Suma Teológica I-II Qu.14 a.4
284
Objeciones por las que parece que el consejo trata de todo lo que tenemos que hacer.
Objeciones: 1. La elección es el apetito de lo aconsejado previamente, como se dijo (a.1).
Pero la elección versa sobre todo lo que hacemos. Luego también el consejo.
2. Además, el consejo conlleva investigación de la razón. Pero procedemos con investigación de la razón en todo lo que no hacemos por impulso de una pasión.
Luego el consejo se refiere a todo lo que hacemos.
3. Además, dice el Filósofo en el III Ethic. que, si algo puede hacerse con muchos medios, se pide consejo sobre cómo hacerlo más fácilmente y mejor; si, en cambio, sólo puede hacerse con uno, sobre cómo puede realizarse. Pero todo lo que se hace, se hace con uno o con muchos medios. Luego el consejo trata de todo lo que hacemos.
. Contra esto: está lo que dice Gregorio Niseno , que no hay consejo acerca de las obras que se hacen mediante disciplina o arte.
. Respondo: El consejo es una investigación, como se dijo (a.l). Pero sólo solemos investigar las cosas que llegan a ser dudosas; por eso la razón inquisitiva, que se llama argumento, es lo que da firmeza a un asunto dudoso .
Ahora bien, entre las cosas que pueden realizar los hombres, ocurre que algo no es dudoso por dos motivos. Uno, porque se llega a fines determinados por vías determinadas, como sucede en las artes, que tienen vías seguras de obrar; por ejemplo, el escribiente no se aconseja sobre cómo debe juntar las letras, pues esto está determinado por el arte. El segundo, porque no importa mucho hacerlo de un modo u otro; se trata de cosas mínimas que ayudan o entorpecen muy poco la consecución del fin: la razón considera lo poco como si fuera nada.
Por consiguiente, como dice el Filósofo , no nos aconsejamos sobre estas dos cosas: sobre cosas pequeñas y sobre lo que está determinado cómo hacerlo, por ejemplo, en la operación de las artes, exceptuando, como advierte Gregorio Niseno , algunas artes que se basan en conjeturas, como la medicinal, la negociativa, etc.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La elección presupone el consejo por razón del juicio o de la sentencia. Por eso, cuando el juicio o sentencia son claros sin investigación, no se requiere la investigación del consejo.
2. La razón no investiga en las cosas claras, sino que juzga inmediatamente.
Por tanto, no es necesario que haya investigación del consejo en todo lo que se hace racionalmente.
3. Puede haber duda cuando puede hacerse por un solo medio, pero de distintos modos, lo mismo que cuando se hace por muchos medios; por consiguiente, se necesita el consejo. Pero cuando están determinados tanto la cosa como el modo, entonces no hace falta el consejo.
285
Objeciones por las que parece que el consejo no procede de modo resolutorio.
Objeciones: 1. El consejo trata de lo que nosotros hacemos. Pero nuestras operaciones no proceden de modo resolutorio, sino más bien de modo compositivo, es decir, de las cosas simples a las compuestas. Luego el consejo no procede siempre de modo resolutorio.
2. Además, el consejo es una investigación de la razón. Pero la razón comienza por las cosas primeras y llega a las últimas, siguiendo el orden más conveniente. Por consiguiente, como las cosas pretéritas son anteriores a las presentes y éstas a las futuras, parece que, al efectuar el consejo, hay que proceder de lo pasado y presente hasta lo futuro. Pero esto no pertenece al orden resolutorio. Luego no se observa el orden resolutorio en los consejos.
3. Además, el consejo sólo trata de lo que nos es posible, como se dice en el III Ethic. Pero determinar si una cosa nos es posible depende de lo que podemos o no podemos hacer para llegar a ella. Luego en la investigación del consejo se debe comenzar por lo presente.
En cambió está lo que dice el Filósofo, en el III Ethic. , que quien efectúa el consejo parece investigar y analizar.
. Respondo: En toda investigación hay que comenzar por algún principio. Y, si lo que es primero en el conocimiento lo es también en el ser, no hay proceso resolutorio, sino más bien compositivo; por ejemplo, proceder de las causas a los efectos es un proceso compositivo, pues las causas son más simples que los efectos. En cambio, si lo que es primero en el conocimiento es posterior en el ser, hay proceso resolutorio; por ejemplo, cuando juzgamos efectos claros, resolviéndolos en sus causas simples. Ahora bien, el principio en la investigación del consejo es el fin, que es anterior en la intención y posterior en el ser. Según esto, es necesario que la investigación del consejo sea resolutiva, es decir, que comience por lo que se pretende en el futuro y llegue hasta lo que hay que hacer inmediatamente.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El consejo considera, efectivamente, las operaciones, pero la razón de las operaciones se toma del fin; por eso el orden del razonar acerca de las operaciones es contrario al orden del obrar.
2. La razón comienza por lo que es primero según la razón, pero no siempre por lo que es primero en el tiempo.
3. Acerca de lo que hay que hacer por causa del fin, no preguntaríamos si es posible si no fuera adecuado al fin. Por eso, antes de mirar si es posible, es necesario investigar si es conveniente para llevar hacia el fin.
286
Objeciones por las que parece que la investigación del consejo procede al infinito.
Objeciones: 1. El consejo es una investigación acerca de cosas particulares, entre las que está la operación. Pero los singulares son infinitos. Luego la investigación del consejo es infinita.
2. Además, entra en la investigación del consejo el mirar no sólo qué hay que hacer, sino también cómo quitar los impedimentos. Pero toda acción humana puede ser impedida y los impedimentos pueden quitarse mediante alguna razón humana. Luego resulta infinito investigar el modo de suprimir los impedimentos.
3. Además, la investigación de las ciencias demostrativas no procede al infinito, porque consiste en llegar a unos principios conocidos por sí mismos, que tienen certeza completa. Pero esta certeza no puede encontrarse en los singulares contingentes, porque son variables e inciertos. Luego la investigación del consejo procede al infinito.
. Contra esto: nadie se mueve hacia donde es imposible llegar, como se dice en el I De caelo . Pero es imposible atravesar lo infinito. Por consiguiente, si la investigación del consejo fuera infinita, nadie comenzaría a hacer consejo. Lo que evidentemente es falso.
. Respondo: La investigación del consejo es finita en acto por las dos partes: por la parte del principio y por la parte del término. En la investigación del consejo, en efecto, se toma un doble principio: uno propio, del mismo género de lo que se puede hacer, que es el fin, acerca del cual no hay consejo, sino que se establece como principio en el consejo, como se dijo (a.2); y otro tomado de otro género, como en las ciencias demostrativas una de ellas toma de otra unos principios que no investiga expresamente. Ahora bien, los principios de esta clase que se suponen en la investigación del consejo son cuanto aceptamos por los sentidos, como que esto es hierro o pan, y cuanto es conocido en universal mediante alguna ciencia especulativa o práctica, por ejemplo: que el cometer adulterio está prohibido por Dios, y que el hombre no puede vivir sin tomar alimento adecuado. Acerca de estas cosas no investiga el consejo.
Por otra parte, el término de la investigación consiste en lo que está inmediatamente en nuestro poder hacerlo. Y lo mismo que el fin tiene razón de principio, lo que se hace por el fin tiene razón de conclusión. Por eso, lo primero que hay que hacer tiene razón de conclusión última, en la que termina la investigación.
No obstante, nada impide que el consejo sea infinito en potencia, puesto que el consejo puede investigar algunas cosas hasta el infinito.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Los singulares no son infinitos en acto, sino sólo en potencia.
2. Aunque la acción humana puede ser impedida, no siempre tiene preparado un impedimento. Por consiguiente no es necesario reflexionar siempre sobre el modo de quitar los impedimentos.
3. En los contingentes singulares puede tomarse algo como cierto, aunque no de un modo absoluto, sino como es ahora, en cuanto se asume en la operación.
Porque no es necesario que Sócrates esté sentado, pero sí es necesario que lo esté mientras está sentado. Y esto puede tomarse con certeza.
300
A continuación hay que estudiar el consentimiento (cf. q.13 introd.). Y acerca de esto se plantean cuatro problemas: 1. El consentimiento, ¿es acto de la virtud apetitiva o de la aprehensiva? 2. ¿Conviene a los animales brutos? 3. ¿Trata del fin o de lo que es para el fin? 4. El consentimiento con un acto, ¿pertenece sólo a la parte superior del alma?
301
Objeciones por las que parece que consentir pertenece sólo a la parte aprehensiva del alma.
Objeciones: 1. Agustín, en el XII De Trin. , atribuye el consentimiento a la razón superior.
Pero se llama razón a la virtud aprehensiva. Luego consentir pertenece a la virtud aprehensiva.
2. Además, consentir es sentir a la vez. Pero sentir pertenece a la potencia aprehensiva. Luego también consentir.
3. Además, asentir, lo mismo que consentir, significa una aplicación del entendimiento a algo. Pero asentir pertenece al entendimiento, que es fuerza aprehensiva. Luego también consentir pertenece a la fuerza aprehensiva.
. Contra esto: está lo que dice el Damasceno, en el libro segundo , que si uno juzga, pero no desea, no hay sentencia, esto es, consentimiento. Pero desear pertenece a la virtud apetitiva. Luego también el consentimiento.
. Respondo: Consentir comporta la aplicación del sentido a algo. Ahora bien, es propio del sentido ser conocedor de cosas presentes, pues la fuerza imaginativa es aprehensiva de semejanzas corporales, incluso estando ausentes las cosas a las que pertenecen las semejanzas. El entendimiento, por su parte, aprehende razones universales, que puede tomar indiferentemente de singulares presentes o ausentes. Y porque el acto de la virtud apetitiva es una inclinación hacia la cosa misma, la aplicación de la virtud apetitiva a la cosa, porque se adhiere a ella, según cierta semejanza, recibe el nombre de sentido, como si recibiera alguna experiencia de la cosa a la que se adhiere por complacerse en ella. Por eso también se dice en Sg 1,1: Sentid al Señor en bondad. Y de acuerdo con esto, consentir es acto de la virtud apetitiva .
A las objeciones:
Soluciones: 1. La voluntad está en la razón, como se dice en el III De anima. Por eso, cuando Agustín atribuye el consentimiento a la razón, piensa en la razón en cuanto que incluye la voluntad.
2. El sentir propiamente dicho pertenece a la potencia aprehensiva, pero, por semejanza con alguna experiencia, pertenece a la apetitiva, como se dijo (a.1).
3. Asentir es como sentir a algo y, por eso, implica cierta distancia con lo que se asiente. Pero consentir es sentir a la vez, y así implica una unión con lo que se consiente. Por eso el acto de la voluntad, al que compete tender a la cosa misma, se llama más propiamente consentir; en cambio, al acto del entendimiento, cuya operación no consiste en un movimiento hacia la cosa, sino lo contrario, como se dijo en la primera parte (q.16 a.1; q.27 a.4; q.59 a.2), se llama más propiamente asentir, si bien suele emplearse indistintamente un término por el otro. También puede decirse que el entendimiento asiente en la medida que lo mueve la voluntad.
302
Objeciones por las que parece que el consentimiento conviene a los animales brutos.
Objeciones: 1. El consentimiento comporta la determinación del apetito a una sola cosa.
Pero los apetitos de los animales brutos están determinados a una sola cosa.
Luego se encuentra consentimiento en los animales brutos.
2. Además, si se suprime lo anterior se elimina lo posterior. Pero el consentimiento precede a la ejecución de la obra. Luego, si no hubiera consentimiento en los brutos, no habría en ellos ejecución de obra; lo que evidentemente es falso.
3. Además, se dice que los hombres a veces consienten en hacer algo movidos por una pasión, la concupiscencia o la ira, por ejemplo. Pero los animales brutos obran movidos por pasiones. Luego hay en ellos consentimiento.
. Contra esto: está lo que dice el Damasceno , que después del juicio, el hombre dispone y quiere lo que ha juagado en el consejo, j eso se llama sentencia, es decir, consentimiento. Pero no hay consejo en los animales brutos. Luego tampoco consentimiento.
. Respondo: En los animales brutos no hay consentimiento, hablando con propiedad. Y la razón de esto es que el consentimiento exige la aplicación del movimiento apetitivo a hacer algo. Ahora bien, aplicar el movimiento apetitivo a hacer algo corresponde a quien tiene potestad sobre el movimiento apetitivo; por ejemplo, tocar una piedra corresponde, ciertamente, al bastón, pero aplicar el bastón a tocar una piedra es propio de quien tiene potestad de mover el bastón. Pero los animales brutos no tienen en su potestad el movimiento apetitivo, sino que este movimiento se encuentra en ellos por instinto de la naturaleza. Por eso el animal bruto apetece ciertamente, mas no aplica el movimiento apetitivo a algo. Y, por eso, no se dice propiamente que el animal bruto consienta, sino sólo la naturaleza racional, que tiene en su potestad el movimiento apetitivo y puede aplicarlo o no a una cosa u otra.
A las objeciones:
Soluciones: 1. En los animales brutos, la determinación del apetito para algo se encuentra sólo pasivamente. Pero el consentimiento requiere una determinación del apetito sobre todo activa, no sólo pasiva.
2. Si se suprime lo anterior, se elimina lo posterior que depende propiamente sólo de eso anterior. Pero si una cosa puede proceder de muchas, no se elimina lo posterior por suprimir una sola cosa anterior; por ejemplo: tanto el calor como el frío producen endurecimiento, pues los ladrillos se endurecen con el fuego y el agua helada con el frío; por eso, si se suprime el calor no se elimina el endurecimiento. Ahora bien, la ejecución de una obra no deriva sólo del consentimiento, sino también del apetito impetuoso, que se da en los animales brutos.
3. Los hombres que obran movidos por una pasión, pueden no seguir la pasión.
Pero los animales brutos no. Por eso no hay semejanza.
303
Objeciones por las que parece que el consentimiento trata del fin.
Objeciones: 1. Las causas son siempre superiores a los efectos. Pero consentimos en lo que es para el fin a causa del fin. Luego consentimos más en el fin.
2. Además, la acción del intemperante es su fin, lo mismo que la acción del virtuoso es su fin. Pero el intemperante consiente en el propio acto. Luego el consentimiento puede referirse al fin.
3. Además, el apetito de lo que es para el fin es la elección, como se dijo (q.13 a.1). Por consiguiente, si el consentimiento se refiere sólo a lo que es para el fin, parecería que no se distingue en nada de la elección. Y esto parece que es falso según el Damasceno , cuando afirma que después de la disposición, a la que había llamado sentencia, se hace la elección. Luego el consentimiento no se refiere sólo a lo que es para el fin.
. Contra esto: está lo que allí mismo dice el Damasceno , que la sentencia o consentimiento se produce cuando el hombre dispone y desea lo que ha juagado en el consejo. Pero el consejo sólo contempla lo que es para el fin.
Luego también el consentimiento.
. Respondo: Se llama consentimiento a la aplicación del movimiento apetitivo a algo que está previamente en la potestad de quien lo aplica. Pero, en el orden de lo que se puede obrar, hay que poner en primer lugar el conocimiento del fin; después el apetito del fin; después el consejo de lo que es para el fin; finalmente, el apetito de lo que es para el fin. Por otra parte, el apetito tiende al fin último naturalmente; por eso la aplicación del movimiento apetitivo al fin conocido no tiene razón de consentimiento, sino de simple voluntad. En cambio, las cosas que son para el fin, en cuanto son para el fin, caen bajo el consejo; y así puede haber consentimiento acerca de ellas, por cuanto el movimiento apetitivo se aplica a lo que ha sido juzgado en el consejo. Pero el movimiento apetitivo hacia el fin no se aplica al consejo, sino más bien el consejo a él, pues el consejo presupone apetito del fin. En cambio, el apetito de lo que es para el fin presupone la determinación del consejo. Y por eso el consentimiento es propiamente la aplicación del movimiento apetitivo a la determinación del consejo. Por consiguiente, hablando con propiedad, el consentimiento sólo se refiere a lo que es para el fin, pues el consejo sólo trata esto.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Igual que conocemos las conclusiones mediante los principios, y de éstos no hay ciencia, sino entendimiento, que es más, lo mismo consentimos con lo que es para el fin a causa del fin, pero de éste no hay consentimiento, sino algo mayor: voluntad.
2. El intemperante tiene como fin, más que la obra misma, su delectación, y por la delectación consiente en la obra.
3. La elección añade al consentimiento una relación con respecto a aquello para lo que se ha elegido previamente algo y, por eso, todavía queda elección después del consentimiento. Pues puede suceder que mediante el consejo se encuentren varias cosas que conducen al fin y, si todas ellas agradan, se consiente con todas ellas; pero de esta cantidad de cosas que agradan escogemos sólo una eligiendo. Pero si se encuentra una sola cosa que agrade, el consentimiento y la elección no se diferencian en la realidad, sino sólo según la razón, y se llamará consejo en cuanto que se aprueba para obrar, y elección en cuanto que se prefiere a lo que no agrada.
304
Objeciones por las que parece que el consentimiento para obrar no pertenece siempre a la razón superior.
Objeciones: 1. El deleite acompaña siempre a la operación y la perfecciona, como los encantos a la juventud, según se dice en el X Ethic. Pero el consentimiento en el deleite pertenece a la razón inferior, como dice Agustín en el XII De Trin. Luego el consentimiento en un acto no pertenece sólo a la razón superior.
2. Además, se dice que es voluntaria la acción en la que consentimos. Pero pertenece a muchas potencias producir acciones voluntarias. Luego no sólo la razón superior consiente en un acto.
3. Además, la razón superior tiende a mirar y consultar las cosas eternas, como dice Agustín en el XII De Trin. Pero muchas veces el hombre consiente en un acto no por razones eternas, sino por razones temporales o incluso por pasiones del alma. Luego el consentir en un acto no pertenece sólo a la razón superior.
. Contra esto: está lo que dice Agustín en el XII De Trin.: La mente no puede decretar eficazmente la ejecución de un pecado si la intención de la mente, que tiene potestad absoluta para lanzar los miembros a la acción o refrenarlos, no cede y sirve a la acción mala.
. Respondo: La sentencia final siempre pertenece al superior, a quien pertenece juzgar las demás cosas, pues mientras queda algo que proponer a juzgar, no se da la sentencia final. Por otra parte, es claro que la razón superior es la que tiene que juzgar todo, porque juzgamos las cosas sensibles mediante la razón, y lo que pertenece a las razones humanas según las razones divinas, que pertenecen a la razón superior. Por consiguiente, mientras no es cierto si se resiste o no según las razones divinas, ningún juicio de la razón tiene razón de sentencia final. Ahora bien, la sentencia final acerca de lo que hay que obrar es el consentimiento en el acto. Por tanto, el consentimiento en un acto pertenece a la razón superior, pero en la medida que se incluye en ella la voluntad, como se dijo antes (a.1 ad 1).
A las objeciones:
Soluciones: 1. El consentimiento en el deleite de la obra pertenece a la razón superior igual que el consentimiento en la obra, pero el consentimiento en el deleite del pensamiento pertenece a la razón inferior, lo mismo que le pertenece el pensar.
Sin embargo, la razón superior tiene el juicio sobre pensar o no pensar en cuanto que esto se considera acción, y lo mismo de la delectación consiguiente.
Pero en cuanto se considera ordenado a otra acción, entonces pertenece a la razón inferior, pues lo que se ordena a otra cosa pertenece a un arte o a una potencia inferior que el fin al que se ordena. Por eso el arte que considera el fin se llama arquitectónica o principal.
2. Porque las acciones se llamen voluntarias por el hecho de que consentimos en ellas, no es necesario que el consentimiento pertenezca a cualquier potencia, sino a la voluntad, pues de ella deriva voluntario; y ésta está en la razón, como se dijo (a.l ad 1).
3. Se dice que la razón superior consiente no sólo porque siempre mueva a obrar según las razones eternas, sino también porque no disiente según estas razones.
320
A continuación hay que estudiar el uso (cf. q.13 introd.). Y acerca de esto se plantean cuatro problemas: 1. ¿Usar es un acto de la voluntad? 2. ¿Conviene a los animales brutos? 3. ¿Hay uso sólo de lo que es para el fin o también del fin? 4. El orden del uso con la elección.
321
Objeciones por las que parece que usar no es un acto de la voluntad.
Objeciones: 1. Dice Agustín, en el I De doctr. christ. , que usar es dirigir lo que está a nuestra disposición a conseguir algo. Pero dirigir una cosa a otra es propio de la razón, a la que compete ordenar y relacionar. Luego usar es un acto de la razón, no de la voluntad.
2. Además, dice el Damasceno que el hombre efectúa un ímpetu para la operación, y se llama ímpetu; después usa, y se llama uso. Pero la operación pertenece a la potencia ejecutiva, el acto de la voluntad, en cambio, no sigue al acto de la potencia ejecutiva, sino que la ejecución es lo último. Luego el uso no es acto de la voluntad.
3. Además, dice Agustín, en el libro Octoginta trium quaest.: Todo lo que ha
sido hecho, ha sido hecho para uso del hombre, porque la razón, que ha sido dada a los hombres, usa todo juzgando. Pero juzgar las cosas creadas por Dios pertenece a la razón especulativa, que parece totalmente separada de la voluntad, que es el principio de los actos humanos. Luego usar no es acto de la voluntad.
. Contra esto: está lo que dice Agustín en el X De Trin.: Usar es tomar algo en la facultad de la voluntad.
. Respondo: El uso de una cosa implica su aplicación a alguna operación; por eso la operación a la que se aplica una cosa se llama también su uso; por ejemplo: cabalgar es usar el caballo, y golpear es usar el bastón. Ahora bien, a una operación aplicamos tanto los principios interiores del obrar, es decir, las potencias del alma o los miembros del cuerpo, como el entendimiento para entender y el ojo para ver; como también las cosas exteriores, por ejemplo, el bastón para golpear. Pero es claro que sólo aplicamos las cosas exteriores mediante los principios intrínsecos, que son las potencias del alma o los hábitos de las potencias, o los órganos, que son los miembros del cuerpo. Por otra parte, se ha demostrado antes (q.9 a.1) que la voluntad es la que mueve las potencias del alma a sus actos; y esto es aplicarlas a la operación. Por consiguiente, es claro que usar pertenece en primer lugar y principalmente a la voluntad, como a lo primero que mueve; pertenece a la razón, como a lo que dirige, y, como a lo que ejecuta, a las demás potencias, que se relacionan con la voluntad, que las aplica a obrar, como instrumentos con el agente principal.
Pero la acción no se atribuye propiamente al instrumento, sino al agente principal, como la construcción al constructor, no a los instrumentos. Por consiguiente, es claro que usar es propiamente un acto de la voluntad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Ciertamente, la razón relaciona una cosa con otra, pero la voluntad se dirige a lo que ha sido relaclonado por la razón. Y en este sentido se dice que usar es relacionar una cosa con otra.
2. El Damasceno habla del uso en cuanto pertenece a las potencias ejecutivas.
3. También es la voluntad la que aplica la misma razón especulativa a la obra de entender y juzgar. Y por eso se dice que el entendimiento especulativo usa, como movido por la voluntad, igual que las otras potencias ejecutivas.
322
Objeciones por las que parece que usar conviene a los animales brutos.
Objeciones: 1. Disfrutar es más noble que usar, porque usamos lo que referimos a otra cosa; de ésta hay que disfrutar, como dice Agustín en el X De Trin. Pero los animales brutos disfrutan, como se dijo más arriba (q.11 a.2). Luego con más motivo les conviene usar.
2. Además, aplicar los miembros a obrar es usar los miembros. Pero los animales brutos aplican los miembros a hacer algo; por ejemplo: los pies para andar, los cuernos para golpear. Luego a los animales brutos les conviene usar.
. Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest.: Sólo puede usar una cosa el animal que participa de la razón.
. Respondo: Usar es aplicar un principio de la acción a la acción, como se dijo (a.1), así consentir es aplicar el movimiento apetitivo a desear algo, como se dijo (q.15 a.1ss). Ahora bien, aplicar una cosa a otra sólo es propio de quien tiene arbitrio sobre la cosa, y esto es exclusivo de quien sabe relacionar una cosa con otra, lo que pertenece a la razón. Por consiguiente, sólo el animal racional consiente y usa.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Disfrutar comporta un movimiento absoluto del apetito hacia lo apetecible; en cambio, usar comporta el movimiento del apetito hacia una cosa en orden a otra. Por tanto, si se compara el usar y el disfrutar en cuanto al objeto, entonces disfrutar es más noble que usar, porque lo que es absolutamente apetecible es mejor que lo que sólo es apetecible en orden a otra cosa. Pero si se comparan en cuanto a la fuerza aprehensiva precedente, requiere mayor nobleza el uso, porque ordenar es propio de la razón, mientras que conocer algo de un modo absoluto pueden hacerlo incluso los sentidos.
2. Los animales hacen algo mediante sus miembros por instinto de la naturaleza, no porque conozcan el orden de los miembros a las operaciones. Por eso no se dice propiamente que apliquen sus miembros a obrar, ni que utilicen sus miembros.
323
Objeciones por las que parece que puede haber uso del último fin.
Objeciones: 1. Dice Agustín en el X De Trin.: Todo el que disfruta, usa. Pero uno disfruta del último fin. Luego uno usa el último fin.
2. Además, usar es tomar algo en la facultad de la voluntad, como se dice en el mismo lugar. Pero la voluntad nada toma más que el último fin. Luego puede haber uso del último fin.
3. Además, dice Hilario, en el II De Trin. , que la eternidad está en el Padre, la especie en la Imagen, es decir, en el Hijo, y el uso en el Don, es decir, en el Espíritu Santo. Pero el Espíritu Santo, por ser Dios, es el último fin. Luego se usa el último fin.
. Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest.: De Dios nadie usa rectamente, sino disfruta. Pero sólo Dios es el último fin. Luego no se puede usar el último fin.
. Respondo: Usar comporta aplicar una cosa a otra, como se dijo (a.l). Pero lo que se aplica a otra cosa entra en la razón de lo que es para el fin. Por tanto, siempre se usa lo que es para el fin. Por eso también las cosas que se acomodan al fin se llaman útiles, y la misma utilidad a veces se llama uso.
Pero hay que tener en cuenta que se habla del último fin de dos modos, pues, como ya se dijo (q.1 a.8; q.2 a.7), porque unas veces se llama fin a la cosa y otras a su consecución o posesión, por ejemplo, el fin del avaro es el dinero o la posesión del dinero, es claro que, hablando absolutamente, el fin último es la cosa misma, pues la posesión del dinero sólo es buena por el bien del dinero.
Pero, en cuanto a este caso, la consecución del dinero es el fin último, porque el avaro sólo busca el dinero para poseerlo. Por consiguiente, hablando con propiedad y absolutamente, un hombre disfruta del dinero en cuanto establece en él su último fin, pero se dice que lo usa, en cuanto que lo ordena a su posesión.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Agustín está hablando del uso en general, en cuanto que implica orden de fin a la fruición misma del fin, y es esta fruición lo que uno busca en el fin.
2. El fin se toma en la facultad de la voluntad, para que ésta descanse en él.
Por eso el descanso mismo en el fin, que es la fruición, se llama uso del fin.
Pero lo que es para el fin se toma en la facultad de la voluntad no sólo en orden al uso de lo que es para el fin, sino también en orden a la otra cosa, en la que descansa la voluntad.
3. En las palabras de Hilario, uso significa el descanso en el último fin, del mismo modo que se dice, hablando en general, que uno usa el fin para obtenerlo, como se dijo (a.3). Por eso dice Agustín en el VI De Trin. que él llama uso a aquel amor, delectación, felicidad o bienaventuranza.
324
Objeciones por las que parece que el uso precede a la elección.
Objeciones: 1. Después de la elección sólo queda la ejecución. Pero el uso, por pertenecer a la voluntad, precede a la ejecución. Luego precede también a la elección.
2. Además, lo absoluto es anterior a lo relativo. Por consiguiente, lo menos relativo es anterior a lo más relativo. Pero la elección implica dos relaciones:
una de lo que se elige con el fin, y otra con aquello entre lo que se elige; en cambio, el uso implica una sola relación con el fin. Luego es anterior a la elección.
3. Además, la voluntad usa las otras potencias, porque las mueve. Pero la voluntad se mueve también a sí misma, como se dijo (q.9 a.3). Luego también se usa a sí misma cuando se aplica a obrar. Pero esto lo hace cuando consiente.
Luego hay uso en el mismo consentimiento. Pero el consentimiento precede a la elección, como se dijo (q.15 a.3). Luego también el uso.
. Contra esto: está lo que dice el Damasceno , que después de la elección, la voluntad impulsa a la operación y después usa. Luego el uso sigue a la elección.
. Respondo: La voluntad guarda una doble relación con lo querido. Una, en la medida que lo querido está en quien lo quiere, por una proporción u orden con lo querido. Por eso también se dice que las cosas que son naturalmente proporcionadas a un fin, lo desean naturalmente. Pero tener así el fin, es tenerlo imperfectamente. Por otra parte, todo lo imperfecto tiende a la perfección. Por eso, tanto el apetito natural como el voluntario tienden a tener realmente el fin mismo, es decir, a tenerlo perfectamente. Y ésta es la segunda relación de la voluntad con lo querido.
Ahora bien, no sólo se quiere el fin, sino también lo que es para el fin. Y lo último que pertenece a la primera relación de la voluntad, respecto a lo que es para el fin, es la elección, pues en ella se cumple la proporción de la voluntad para querer completamente lo que es para el fin. Pero el uso ya pertenece a la segunda relación de la voluntad, por la que tiende a conseguir la cosa querida.
Por consiguiente, es claro que el uso sigue a la elección si se entiende el uso en cuanto que la voluntad usa la potencia ejecutiva moviéndola. Pero, porque la voluntad también mueve de algún modo a la razón y la usa, puede entenderse como uso de lo que es para el fin, en la medida que está en la consideración de la razón que lo relaciona con el fin. De este modo, el uso precede a la elección.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La moción, con que la voluntad mueve a ejecutar, precede a la ejecución de la obra, pero es posterior a la elección. Y así, como el uso pertenece a esta moción de la voluntad, está en el medio entre la elección y la ejecución.
2. Lo que es relativo por su propia esencia es posterior de un modo absoluto, pero a lo que se atribuyen relaciones no es necesario que sea posterior. Al contrario, cuanto más primera es una causa, más relaciones tiene con muchos efectos.
3. La elección precede al uso, si se refiere a él. Pero nada impide que el uso de una cosa preceda a la elección de otra. Y porque los actos de la voluntad se reflejan sobre sí mismos, en todo acto de la voluntad se puede encontrar tanto el consentimiento como la elección y el uso; por ejemplo: si se dice que la voluntad consiente en elegir y consiente en consentir, y se usa a sí misma para consentir y elegir. Y siempre estos actos ordenados a lo que es primero, son primeros.
Suma Teológica I-II Qu.14 a.4