de la Iglesia con la salvacion. Tal relacion no esta ausente en el documento, especialmente cuando se menciona al Espiritu Santo (n. 28) o se valora la Eucaristia (n. 27). Sin embargo, también aqui serian necesarias algunas clarificaciones.

Por ejemplo, se dice que la Eucaristia "celebra" la "obra de expiacion que Cristo llevo a cabo de una vez por todas, realizada y experimentada en la vida de la Iglesia" (n. 27). La expresion, ¿significa verdaderamente un reconocimiento del "valor propiciatorio" del sacrificio eucaristico? (3). Y el término "realiza", ¿implica, por lo tanto, una auténtica actualizacion de este sacrificio a través de la mediacion de un ministerio ordenado (4), que como tal difiere esencialmente del sacerdocio comun de los fieles (cf. Lumen gentium,10)? Se ponderara facilmente el alcance de estas preguntas, ya que, en el caso de que no se acepte plenamente esta doctrina, el papel de la Iglesia en la pron de la salvacion corre el riesgo de agotarse en el testimonio de una verdad que no es capaz de hacerse presente eficazmente, sino que one a ser reducida a una "experiencia" subjetiva que no lleva misma la garantia de su fuerza redentora.

En cuanto al contenido doctrinal, la Congregacion advierte, finalmente, un cierto equivoco sobre la naturaleza de la Ecclesia mater, relacionado con la acentuacion de la idea, en si misma no erronea, de que la Iglesia esta "continuamente necesitada de penitencia" (n. 29), "de renovacion y de purificacion" (n. 30). Es verdad que el Concilio, aun insistiendo en la naturaleza especifica de la Iglesia, ha querido corregir lo que se ha podido llamar un cierto "monofisismo" eclesial, poniendo discretamente en guardia contra una excesiva asimilacion de la Iglesia a Cristo. Ella es la Esposa inmaculada que el Cordero sin mancha ha purificado (Lumen gentium,6), pero también esta constituida por hombres, por ello "es llamada por Cristo a esta perenne reforma, de la que ella, en cuanto institucion terrena y humana, necesita permanentemente" (Unitatis redintegratio,6).

Este aspecto totalmente humano de la Iglesia es real, pero no debe aislarse. En su mas intima esencia, la Iglesia es "santa e inmaculada" (Ep 5,27), y precisamente por esta razon es realmente el "sacramento universal de la salvacion" (Lumen gentium,48; cf. 52), y sus miembros son "santos" (1Co 1,2 2Co 1,1). En cuanto peregrina, el hecho de que "encierre en su propio seno a pecadores" (Lumen gentium,8) y, por tanto sea "imperfecta" (Lumen gentium,48), no le impide estar, "ya aqui en la tierra, adornada de verdadera santidad" (Lumen gentium,48) y ser "necesaria para la salvacion" (Lumen gentium,14). De hecho desarrolla su mision salvifica no solo "a través de la proclamacion del Evangelio de la salvacion mediante su palabra y sus gestos" (n. 31), sino en cuanto misterio que permanece en la historia de la humanidad, también mediante la comunicacion a los hombres de la vida divina y la difusion de la luz que esta vida divina irradia en el mundo entero (cf. Gaudium et spes,40).

El analisis precedente ha mostrado cuantos elementos satisfactorios contiene, en una materia tradicionalmente controvertida, el documento de la ARCIC-II. No podemos sino alegrarnos con los miembros de la Comision por haber intentado poner de relieve el "equilibrio y la coherencia de los elementos constitutivos" de la doctrina cristiana de la salvacion (n. 32). Las criticas que se han formulado no niegan de ningun modo el hecho de que ellos hayan alcanzado parcialmente el objetivo. Pero no se puede afirmar que se haya llegado a un acuerdo pleno y sustancial sobre los aspectos esenciales de esta doctrina, sobre todo por las deficiencias acerca del papel de la Iglesia en la salvacion. A la premura de querer alcanzar la unidad sobre un punto tan importante, se habria preferido lo que se ha podido llamar, bajo la guia de San Ireneo, la "paciencia del madurar".

¿Acuerdo sustancial?

Ya en sus Observaciones a la Relacion final del ARCIC-I, la Congregacion para la Doctrina de la Fe, habia puesto en guardia respecto a la ambigüedad de textos comunes que dejan la "posibilidad de una doble interpretacion" (5). La misma observacion se puede hacer hoy a "Salvation and the Church" (Salvacion e Iglesia). El lenguaje adoptado es fuertemente simbolico, como lo muestra, por ejemplo, la imagen de la "mayordomia" para designar la responsabilidad en la Iglesia. Gracias a sus cualidades expresivas, el documento ha logrado, no solo fortalecer en los lectores la busqueda viva de la unidad en la fe, sino situarla, felizmente, dentro del horizonte hermenéutico del lenguaje biblico, siguiendo las huellas del Vaticano II y de algunas Enciclicas recientes del Papa Juan Pablo II.

Sin embargo, reconocemos que la naturaleza simbolica del lenguaje hace dificil, si no imposible, un acuerdo verdaderamente univoco, alli donde -como en este caso- se trata de cuestiones que son decisivas desde el punto de vista dogmatico y figuran entre los articulos de fe historicamente mas controvertidos. Utilizando formulaciones doctrinales mas rigurosas, si bien no necesariamente escolasticas, se habria evitado mejor la duda que surge al preguntarse si en el dialogo se busca siempre un riguroso cotejo entre las respectivas posiciones o si se conforman, en algun momento, con un consenso casi solamente verbal, fruto de compromisos reciprocos.

Sin negar nada a un método que ha producido frutos incontestables, nos preguntamos también si no seria oportuno perfeccionar su procedimiento de manera que se permita delinear con mas precision el contenido doctrinal de las formulas empleadas para expresar una fe comun. ¿No convendria, a este proposito, indicar también, eventualmente en un protocolo aparte, los elementos sobre los que existen divergencias?

De igual manera seria deseable que se concediera un poco mas de espacio a la Tradicion, particularmente a la patristica, al Magisterio de la Iglesia catolica, asi como a los documentos oficiales de la Comunion anglicana, por ejemplo, a los "Thirty-nine Articles of Religion" (6).

Estas peticiones y las consideraciones que han suscitado las Observaciones de la Congregacion para la Doctrina de la Fe, no tienen otro fin que el de animar a los miembros de la ARCIC-II a progresar en el camino emprendido desde 1982, cuando, al establecer esta segunda Comision el Papa Juan Pablo II y el Primado anglicano Dr. Robert Runcie, le confirieron la mision especifica de "examinar, especialmente a la luz de nuestros juicios respectivos sobre la Relacion final (ARCIC-I), las principales diferencias doctrinales que todavia nos separan, con el objetivo de llegar a su solucion futura ('eventual resolution'" (7).

NOTAS

(1) Traduccion italinana en Il Regno-Documenti, XXXII/572,9,1987,297-302.

(2) Observaciones sobre el Informe final de la ARCIC por la Congregacion para la Doctrina de la Fe, en AAS,74,1982,1063-1074.

(3) Observaciones sobre el Informe final de la ARCIC, Seccion B, I,1: "El valor propiciatorio que el dogma catolico atribuye a la Eucaristia, no mencionado por la ARCIC, es, precisamente, el de (el) ofrecimiento sacramental", ib.,1066.

(4) Observaciones sobre el Informe final de la ARCIC, Seccion B, II,1: "A través de él (el sacerdote), la Iglesia ofrece sacramentalmente el sacrificio de Cristo", ib.,1068; Seccion B, I,1: "(La) presencia real del sacrificio de Cristo (es) realizada por las palabras sacramentales, es decir, por el ministerio del sacerdote, que dice in persona Christi las palabras del Senor", ib. 1066.

(5) Observaciones sobre el Informe final de la ARCIC, Seccion A,2, III: "Ciertas formulas del Informe no son suficientemente explicitas, y, por ello, se pueden prestar a una interpretacion ambigua, en la que ambas partes puedan encontrar sin cambios la expresion de su propia posicion. Esta posibilidad de lecturas opuestas, y en ultima instancia incompatibles, de formulas que son aparentemente satisfactorias para ambas partes, hacen surgir preguntas sobre el consenso real de las dos Comuniones, tanto entre los Pastores como entre los fieles. En efecto, si la formula que ha recibido la aprobacion de los expertos puede ser interpretada diferentemente, ¿como puede servir de base para la reconciliacion al nivel de la vida y la practica eclesiales?" ib.,1064-1065.

(6) Cf. las observaciones de las Observaciones sobre el Informe final de la ARCIC, Seccion A,2, III: "Hubiera sido util -para evaluar el significado exacto de ciertos puntos de acuerdo- qie la ARCIC hubiera indicado su posicion respecto a los documentos que han contribuido significativamente a la formulacion de la identidad anglicana (Los treinta y nueve Articulos de la Religion, el Libro de la Oracion Comun, Ordinal), en aquellos casos en los que las afirmaciones del Informe final parecen incompatibles con esos documentos. El no haber tomado posicion sobre estos textos, provoca la incertidumbre sobre el significado exacto de los acuerdos alcanzados", ib.,1065.

(7) Declaracion comun, Seccion 3, en AAS,74,1982,925.


SOBRE ALGUNOS ASPECTOS DE LA MEDITACION CRISTIANA

I. INTRODUCCION

1. El deseo de aprender a rezar de modo auténtico y profundo esta vivo en muchos cristianos de nuestro tiempo, a pesar de las no pocas dificultades que la cultura moderna pone a las conocidas exigencias de silencio, recogimiento y oracion. El interés que han suscitado en estos anos diversas formas de meditacion ligadas a algunas religiones orientales y a sus peculiares modos de oracion, aun entre los cristianos, es un signo no pequeno de esta necesidad de recogimiento espiritual y de profundo contacto con el misterio divino. Sin embargo, frente a este fenomeno, también se siente en muchos sitios la necesidad de unos criterios seguros de caracter doctrinal y pastoral que permitan educar en la oracion, en cualquiera de sus manifestaciones, permaneciendo en la luz de la verdad, revelada en Jesús, que nos llega a través de la genuina tradicion de la Iglesia. La presente Carta intenta responder a esta necesidad, para que la pluralidad de formas de oracion, algunas de ellas nuevas, nunca haga perder de vista su precisa naturaleza, personal y comunitaria, en las diversas Iglesias particulares. Estas indicaciones se dirigen en primer lugar a los obispos, a fin de que las hagan objeto de su solicitud pastoral en las Iglesias que les han sido confiadas y, de esta manera, se convoque a todo el pueblo de Dios -sacerdotes, religiosos y laicos- para que, con renovado vigor, oren al Padre mediante el Espiritu de Cristo nuestro Senor.

2. El contacto siempre mas frecuente con otras religiones y con sus diferentes estilos y métodos de oracion han llevado a muchos fieles, en los ultimos decenios, se interroguen sobre el valor que pueden tener para los cristianos formas de meditacion no cristianas. La pregunta se refiere sobre todo a los métodos orientales (1). Actualmente algunos recurren a tales métodos por motivos terapéuticos: la inquietud espiritual de una vida sometida al ritmo sofocante de la sociedad tecnologicamente avanzada, impulsa también a un cierto numero de cristianos a buscar en ellos el camino de la calma interior y del equilibrio psiquico. Este aspecto psicologico no sera considerado en la presente Carta, que mas bien desea mostrar las implicaciones teologicas y espirituales de la cuestion. Otros cristianos, en la linea del movimiento de apertura e intercambio con religiones y culturas diversas, piensan que su misma oracion puede ganar mucho con esos métodos. Al observar que no pocos métodos tradicionales de meditacion, peculiares del cristianismo, en tiempos recientes han caido en desuso, éstos se preguntan: ¿no se podria enriquecer nuestro patrimonio, a través de una nueva educacion en la oracion, incorporando también elementos que hasta. ahora eran extranos?

3. Para responder a esta pregunta, es necesario ante todo considerar, aunque sea a grandes rasgos, en qué consiste la naturaleza intima de la oracion cristiana, para ver luego si puede ser enriquecida con métodos de meditacion nacidos en el contexto de religiones y culturas diversas y como se puede hacer. Para iniciar esta consideracion se debe formular, en primer lugar, una premisa imprescindible: la oracion cristiana esta siempre determinada por la estructura de la fe cristiana, en la que resplandece la verdad misma de Dios y de la criatura. Por eso se configura, propiamente hablando, como un dialogo personal, intimo y profundo, entre el hombre y Dios. La oracion cristiana expresa, pues, la comunion de las criaturas redimidas con la vida intima de las Personas trinitarias. En esta comunion, que se funda en el bautismo y en la Eucaristia, fuente y culmen de la vida de Iglesia, se encuentra contenida una actitud de conversion, un éxodo del yo del hombre hacia el Tu de Dios. La oracion cristiana es siempre auténticamente personal individual y al mismo tiempo comunitaria; rehuye técnicas impersonales o centradas en el yo, capaces de producir automatismos en los cuales, quien la realiza, queda prisionero de un espiritualismo intimista, incapaz de una apertura libre al Dios trascendente. En la Iglesia, la busqueda legitima de nuevos métodos de meditacion debera siempre tener presente que el encuentro de dos libertades, la infinita de Dios con la finita del hombre, es esencial para una oracion auténticamente cristiana.

II. LA ORACION CRISTIANA A LA LUZ DE LA REVELACION

4. La misma Biblia ensena como debe rezar el hombre que recibe la revelacion biblica. En el Antiguo Testamento se encuentra una maravillosa coleccion de oraciones, mantenida viva a lo largo de los siglos en la Iglesia de Jesucristo, que se ha convertido en la base de la oracion oficial: el Libro de los Salmos o Salterio (2). Oraciones del tipo de los Salmos aparecen ya en textos mas antiguos o resuenan en aquellos mas recientes del Antiguo Testamento (3). Las oraciones del libro de los Salmos narran sobre todo las grandes obras de Dios con el pueblo elegido. Israel medita, contempla y hace de nuevo presente las maravillas de Dios, recordandolas a través de la oracion.

En la revelacion biblica, Israel llega a reconocer y alabar a Dios presente en toda la creacion y en el destino de cada hombre. Le invoca, por ejemplo, como auxiliador en el peligro y la enfermedad, en la persecucion y en la tribulacion. Por ultimo, siempre a la luz de sus obras salvificas, le alaba en su divino poder y bondad, en su justicia y misericordia, en su infinita majestad.

5. En el Nuevo Testamento, la fe reconoce en Jesucristo -gracias a sus palabras, a sus obras, a su Pasion y Resurreccion- la definitiva autorrevelacion de Dios, la Palabra encarnada que revela las profundidades mas intimas de su amor. El Espiritu Santo hace penetrar en estas profundidades de Dios: enviado en el corazon de los creyentes, "todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios" (1Co 12). El Espiritu, segun la promesa de Jesús a los discipulos, explicara todo lo que Cristo no podia decirles todavia. Pero el Espiritu "no hablara por su cuenta, ... sino que me dara gloria, porque recibira de lo mio y os lo comunicara a vosotros" (Jn 16,13 s.). Lo que Jesús llama aqui "suyo" es, como explica a continuacion, también de Dios Padre, porque "todo lo que tiene el Padre es mio. Por eso he dicho: Recibira de lo mio y os lo comunicara a vosotros" (Jn 16,15).

Los autores del Nuevo Testamento, con pleno conocimiento, han hablado siempre de la revelacion de Dios en Cristo dentro de una vision iluminada por el Espiritu Santo. Los Evangelios sinopticos narran las obras y las palabras de Jesucristo sobre la base de una comprension mas profunda, adquirida después de la Pascua, de lo que los discipulos habian visto y oido; todo el evangelio de Juan esta iluminado por la contemplacion de Aquel que, desde el principio, es el Verbo de Dios hecho carne; Pablo, al que Jesús se aparecio en el camino de Damasco en su majestad divina, intenta educar a los fieles para que "podais comprender con todos los santos cual es la anchura y la longitud, la altura y la profundidad (del Misterio de Cristo) y conocer el amor de Cristo, que excede a todo conocimiento, para que os vayais llenando hasta la total Plenitud de Dios" (Ep 3,18 s.). Para Pablo el "Misterio de Dios es Cristo, en el cual estan ocultos todos los tesoros de la sabiduria y de la ciencia" (Col 2,3) y -precisa el Apostol-: "Os digo esto para que nadie os seduzca con discursos capciosos" (y. 4).

6. Existe, por tanto, una estrecha relacion entre la revelacion y la oracion. La Constitucion dogmatica Dei Verbum nos ensena que, mediante su revelacion, Dios invisible, "movido de amor, habla a los hombres como amigos (Ex 33,11 Jn 15,14-15), trata con ellos (Ba 3,38) para invitarlos y recibirlos en su compania" (4).

Esta revelacion se ha realizado a través de palabras y de obras que remiten siempre, reciprocamente, las unas a las otras; desde el principio y de continuo todo converge hacia Cristo, plenitud de la revelacion y de la gracia, y hacia el don del Espiritu Santo. Este hace al hombre capaz de recibir y contemplar las palabras y las obras de Dios, y de darle gracias y adorarle, en la asamblea de los fieles y en la intimidad del propio corazon iluminado por la gracia.

Por este motivo la Iglesia recomienda siempre la lectura de la Palabra de Dios, como fuente de la oracion cristiana; al mismo tiempo, exhorta a descubrir el sentido profundo de la Sagrada Escritura mediante la oracion "para que se realice el dialogo de Dios con el hombre, pues a Dios hablamos cuando oramos, a Dios escuchamos cuando leemos sus palabras" (5).

7. De cuanto se ha recordado derivan de inmediato algunas consecuencias. Si la oracion del cristiano debe inserirse en el movimiento trinitario de Dios, también su contenido esencial debera necesariamente estar determinado por la doble direccion de ese movimiento: en el Espiritu Santo, el Hijo viene al mundo para reconciliarlo con Padre, a través de sus obras y de sus sufrimientos; por otro lado, el mismo movimiento y en el mismo Espiritu, el Hijo encarnado vuelve al Padre, cumpliendo su voluntad mediante la Pasion y la resurreccion. El "Padre nuestro", la oracion de Jesús, indica claramente la unidad de este movimiento: la voluntad del Padre debe realizarse en la tierra como en el cielo (las peticiones de pan, de perdon, de proteccion, explicitan las dimensiones fundamentales de la voluntad de Dios hacia nosotros) para que una nueva tierra viva y crezca en la Jerusalén celestial.

La oracion de Jesús (6) ha sido entregada a la Iglesia ("asi debéis rezar vosotros", Mt 6,9); por esto, la oracion cristiana, incluso hecha en soledad, tiene lugar siempre dentro de aquella "comunion de los santos" en la cual y con la cual se reza, tanto en forma publica y liturgica como en forma privada. Por tanto, debe realizarse siempre en el espiritu auténtico de la Iglesia en oracion y, como consecuencia, bajo su guia, que puede concretarse a veces en una direccion espiritual experimentada. El cristiano, también cuando esta solo y ora en secreto, tiene la conviccion de rezar siempre en union con Cristo, en el Espiritu Santo, junto con todos los santos para el bien e la Iglesia (7).


Congregacion para la Doctrina de la Fe - VII EL ANALISIS MARXISTA