Suma Teológica I-II Qu.27 a.3
543
Objeciones por las que parece que la semejanza no es causa del amor.
Objeciones: 1. En efecto, una misma cosa no es causa de los contrarios. Pero la semejanza es causa del odio, pues dice Pr 13,10 que, entre los soberbios, siempre hay contiendas, y el Filósofo dice en VIII Ethic. que los alfareros riñen entre sí.
Luego la semejanza no es causa del amor.
2. San Agustín dice en IV Confess. que uno ama en otro lo que no quisiera ser, como el hombre que ama al histrión, aunque él no quisiera serlo. Ahora bien, esto no sucedería si la semejanza fuese causa propia del amor, ya que en este caso el hombre amaría en otro lo que él mismo tendría o quisiera tener. Luego la semejanza no es causa del amor.
3. Cada hombre ama lo que necesita, aunque no lo tenga, como el enfermo ama la salud y el pobre las riquezas. Pero en cuanto las necesita y carece de ellas, hay en él desemejanza con respecto a las mismas. Luego no solamente la semejanza, sino también la desemejanza, es causa del amor.
4. El Filósofo dice en II Rhetoric. que amamos a los bienhechores de dinero y salud; y, de la misma manera, todos aman a los que guardan la amistad para con los muertos. Pero no todos son de esta condición. Luego la semejanza no es causa del amor.
. Contra esto: está lo que dice Si 13,14: Todo animal ama a su semejante.
. Respondo: La semejanza, propiamente hablando, es causa del amor. Pero ha de considerarse que la semejanza entre varias cosas puede ser de dos modos.
Uno, porque una y otra poseen en acto una misma forma, como dos seres dotados de blancura se dicen semejantes; otro, porque una cosa tiene en potencia y a manera de cierta inclinación a aquello que otra lo posee en acto, como si decimos que un cuerpo pesado existente fuera de su lugar tiene semejanza con un cuerpo pesado que está en su lugar. O también en cuanto la potencia tiene semejanza con el acto, puesto que en la misma potencia está en cierto modo el acto.
El primer modo de semejanza, por tanto, causa el amor de amistad o benevolencia, pues por lo mismo que dos seres son semejantes, al tener, por así decirlo, una sola forma, son en alguna manera uno en aquella forma, como dos hombres son uno en la especie de humanidad y dos blancos en la blancura.
Y por eso el afecto del uno tiende hacia el otro como hacia una misma cosa consigo, y quiere el bien para él como para sí mismo. Pero el segundo modo de semejanza produce el amor de concupiscencia o la amistad de lo útil o deleitable. Porque todo lo que existe en potencia, en cuanto tal, tiene el apetito de su acto, y si posee sensibilidad y conocimiento se deleita en su consecución.
Se ha dicho anteriormente (q.26 a.4) que en el amor de concupiscencia el amante propiamente se ama a sí mismo, al querer el bien que desea. Ahora bien, cada cual se ama a sí mismo más que a otro, porque es uno consigo mismo en la sustancia, mientras que con otro lo es en la semejanza de alguna forma. De ahí que, si por serle semejante en la participación de la forma es impedido él mismo en la consecución del bien que ama, le resulta odioso, no en cuanto semejante, sino en cuanto impeditivo de su bien propio. Y por esta razón los alfareros riñen entre sí, porque se impiden mutuamente en el propio lucro, y hay contiendas entre los soberbios, porque se impiden mutuamente en la superioridad propia que ambicionan.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La respuesta resulta evidente de lo expuesto.
2. Hasta en el hecho de que alguien ame en otro lo que no ama en sí mismo se halla una razón de semejanza según cierta proporcionalidad; pues como otro se ha a lo que es amado en él, así se ha uno mismo a lo que ama en sí mismo. Por ejemplo, si un buen cantor ama a un buen escritor, en este caso se considera la semejanza de proporción, en cuanto que uno y otro tienen lo que conviene a cada cual según su arte.
3. El que ama lo que necesita, tiene semejanza con lo que ama, como lo que está en potencia con el acto respectivo, según queda dicho (en la sol.).
4. Según la misma semejanza de la potencia con su acto, el que no es liberal ama al que lo es, en cuanto espera de él algo que desea. Y la misma razón se aplica al que persevera en la amistad con respecto al que no persevera, pues en uno y otro caso la amistad parece darse por la utilidad. O bien puede decirse que, aunque no todos los hombres posean estas virtudes en estado de hábito completo, las poseen, sin embargo, como ciertos principios germinales de la razón, merced a los cuales el que no posee la virtud ama al virtuoso al hallarle conforme con su propia razón natural.
544
Objeciones por las que parece que alguna otra pasión puede ser causa del amor.
Objeciones: 1. En efecto, dice el Filósofo en VIII Ethic. que algunos son amados por razón de la delectación. Pero la delectación es una pasión. Luego alguna otra pasión es causa del amor.
2. El deseo es una pasión. Pero amamos a algunos por el deseo de algo que esperamos de ellos, como aparece en toda amistad que tiene por motivo la utilidad. Luego alguna otra pasión es causa del amor.
3. Dice San Agustín en X De Trin.: El que no tiene esperanza de alcanzar una cosa, o la ama tibiamente o no la ama en absoluto, aunque vea cuan bella es.
Luego la esperanza es también causa del amor.
. Contra esto: está que todas las demás afecciones del alma son causadas por el amor, como dice San Agustín en XIV De civ. Dei .
. Respondo: No existe ninguna otra pasión del alma que no presuponga alguna clase de amor. La razón de esto es que toda otra pasión del alma o implica movimiento hacia una cosa o descanso en ella. Ahora bien, todo movimiento hacia una cosa o el descanso en ella proviene de cierta connaturalidad o proporción, que pertenece a la naturaleza del amor. Por lo tanto, es imposible que alguna otra pasión del alma sea umversalmente causa de todo amor. Puede suceder, sin embargo, que alguna otra pasión sea causa de un determinado amor, como asimismo un bien es causa de otro.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Cuando alguien ama una cosa por deleite, tal amor es causado, ciertamente, por la delectación, pero esta delectación es, a su vez, causada por otro amor precedente; pues nadie se deleita sino en la cosa que ama de alguna manera.
2. El deseo de una cosa presupone siempre el amor de esa cosa. Pero el deseo de una cosa puede ser causa de que se ame otra cosa, como el que desea dinero ama por este motivo a aquel de quien lo recibe.
3. La esperanza causa o aumenta el amor no sólo por razón del deleite que produce, sino también por razón del deseo que fortalece, pues no deseamos tan intensamente las cosas que no esperamos. Sin embargo, incluso la misma esperanza es de un bien que se ama.
560
Pasemos ahora a tratar de los efectos del amor (cf. q.26 introd.). Acerca de esta cuestión se plantean seis problemas: 1. ¿Es la unión efecto del amor? 2. ¿Lo es la mutua inhesión? 3. ¿Es la éxtasis efecto del amor? 4. ¿Lo es el celo? 5. ¿Es el amor pasión que hiere al amante? 6. ;Es el amor causa de todo cuanto hace el que ama?
561
Objeciones por las que parece que la unión no es efecto del amor.
Objeciones: 1. En efecto, la ausencia es opuesta a la unión. Pero el amor es compatible con la ausencia, pues dice el Apóstol , Ga 4,18: Emulad siempre el bien en el bien (hablando de sí mismo, según la Glosa ), y no sólo cuando estoy presente entre vosotros. Luego la unión no es efecto del amor.
2. Toda unión, o bien lo es por esencia, como la forma se une a la materia, y el accidente al sujeto, y la parte al todo o a otra parte para constituir el todo, o bien lo es por semejanza en el género, en la especie o en el accidente. Pero el amor no causa la unión de esencia; de otra suerte nunca se tendría amor a las cosas divididas esencialmente. Ahora bien, el amor no causa la unión que es por semejanza, sino que más bien es causado por ella, como se ha dicho (q.27 a.3).
Luego la unión no es efecto del amor.
3. El sentido en acto se hace lo sensible en acto, y el entendimiento en acto se hace lo entendido en acto. Ahora bien, el amante en acto no se hace lo amado en acto. Luego la unión es más bien efecto del conocimiento que del amor.
. Contra esto: está lo que dice Dionisio en el c.4 De div. nom. , que todo amor es una fuerza unitiva.
. Respondo: La unión del amante con lo amado es doble: Una real; por ejemplo, cuando lo amado está presencialmente junto al amante. Otra, según el afecto.
Esta unión debe considerarse en relación con la aprehensión que le precede, puesto que el movimiento apetitivo sigue a la aprehensión. Y siendo doble el amor, a saber, de concupiscencia y de amistad, ambos proceden de una cierta aprehensión de la unidad de lo amado con el amante. En efecto, cuando alguien ama algo con amor de concupiscencia, lo aprehende como perteneciente a su bienestar. Del mismo modo, cuando uno ama a alguien con amor de amistad, quiere el bien para él como lo quiere para sí mismo. Por eso lo aprehende como otro yo, esto es, en cuanto quiere el bien para él como para sí mismo. De ahí que el amigo se diga ser otro yo. Y San Agustín afirma en IV Confess.: Bien dijo uno de su amigo que era la mitad de su alma.
Luego el amor produce la primera unión efectivamente, porque mueve a desear y buscar la presencia de lo amado como algo que le conviene y pertenece. Mas la segunda unión la produce formalmente, porque el amor mismo es esta unión o vínculo. Por eso dice San Agustín en VIII De Trin. que el amor es como vida que enlaza o desea enlazar otras dos vidas, a saber, al amante y al amado. Al decir enlaza se refiere a la unión del afecto, y al decir intenta enlajar se refiere a la unión real.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La objeción procede de la unión real, la cual ciertamente se requiere como causa de la delectación, pero el deseo se da en la ausencia real de 10 amado, y el amor tanto en su ausencia como en su presencia.
2. La unión guarda relación con el amor de tres maneras. En efecto, hay una unión que es causa del amor. Y esta unión es sustancial en cuanto al amor con que uno se ama a sí mismo, mientras en cuanto al amor con el que uno ama las otras cosas, es unión de semejanza, según queda dicho (q.27 a.3). Otra unión es esencialmente el amor mismo. Y ésta es la unión según la mutua adaptación del afecto. La cual, en verdad, se asemeja a la unión sustancial, en cuanto que el amante, en el amor de amistad, se ordena al amado como a sí mismo; y en el amor de concupiscencia, como a algo suyo. Hay otra unión que es efecto del amor. Y ésta es la unión real, que el amante busca con la cosa amada. Esta unión es según la conveniencia del amor, pues, como refiere el Filósofo en II Polit. , Aristófanes dijo que los amantes desearían hacerse de los dos uno solo, pero como de esto resultaría la destrucción de ambos o de uno de ellos, buscan la unión que es conveniente y decorosa, esto es, de suerte que vivan juntos y conversen juntos y estén unidos en otras cosas similares.
3. El conocimiento se perfecciona por cuanto lo conocido se une al que conoce a través de su semejanza. Pero el amor hace que la misma cosa que se ama se una de algún modo al amante, como queda dicho (en la sol. y ad 2). Por consiguiente, el amor es más unitivo que el conocimiento.
562
Objeciones por las que parece que el amor no causa la mutua inhesión, a saber, de modo que el amante esté en el amado, y viceversa.
Objeciones: 1. En efecto, lo que está en otro, está contenido en él. Pero lo mismo no puede ser continente y contenido. Luego la mutua inhesión no puede ser causada por el amor, de modo que el amado esté en el amante, y viceversa.
2. Nada puede penetrar en el interior de una cosa íntegra sino mediante una división. Pero el dividir las cosas que están unidas en la realidad no corresponde al apetito en el que se halla el amor, sino a la razón. Luego la mutua inhesión no es efecto del amor.
3. Si por el amor el amante está en el amado, y viceversa, se seguirá que el amado está unido al amante de la misma manera que el amante al amado. Pero la unión misma es el amor, como queda dicho (a.1). Luego sigúese que siempre el amante es amado por aquel a quien ama, lo cual es evidentemente falso.
Luego la mutua inhesión no es efecto del amor.
. Contra esto: está lo que dice 1Jn 4,16: El que permanece en caridad, en Dios permanece, y Dios en él. Ahora bien, la caridad es amor de Dios. Luego, por la misma razón, todo amor hace que el amado esté en el amante, y viceversa.
. Respondo: Este efecto de la mutua inhesión puede entenderse no sólo con respecto a la potencia aprehensiva, sino también en cuanto a la potencia apetitiva. Porque, respecto de la potencia aprehensiva, el amado se dice estar en el amante en cuanto que el amado mora en la aprehensión del amante, según aquello de Ph 1,7: Porque os llevo en el corazón. Pero se dice que el amante está en el amado según la aprehensión en cuanto que el amante no se contenta con una superficial aprehensión del amado, sino que se esfuerza en escudriñar interiormente cada una de las cosas que pertenecen al amado, y así penetra en su intimidad. Como del Espíritu Santo, que es el amor de Dios, dice 1Co 2,10 que escudriña aun las profundidades de Dios.
Pero respecto de la potencia apetitiva se dice que el amado está en el amante en cuanto está en su afecto mediante cierta complacencia, de manera que o se deleite en él, en sus bienes, en su presencia; o, en su ausencia, tienda hacia el amado mismo por el deseo con amor de concupiscencia, o hacia los bienes que quiere para el amado con amor de amistad; y no por causa alguna extrínseca, como cuando se desea una cosa a causa de otra, o como cuando se quiere un bien para otro por alguna otra cosa, sino por la complacencia en el amado enraizada en el interior. De ahí que también el amor se llame íntimo y se hable de entrañas de caridad. Y, a la inversa, el amante está de otro modo en el amado por el amor de concupiscencia que por el amor de amistad. Porque el amor de concupiscencia no descansa con cualquiera extrínseca o superficial posesión o fruición del amado, sino que busca poseerlo perfectamente, penetrando, por así decirlo, hasta su interior. Mas en el amor de amistad, el amante está en el amado, en cuanto considera los bienes o males del amigo como suyos y la voluntad del amigo como suya, de suerte que parece como si él mismo recibiese los bienes y los males y fuese afectado en el amigo. Y por eso, según el Filósofo en IX Ethic. y en II Rhetoric. , es propio de los amigos querer las mismas cosas y entristecerse y alegrarse de lo mismo. De modo que, en cuanto considera suyo lo que es del amigo, el amante parece estar en el amado como identificado con él. Y, al contrario, en cuanto quiere y obra por el amigo como por sí mismo, considerando al amigo como una misma cosa consigo, entonces el amado está en el amante.
Por otra parte, la mutua inhesión en el amor de amistad puede entenderse también de un tercer modo, por vía de reciprocidad de amor, en cuanto que los amigos se aman mutuamente y quieren y obran el bien el uno para el otro.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Lo amado se contiene en el que ama, en cuanto está impreso en su afecto por una cierta complacencia. Y, al contrario, el que ama está contenido en lo amado, en cuanto el que ama busca de algún modo lo íntimo de la cosa amada.
Nada impide, en efecto, que algo sea continente y contenido de diverso modo, como el género se contiene en la especie, y viceversa.
2. La aprehensión de la razón precede al afecto del amor. Y, por tanto, así como la razón inquiere, así el afecto del amor penetra en el objeto amado, como consta de lo dicho (en la sol.).
3. Tal argumento es válido respecto del tercer modo de mutua inhesión, el cual no se encuentra en todo amor.
563
Objeciones por las que parece que el éxtasis no es efecto del amor.
Objeciones: 1. En efecto, el éxtasis parece importar cierto enajenamiento. Pero el amor no siempre produce enajenación, pues los amantes son a veces dueños de sí.
Luego el amor no produce éxtasis.
2. El amante desea que el amado esté unido a él. Así, pues, atrae al amado hacia sí más bien que va él también hacia el amado, saliendo fuera de sí.
3. El amor une el amado al amante, como queda dicho (a.1). Si, pues, el amante tiende fuera de sí para dirigirse al amado, se sigue que siempre ama más al amado que a sí mismo. Lo cual es evidentemente falso. Luego el éxtasis no es efecto del amor.
. Contra esto: está lo que dice Dionisio en el c.4 De div. nom. que el amor divino produce el éxtasis, y que Dios mismo, a causa del amor, padeció éxtasis. Luego, siendo todo amor una semejanza participada del amor divino, como se dice en el mismo lugar , parece que cualquier amor produce éxtasis.
. Respondo: Se habla de que uno padece éxtasis cuando se pone fuera de sí. Lo cual sucede no sólo según la potencia aprehensiva, sino también según la potencia apetitiva. Se dice que uno se pone fuera de sí según la potencia aprehensiva cuando se sitúa fuera del conocimiento que le es propio, bien porque se eleva a un conocimiento superior, como se dice que un hombre está en éxtasis cuando se eleva a comprender algunas cosas que sobrepasan el sentido y la razón, en cuanto se pone fuera de la aprehensión connatural de la razón y del sentido; o bien porque se rebaja a cosas inferiores; por ejemplo, cuando uno cae en frenesí o en demencia se dice que padece éxtasis. Mas en cuanto a la parte apetitiva se dice que uno padece éxtasis cuando su apetito se dirige hacia otro saliendo en cierto modo fuera de sí mismo.
El amor produce el primero de estos éxtasis a modo de disposición, esto es, en cuanto hace meditar sobre el amado, como queda dicho (a.2), y la meditación intensa de una cosa aparta la mente de las otras. Pero el segundo éxtasis lo produce el amor directamente: en absoluto el amor de amistad, y no absolutamente, sino bajo cierto aspecto, el amor de concupiscencia. Pues en el amor de concupiscencia el amante es llevado de algún modo fuera de sí mismo, a saber, en cuanto no contento con gozar del bien que posee, busca disfrutar de algo fuera de sí. Mas porque pretende tener este bien exterior para sí, no sale completamente fuera de sí, sino que tal afección, al fin, se encierra dentro de él mismo. En cambio, en el amor de amistad, el afecto de uno sale absolutamente fuera de él, porque quiere el bien para el amigo y trabaja por él como si estuviese encargado de su cuidado y de proveer a sus necesidades.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El argumento expuesto se refiere al primer modo de éxtasis.
2. El argumento es válido respecto del amor de concupiscencia, que no produce el éxtadis de modo absoluto, como se ha dicho (en la sol.).
3. El que ama, en tanto sale fuera de sí en cuanto quiere y hace el bien del amigo. Sin embargo, no quiere el bien del amigo más que el propio, por lo que no se sigue que ame al otro más que a sí.
564
Objeciones por las que parece que el celo no es efecto del amor.
Objeciones: 1. En efecto, el celo es origen de contiendas, por lo cual dice 1Co 3,3: Habiendo entre vosotros celos y discordias, etc. Pero la contienda es contraria al amor. Luego el celo no es efecto del amor.
2. El objeto del amor es el bien, que es comunicativo de sí mismo. Pero el celo es contrario a la comunicación, pues parece ser propio del celo que alguien no sufra la participación en el objeto amado, como se dice de los varones que tienen celos de sus esposas, a las que no quieren tener en común con los demás. Luego el celo no es efecto del amor.
3. No hay celo sin odio, como tampoco sin amor, pues, dice el Ps 72,3: Tuve celos de los inicuos. Luego no debe decirse que es más bien efecto del amor que del odio.
. Contra esto: está lo que dice Dionisio en el c.4 De div. nom. , que Dios es llamado celoso a causa del mucho amor que tiene a lo existente.
. Respondo: El celo, de cualquier modo que se tome, proviene de la intensidad del amor. Porque es evidente que cuanto más intensamente tiende una potencia hacia algo, más fuertemente rechaza también lo que le es contrario e incompatible. Así, pues, siendo el amor un movimiento hacia el amado, como dice San Agustín en el libro Octoginta trium quaest. , el amor intenso trata de excluir todo lo que le es contrario.
Esto, sin embargo, acontece de diferente manera en el amor de concupiscencia que en el amor de amistad. Pues en el amor de concupiscencia, el que desea alguna cosa intensamente se mueve contra todo lo que se opone a la consecución o fruición tranquila del objeto amado. Y en este sentido se dice que los varones tienen celos de sus esposas, para que la exclusividad que buscan en la consorte no sea impedida por la compañía de otros. De la misma manera también, los que pretenden destacar, la emprenden contra los que parecen sobresalir, como si fueran un impedimento de su propia grandeza. Y esto es el celo de la envidia, del cual dice el Ps 36,1: No envidies a los malignos, ni celes de los que obran la iniquidad.
Mas el amor de amistad busca el bien del amigo; por lo cual, cuando es intenso, hace que el hombre se mueva contra todo aquello que es opuesto al bien del amigo. Y conforme a esto, se dice que uno tiene celo por su amigo cuando procura rechazar todo lo que se dice o hace contra el bien del amigo. Y de este modo también se dice que alguien tiene celo por la gloria de Dios cuando procura rechazar según sus posibilidades lo que es contra el honor o la voluntad de Dios, según aquello de 2S 19,12: Me abraso en celo por el Señor de los ejércitos. Y sobre aquello de Jn 2,17: El celo de tu casa me devora, dice la Glossa que es devorado por el buen celo quien se esfuerza en corregir cuantas cosas malas ve; si no puede, lo sufre y gime.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El Apóstol habla allí del celo de la envidia, que es, en verdad, causa de contienda, no contra la cosa amada, sino en favor de ella y contra lo que le sirve de obstáculo.
2. El bien se ama en cuanto es comunicable al amante, por lo cual, todo lo que impide la perfección de esta comunicación se hace odioso. Y así el celo es causado por el amor del bien. Mas por defecto de bondad acontece que ciertos bienes pequeños no pueden ser poseídos íntegramente por muchos al mismo tiempo. Y del amor de tales bienes se produce el celo de la envidia. Pero esto no sucede propiamente respecto de aquellas cosas que pueden ser poseídas íntegramente por muchos; ninguno, en efecto, envidia a otro por el conocimiento de la verdad, que puede ser conocida íntegramente por muchos, a no ser, quizás, por la excelencia de tal conocimiento.
3. Eso mismo de tener odio a lo que se opone al amado procede del amor. De ahí que el celo se considere propiamente como efecto del amor más bien que del odio.
565
Objeciones por las que parece que el amor es una pasión lesiva.
Objeciones: 1. En efecto, el desfallecimiento significa cierta lesión del que desfallece. Pero el amor causa desfallecimiento, pues dice Ct 2,5: Confortadme con flores, fortalecedme con manzanas, porque desfallezco de amor. Luego el amor es una pasión lesiva.
2. La licuefacción o derretimiento es una cierta disolución. Pero el amor es licuefactivo, pues dice Ct 5,6: Mi alma se derritió, en cuanto habló mi amado.
Luego el amor es disolutivo. Es, por consiguiente, corruptivo y lesivo.
3. El fervor denota cierto exceso de calor, exceso que es ciertamente corruptivo. Pero el fervor es causado por el amor, pues Dionisio, en el c.7 De cael. hier. , entre las demás propiedades pertenecientes al amor de los serafines, pone que es ardiente, agudo y superferviente. Y Ct 8,6 dice del amor que sus lámparas son lámparas de fuego y de llamas. Luego el amor es una pasión lesiva y corruptiva.
. Contra esto: está lo que dice Dionisio en el c.4 De div. nom. , que cada ser se ama a sí mismo contentivamente, esto es, conservativamente. Luego el amor no es una pasión lesiva, sino más bien conservativa y perfectiva.
. Respondo: Como se ha indicado anteriormente (q.26 a.1-2; q.27 a.1), el amor significa una cierta coadaptación de la potencia apetitiva a un bien. Mas nada que se adapta a una cosa que le es conveniente, sufre lesión por ello, sino más bien, si es posible, sale ganancioso y mejorado. En cambio, lo que se adapta a una cosa que no le es conveniente sufre por ello daño y deterioro. Luego el amor del bien conveniente perfecciona y mejora al amante, y el amor del bien que no conviene al amante le daña y deteriora. De ahí que el hombre se perfeccione y mejore principalmente por el amor de Dios, y sufra daño y deterioro por el amor del pecado, según aquello de Os 9,10: Se hicieron abominables como las cosas que amaron.
Esto que se ha dicho se entiende del amor en cuanto a lo que es formal en él, esto es, por parte del apetito. Pero en cuanto a lo que es material en la pasión del amor, que es una inmutación corporal, sucede que el amor es lesivo por exceso de inmutación, como pasa en el sentido y en todo acto de una potencia del alma que se ejerce mediante una inmutación del órgano corporal.
A las objeciones:
Al amor pueden atribuírsele cuatro efectos próximos, a saber: la licuefacción o derretimiento, la fruición, el desfallecimiento y el fervor. Entre los cuales ocupa el primer lugar la licuefacción o derretimiento, que se opone a la congelación. Lo que está congelado, en efecto, es en sí mismo compacto, de manera que no puede ser fácilmente penetrado por otra cosa. Ahora bien, pertenece al amor que el apetito se haga adecuado para recibir el bien que se ama, en cuanto lo amado está en el amante, según se ha dicho (q.1 a.2). De ahí que la congelación o dureza sea una disposición que se opone al amor. En cambio, la licuefacción o derretimiento importa un reblandecimiento del corazón, que le hace hábil para que en él penetre el bien amado. Luego si lo amado está presente y se lo posee, se produce la delectación o fruición. Mas si está ausente, resultan dos pasiones, a saber: la tristeza por la ausencia, que se indica con el término desfallecimiento (por lo que también Tulio, en III De tusculanis quaest. , llama enfermedad especialmente a la tristeza); y el deseo intenso de alcanzar lo amado, que se designa por el fervor. Y éstos son en verdad los efectos del amor tomado formalmente, según la relación de la potencia apetitiva a su objeto. Pero en la pasión del amor se siguen algunos otros efectos proporcionados a éstos, por razón de la inmutación del órgano.
566
Objeciones por las que parece que el amante no lo hace todo por amor.
Objeciones: 1. En efecto, el amor es una pasión, como se ha dicho anteriormente (q.26 a.2). Pero no todo lo que hace el hombre lo hace por pasión, sino que algunas cosas las hace por elección y otras por ignorancia, como dice V Ethic. Luego no todo lo que hace el hombre lo hace por amor.
2. El apetito es principio de movimiento y de acción en todos los animales, como aparece claro en III De anima . Si, pues, todo lo que uno hace lo hace por amor, las demás pasiones de la parte sensitiva son superfluas.
3. Nada es causado a un mismo tiempo por causas contrarias. Pero algunas cosas se hacen por odio. Luego no todo es causado por amor.
. Contra esto: está lo que dice Dionisio en el c.4 De div. nom. , que todas las cosas hacen cuanto hacen por amor del bien.
. Respondo: Todo agente obra por algún fin, como se ha dicho anteriormente (q.1 a.2). Ahora bien, el fin es para cada uno el bien deseado y amado. Luego es evidente que todo agente, cualquiera que sea, ejecuta todas sus acciones por amor.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Esta objeción se. refiere al amor como pasión existente en el apetito sensitivo. Pero nosotros hablamos ahora del amor en general, en cuanto comprende bajo sí el amor intelectual, el racional y el natural. Así, en efecto, habla Dionisio del amor en el c.4 De div. nom.
2. Como se ha indicado (a.5), el deseo, la tristeza y la delectación y, por consiguiente, todas las otras pasiones son causadas por el amor. De ahí que toda acción procedente de una pasión cualquiera, proceda también del amor como de primera causa. Por consiguiente, no son superfluas las otras pasiones, que son las causas próximas.
3. El odio también es causado por el amor, como se expondrá más adelante (q.29 a.2).
580
Corresponde a continuación tratar del odio (cf. q.26 introd.). Acerca de esta cuestión se plantean seis problemas: 1. ¿Es el mal causa y objeto del odio? 2. ¿Es causado el odio por el amor? 3. ¿Es el odio más fuerte que el amor? 4. ¿Puede alguien odiarse a sí mismo? 5. ¿Puede alguien tener odio a la verdad? 6. ¿Puede tenerse odio en universal a alguna cosa?
581
Objeciones por las que parece que el mal no es el objeto y causa del odio.
Objeciones: 1. En efecto, todo lo que es, en cuanto ser, es bueno. Si, pues, el mal es el objeto del odio, sigúese que no se tiene odio a ninguna cosa, sino sólo a su defecto, lo cual es evidentemente falso.
2. Odiar el mal es laudable; por lo cual en alabanza de algunos dice 2 Mac 3,1 que las leyes se observaban muy bien por la piedad del pontífice Onías y el odio que tenían las almas a la maldad. Si, pues, no se odia nada sino el mal, sigúese que todo odio es laudable, lo cual es evidentemente falso.
3. Una misma cosa no es a la vez buena y mala. Pero una misma cosa es amable para unos y odiosa para otros. Luego el odio no se da sólo respecto del mal, sino también respecto del bien.
. Contra esto: está que el odio es contrario al amor. Pero el objeto del amor es el bien, como se ha dicho anteriormente (q.26 a.1; q.27 a.1). Luego el objeto del odio es el mal.
. Respondo: Puesto que el apetito natural se deriva de una aprehensión, aunque no le esté unida, la misma razón parece haber respecto de la inclinación del apetito natural y del apetito animal que sigue a una aprehensión que le está unida, como se ha dicho anteriormente (q.26 a.1). Ahora bien, en el apetito natural aparece claramente que, así como cada ser tiene armonía o aptitud natural para con lo que le es conveniente, lo que constituye el amor natural; así también para lo que le es opuesto y corruptivo tiene disonancia natural, y en esto consiste el odio natural. Así, pues, también en el apetito animal o en el intelectivo, el amor es cierta consonancia del apetito con lo que se aprehende como conveniente, y el odio es cierta disonancia del apetito con lo que se aprehende como opuesto o nocivo. Mas como todo lo conveniente, en cuanto tal, tiene razón de bien, de igual modo todo lo que es contrario, en cuanto tal, tiene razón de mal. Y, por tanto, así como el bien es objeto del amor, así el mal lo es del odio.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El ser, en cuanto ser, no tiene razón de contrariedad, sino más bien de conveniencia, porque todas las cosas convienen en el ser. Pero el ser, en cuanto es este ser determinado, tiene razón de contrariedad de algún ser determinado.
Y según esto, un ser es odioso a otro, y malo, aunque no en sí, sino por su relación con otro.
2. Así como se aprehende como bueno algo que verdaderamente no lo es, así también se aprehende como malo algo que verdaderamente no es malo. Por lo cual sucede algunas veces que ni el odio del mal ni el amor del bien son buenos.
3. Puede suceder que una misma cosa sea amable para unos y odiosa para otros. En cuanto al apetito natural, porque una misma cosa es conveniente a uno según su naturaleza, y contraria a otro, como el calor conviene al fuego y es contrario al agua. Y en cuanto al apetito animal, porque una misma cosa es aprehendida por uno bajo la razón de bien, y por otro, bajo la razón de mal.
Suma Teológica I-II Qu.27 a.3