Suma Teológica I-II Qu.25 a.2

502

ARTÍCULO 2 ¿Es el amor la primera de las pasiones del concupiscible?

Objeciones por las que parece que el amor no es la primera de las pasiones del concupiscible.

 Objeciones: 1. En efecto, la potencia concupiscible recibe su nombre de la concupiscencia, que es la misma pasión que el deseo. Pero la denominación se toma de lo más principal, como dice II De anima . Luego la concupiscencia es más principal que el amor.

 2. El amor importa cierta unión, pues es una fuerza unitiva y agregativa, como dice Dionisio en el c.4 De div. nom. Pero la concupiscencia o deseo es un movimiento hacia la unión con la cosa apetecida o deseada. Luego la concupiscencia es antes que el amor.

 3
. La causa es anterior al efecto. Pero la delectación es a veces causa del amor, pues algunos aman por la delectación, como dice VIII Ethic. Luego la delectación es antes que el amor. Luego el amor no es la primera de las pasiones del concupiscible.

 
. Contra esto: está lo que dice San Agustín en XIV De civ. Dei que todas las pasiones son causadas por el amor, pues el amor, ansiando poseer el objeto amado, es el deseo; mas poseyéndolo y disfrutando de él es la alegría. Luego el amor es la primera de las pasiones del concupiscible.

 
. Respondo: El bien y el mal son el objeto del concupiscible. Mas el bien es naturalmente antes que el mal, porque el mal es privación. De ahí también que todas las pasiones cuyo objeto es el bien sean naturalmente anteriores a las pasiones cuyo objeto es el mal, es decir, cada una respecto de la opuesta; pues el buscar el bien es causa de rechazar el mal opuesto.

Pero el bien tiene razón de fin, que es anterior en la intención y posterior en la consecución. Luego el orden de las pasiones del concupiscible puede establecerse según la intención o según la consecución. En el orden de la consecución es antes lo que tiene lugar primeramente en lo que tiende al fin. Y es evidente que todo lo que tiende a un fin, tiene primeramente una aptitud o proporción a ese fin; en segundo lugar, es movido a ese fin; en tercer lugar, descansa en el fin una vez conseguido. Ahora bien, la aptitud o proporción del apetito al bien es el amor, que no es otra cosa que la complacencia en el bien, mientras el movimiento hacia el bien es el deseo o concupiscencia, y el descanso en el bien es el gozo o delectación. Y, por tanto, según este orden, el amor precede al deseo y éste a la delectación. Pero según el orden de la intención es a la inversa, pues la delectación intentada produce el deseo y el amor. La delectación, efectivamente, es la fruición del bien, la cual en cierto modo es fin, como lo es también el mismo bien, según se ha dicho anteriormente (q. 11 a.3 ad3).

A las objeciones:

 Soluciones: 1
. Una cosa es denominada según el modo como nos es conocida, pues los vocablos son signos de las ideas, según el Filósofo. Y nosotros, de ordinario, conocemos la causa por el efecto. Ahora bien, el efecto del amor, cuando, ciertamente, se posee el objeto amado, es la delectación; mas cuando no se posee, es el deseo o concupiscencia. Y, como dice San Agustín en X De Trinitate , se siente más el amor cuando lo pone de manifiesto la indigencia. De ahí que entre todas las pasiones del concupiscible la que más se siente es la concupiscencia. Y por este motivo da su nombre a la potencia.

 2
. La unión de lo amado con el amante es de dos clases. Una real, que consiste en estar unido a la cosa misma. Y tal unión corresponde al gozo o delectación, que sigue al deseo. Otra es la unión afectiva, que consiste en una aptitud o proporción, es decir, en cuanto que por el hecho mismo de que una cosa tiene aptitud e inclinación hacia otra, ya participa en algo de ella. Y en este sentido el amor importa unión. Esta unión precede, ciertamente, al movimiento del deseo.

 3
. La delectación causa el amor en cuanto es anterior en la intención.



503

ARTÍCULO 3 ¿Es la esperanza la primera entre las pasiones del irascible?

Objeciones por las que parece que la esperanza no es la primera entre las pasiones del irascible.

 Objeciones: 1. En efecto, la potencia irascible recibe su nombre de la ira. Luego como la denominación se toma de lo más principal, parece que la ira es más principal y anterior a la esperanza.

 2. El objeto del irascible es lo arduo. Pero parece ser más arduo intentar superar el mal contrario que amenaza como futuro, lo cual pertenece a la audacia, o que se experimenta ya como presente, lo cual pertenece a la ira, que intentar adquirir simplemente algún bien. Y de igual modo, parece ser más arduo intentar vencer el mal presente que el mal futuro. Luego la ira parece ser una pasión más principal que la audacia, y la audacia que la esperanza. Y, en consecuencia, la esperanza no parece ser la primera.

 3
. En el movimiento hacia un fin ocurre antes la separación de un término que la aproximación al otro. Pero el temor y la desesperación importan alejamiento de algo, mientras la audacia y la esperanza implican aproximación a una cosa.

Luego el temor y la desesperación preceden a la esperanza y a la audacia.

 
. Contra esto: cuanto una cosa está más próxima a lo que es primero, tanto es anterior a las demás. Pero la esperanza está más próxima al amor, que es la primera de las pasiones. Luego la esperanza es la primera entre todas las pasiones del irascible.

 
. Respondo: Como ya se ha indicado (a.1), todas las pasiones del irascible implican movimiento hacia algo. Pero el movimiento hacia una cosa puede ser causado en el irascible de dos maneras. Una, por la sola aptitud o proporción al fin, la cual pertenece al amor o al odio; otra, por la presencia del bien o del mal, la cual corresponde a la tristeza o al gozo. Y, en verdad, por la presencia del bien no se produce pasión alguna en el irascible, según se ha dicho (q.23 a.3- 4); pero por la presencia del mal se produce la pasión de la ira.

Así, pues, como en el orden de generación o consecución, la proporción o aptitud al fin precede a su consecución, de ahí resulta que la ira sea la última, entre todas las pasiones del irascible, en el orden de generación. Mas entre todas las pasiones del irascible, que implican un movimiento que sigue al amor o al odio del bien o del mal, las pasiones cuyo objeto es el bien, a saber, la esperanza y la desesperación, han de ser naturalmente anteriores a las pasiones cuyo objeto es el mal, esto es, a la audacia y al temor. De tal modo, sin embargo, que la esperanza es anterior a la desesperación, porque la esperanza es un movimiento hacia el bien según la razón de bien, que. por su naturaleza es atractivo, y, por tanto, es un movimiento hacia el bien por sí mismo, mientras la desesperación es el alejamiento del bien, lo cual no corresponde al bien en cuanto bien, sino por razón de alguna otra cosa, y, por tanto, accidentalmente, por así decirlo. Y por la misma razón, el temor, al ser alejamiento del mal, es primero que la audacia. Que la esperanza y la desesperación son naturalmente anteriores al temor y a la audacia es evidente, porque, así como el apetito del bien es la razón por la que se evita el mal, así también la esperanza y la desesperación son la razón del temor y de la audacia, pues la audacia sigue a la esperanza de la victoria, y el temor a la desesperación de vencer. Mas la ira sigue a la audacia, pues ninguno se aíra deseando la venganza a no ser que se atreva a vengarse, según dice Avicena en VI De naturalibus .

Así, pues, es evidente que la esperanza es la primera entre todas las pasiones del irascible. Y si queremos saber el orden de todas las pasiones en la línea de su generación, se presentan así: primero, el amor y el odio; segundo, el deseo y la huida; tercero, la esperanza y la desesperación; cuarto, el temor y la audacia; quinto, la ira; sexto y último, el gozo y la tristeza, que siguen a todas las pasiones, como dice II Ethic. De tal manera, sin embargo, que el amor es anterior al odio, el deseo a la huida, la esperanza a la desesperación, el temor a la audacia y el gozo a la tristeza, como puede deducirse de lo dicho anteriormente (a.1-3).

A las objeciones:

 Soluciones: 1
. Puesto que la ira es causada por las otras pasiones como un efecto por las causas que le preceden, por eso de ella, como más notoria, recibe su nombre la potencia.

 2
. No es lo arduo, sino el bien, la razón del acercamiento o deseo. Y, por eso, la esperanza que mira al bien más directamente es anterior, aunque la audacia e incluso la ira miren alguna vez a lo más arduo.

 3
. El apetito primeramente y de suyo se mueve hacia el bien como hacia su propio objeto, y de esto proviene que se aparte del mal. Porque el movimiento de la parte apetitiva no está en proporción con el movimiento natural, sino con la intención de la naturaleza, la cual intenta el fin antes que la remoción del contrario, que no se busca sino por la consecución del fin.



504

ARTÍCULO 4 ¿Son el gozo, la tristeza, la esperanza y el temor las cuatro pasiones principales?

Objeciones por las que parece que el gozo, la tristeza, la esperanza y el temor no son las cuatro pasiones principales.

 Objeciones: 1. En efecto, San Agustín, en XIV De civ. Dei , pone la concupiscencia en lugar de la esperanza.

 2. En las pasiones del alma hay dos órdenes; a saber, el de intención y el de consecución o generación. Así, pues, o las pasiones principales se consideran según el orden de intención, y en ese caso sólo serán principales el gozo y la tristeza, que son pasiones finales; o según el orden de consecución o generación, y entonces la principal pasión será el amor. Luego de ninguna manera debe decirse que las cuatro pasiones principales son el gozo y la tristeza, la esperanza y el temor.

 3
. Como la audacia es producida por la esperanza, así lo es el temor por la desesperación. Luego o la esperanza y la desesperación deben ponerse entre las pasiones principales como causas, o la esperanza y la audacia por ser afines entre sí.

 
. Contra esto: está lo que dice Boecio en el libro De Consol. , enumerando las cuatro pasiones principales: Desecha el gozo, expulsa el temor, ahuyenta la esperanza y no esté presente el dolor.

 
. Respondo: Estas cuatro pasiones comúnmente se llaman principales. Dos de las cuales, a saber, el gozo y la tristeza se dicen principales porque en ellas se completan y terminan absolutamente todas las pasiones, de donde son consecutivas a todas ellas, como dice II Ethic. Mas el temor y la esperanza son principales no como completivas absolutamente, sino porque son completivas en el género del movimiento apetitivo hacia alguna cosa; pues respecto del bien, el movimiento comienza en el amor, continúa en el deseo y termina en la esperanza; mientras respecto del mal, comienza en el odio, continúa en la huida y termina en el temor. Y, por eso, el número de estas cuatro pasiones suele considerarse según la diferencia entre el presente y el futuro, pues el movimiento mira al futuro, y la quietud está en algo presente. Así, pues, el gozo es del bien presente, y la tristeza del mal presente, mientras la esperanza es del bien futuro, y el temor, del mal futuro.

Ahora bien, todas las otras pasiones, que son acerca del bien o del mal, presente o futuro, se reducen completivamente a éstas. De ahí que algunos llamen principales a estas cuatro pasiones mencionadas, porque son generales.

Lo cual, ciertamente, es verdad, si la esperanza y el temor designan el movimiento en común del apetito, que tiende a apetecer o rehuir algo.

A las objeciones:

 Soluciones: 1
. San Agustín pone el deseo o concupiscencia en lugar de la esperanza, en cuanto parecen referirse a lo mismo, es decir, al bien futuro.

 2
. Esas pasiones se dicen principales según el orden de intención y consumación. Y aunque el temor y la esperanza no sean, absolutamente hablando, las últimas pasiones, lo son, sin embargo, en el género de las pasiones que tienden hacia otra cosa como a algo futuro. No cabe urgir el argumento sino respecto de la ira, la cual, sin embargo, no puede ponerse como pasión principal, porque es un efecto de la audacia, que tampoco puede ser pasión principal, como se dirá más adelante (ad 3; q.45 a.2 ad 3).
 3
. La desesperación implica alejamiento del bien, lo cual es como algo accidental; y la audacia importa aproximación al mal, que también es algo accidental. Por eso estas pasiones no pueden ser principales, por que lo que es accidental no puede decirse principal. Y de la misma manera, tampoco puede decirse pasión principal la ira, que resulta de la audacia.



520

CUESTIÓN 26 Sobre las pasiones del alma en especial, y primeramente del amor

 Empezamos ahora a tratar de las pasiones del alma en especial (cf. q.22 introd.), primeramente de las pasiones del concupiscible y luego de las del irascible (q.40).

La primera consideración tendrá tres partes. En primer lugar trataremos del amor y del odio; en segundo lugar, de la concupiscencia y la huida (q.30); en tercer lugar, del deleite y la tristeza (q.31).

Acerca del amor deben considerarse tres cosas: primera, el amor mismo; después, su causa (q.27), y, por último, sus efectos (q.28).

Sobre lo primero se formulan cuatro preguntas:
 1. ¿Reside el amor en el concupiscible? 2. ¿Es el amor una pasión? 3. ¿Es el amor lo mismo que la dilección? 4. ¿Se divide convenientemente el amor en amor de amistad y en amor de concupiscencia?



521

ARTÍCULO 1 ¿Reside el amor en el concupiscible?

Objeciones por las que parece que el amor reside en el concupiscible.

 Objeciones: 1. En efecto, dice Sg 8,2: Amé a ésta, es decir, a la sabiduría, y la busqué desde mi juventud. Pero el concupiscible, siendo una parte del apetito sensitivo, no puede tender a la sabiduría, la cual no es alcanzada por el sentido. Luego el amor no reside en el concupiscible.

 2. El amor parece ser lo mismo que cualquier pasión, pues dice San Agustín en XIV De civ. Dei: El amor que ansia tener lo que se ama, es concupiscencia; mas el que lo posee y goza de ello, es alegría; el que rehuye lo que le es contrario, es temor, y, sintiendo esto, si acaeciese, es tristeza. Pero no toda pasión reside en el concupiscible, sino que el temor, también enumerado aquí, está en el irascible. Luego no hay que decir, absolutamente hablando, que el amor reside en el concupiscible.

 3
. Dionisio en el c.4 De div. nom. habla de cierto amor natural. Pero el amor natural parece pertenecer más bien a las fuerzas naturales, que son propias del alma vegetativa. Luego el amor no está, absolutamente hablando, en el concupiscible.

 
. Contra esto: está lo que dice el Filósofo en II Topic. , que el amor está en el concupiscible.

 
. Respondo: El amor es algo que pertenece al apetito, ya que el objeto de ambos es el bien. De ahí que, según sea la diferencia del apetito, es la diferencia del amor. Hay, en efecto, un apetito que no sigue a la aprehensión del que apetece, sino a la de otro, y éste se llama apetito natural, pues las cosas naturales apetecen lo que les conviene según su naturaleza, no por su propia aprehensión, sino por la del autor de la naturaleza, como se ha dicho (I 6,1 ad 2; q. 103 ad 1 et 3). Mas hay otro apetito que sigue a la aprehensión del que apetece, pero por necesidad, no por juicio libre. Y tal es el apetito sensitivo en los animales, el cual, sin embargo, participa algo en los hombres de la libertad, en cuanto obedece a la razón. Hay, además, otro apetito que sigue a la aprehensión del que apetece según un juicio libre. Tal es el apetito racional o intelectivo, que se llama voluntad.

Ahora bien, en cada uno de estos apetitos se llama amor aquello que es principio del movimiento que tiende al fin amado. Y en el apetito natural, el principio de este movimiento es la connaturalidad del que apetece con aquello a lo que tiende, que puede llamarse amor natural, como la misma connaturalidad de un cuerpo pesado con su centro es por la gravedad, y puede llamarse amor natural. Y, de la misma manera, la mutua adaptación del apetito sensitivo o de la voluntad a un bien, esto es, la misma complacencia del bien se llama amor sensitivo, o intelectivo y racional. Luego el amor sensitivo reside en el apetito sensitivo como el amor intelectivo en el apetito intelectivo. Y pertenece al concupiscible, porque se refiere al bien absolutamente, no bajo el aspecto de arduo, que es el objeto del irascible.

A las objeciones:

 Soluciones: 1. La autoridad citada habla del amor intelectivo o racional.

 2
. El amor es temor, gozo, concupiscencia y tristeza, no esencial, sino casualmente.

 3
. El amor natural no sólo se halla en las potencias del alma vegetativa, sino en todas las potencias del alma e incluso en todas las partes del cuerpo, y, umversalmente, en todas las cosas, porque, como dice Dionisio en el c.4 De div. nom.: lo bello y el bien son amables a todos, puesto que cada cosa tiene connaturalidad con lo que le es conveniente según su naturaleza.



522

ARTÍCULO 2 ¿Es el amor una pasión?

Objeciones por las que parece que el amor no es una pasión.

 Objeciones: 1. En efecto, ninguna virtud es pasión. Pero todo amor es una virtud, como dice Dionisio en el c.4 De div. nom. Luego el amor no es pasión.

 2. El amor es cierta unión o vínculo, según San Agustín en el libro De Trin. Pero la unión o vínculo no es pasión, sino más bien una relación. Luego el amor no es pasión.

 3
. El Damasceno dice en el l.11 que la pasión es un movimiento. Mas el amor no implica el movimiento del apetito, que es el deseo, sino el principio de este movimiento. Luego el amor no es pasión.

 
. Contra esto: está lo que dice el Filósofo en VIII Ethic. , que el amor es una pasión.

 
. Respondo: La pasión es efecto del agente en el paciente. Ahora bien, el agente natural produce un doble efecto en el paciente, pues primero le da una forma, y en segundo lugar le da el movimiento consiguiente a la forma; como el generante da al cuerpo la gravedad y el movimiento consiguiente a ella. Y la misma gravedad, que es el principio del movimiento hacia el lugar connatural por razón de la gravedad, puede decirse en cierto modo amor natural. De la misma manera, el objeto apetecible da al apetito primeramente una cierta adaptación para con él, que es la complacencia en ese objeto, de la cual se sigue el movimiento hacia el objeto apetecible. Porque el movimiento apetitivo se desarrolla en círculo, como dice III De anima. El objeto apetecible, en efecto, mueve al apetito introduciéndose en cierto modo en su intención; y el apetito tiende a conseguir realmente el objeto apetecible, de manera que el término del movimiento esté allí donde estuvo al principio. La primera inmutación, pues, del apetito por el objeto apetecible se llama amor, que no es otra cosa que la complacencia en el objeto apetecible; y de esta complacencia se sigue un movimiento hacia el objeto apetecible, que es el deseo, y, por último, la quietud, que es el gozo. Así, pues, consistiendo el amor en una inmutación del apetito por el objeto apetecible, es evidente que el amor es una pasión: en sentido propio, en cuanto se halla en el concupiscible; y en sentido general y lato, en cuanto está en la voluntad.

A las objeciones:

 Soluciones: 1
. Puesto que la virtud significa el principio del movimiento o acción, por eso Dionisio llama virtud al amor, en cuanto es principio del movimiento apetitivo.

 2
. La unión pertenece al amor, en cuanto, por la complacencia del apetito, el que ama se refiere a aquello que ama como a sí mismo o como a algo suyo. Y así es evidente que el amor no es la relación misma de unión, sino que la unión es consecuencia del amor. Por eso dice también Dionisio que el amor es virtud unititiva, y el Filósofo afirma en II Polit. que la unión es obra del amor.

 3
. El amor, aunque no designa el movimiento del apetito tendiendo al objeto apetecible, denota, sin embargo, el movimiento del apetito mediante el cual es inmutado por el objeto apetecible, de manera que éste le produzca complacencia.



523

ARTÍCULO 3 ¿Es el amor lo mismo que la dilección?

Objeciones por las que parece que el amor es lo mismo que la dilección.

 Objeciones: 1. En efecto, Dionisio dice en el c.4 De div. nom. que el amor y la dilección son entre sí como cuatro y dos veces dos, como lo rectilíneo y lo que tiene líneas rectas. Pero estas cosas significan lo mismo. Luego el amor y la dilección significan lo mismo.

 2. Los movimientos apetitivos difieren según los objetos. Pero el objeto de la dilección y del amor es el mismo. Luego son una misma cosa.

 3
. Si la dilección y el amor difieren en algo, parecen diferir especialmente en que la dilección debe tomarse en buen sentido y el amor en malo, como dijeron algunos, según refiere San Agustín en XIV De civ. Dei. Pero no es así como difieren, porque, como allí mismo dice San Agustín, en las Sagradas Escrituras ambos términos se toman en buen sentido y en malo. Luego el amor y la dilección no difieren, como el mismo San Agustín, en el lugar citado, concluye que no es una cosa decir amor, y otra diferente decir dilección.

 
. Contra esto: está lo que dice Dionisio en el c.4 De div. nom. , que a algunos santos les ha parecido que era más divino el nombre de amor que el nombre de dilección.

 
. Respondo: Se encuentran cuatro nombres que en cierto modo se refieren a lo mismo, a saber: amor, dilección, caridad y amistad. Difieren, sin embargo, en que la amistad, según el Filósofo en VIII Ethic. , es a modo de hábito, mientras el amor y la dilección a modo de acto o pasión, y la caridad puede entenderse de ambos modos.

No obstante, el acto se significa diferentemente por esos tres nombres. En efecto, el amor es el más común de ellos, pues toda dilección o caridad es amor, pero no viceversa. Y es que la dilección añade sobre el amor una elección precedente, como indica el mismo nombre. Por eso la dilección no está en el concupiscible, sino sólo en la voluntad, y se encuentra únicamente en la naturaleza racional. Mas la caridad añade sobre el amor una cierta perfección de éste, en cuanto el objeto amado se estima en mucho valor, como indica el mismo nombre.

A las objeciones:

 Soluciones: 1
. Dionisio habla del amor y la dilección en cuanto están en el apetito intelectivo, pues así el amor es lo mismo que la dilección.

 2
. El objeto del amor es más general que el objeto de la dilección, porque el amor se extiende a más cosas que la dilección, como se ha dicho (en la sol.).

 3
. El amor y la dilección no difieren sobre la base de la diferencia entre el bien y el mal, sino como se ha dicho (en la sol.). No obstante, en la parte intelectiva son lo mismo el amor y la dilección. Y en este sentido habla allí San Agustín del amor. De ahí que un poco después añada que la voluntad recta es el amor bueno, y la voluntad perversa es el amor malo. Sin embargo, como el amor, que es una pasión del concupiscible, inclina a muchos al mal; de ahí tomaron ocasión los que les asignaron la mencionada diferencia.

 4
. Algunos afirmaron que, aun en la misma voluntad, el nombre de amor es más divino que el de dilección, porque el amor importa alguna pasión, principalmente en cuanto está en el apetito sensitivo; mientras que la dilección presupone el juicio de la razón. Ahora bien, el hombre puede tender mejor a Dios por el amor, atraído pasivamente en cierto modo por Dios mismo, que pueda conducirle a ello la propia razón, lo cual pertenece a la naturaleza de la dilección, como queda dicho (en la sol.). Y por esto el amor es más divino que la dilección.



524

ARTÍCULO 4 ¿Se divide el amor convenientemente en amor de amistad y amor de concupiscencia?

Objeciones por las que parece que el amor se divide inconvenientemente en amor de amistad y de concupiscencia.

 Objeciones: 1. En efecto, el amor es pasión, y la amistad es hábito, como dice el Filósofo en VIII Ethic. Pero el hábito no puede ser parte divisiva de la pasión. Luego el amor no se divide convenientemente en amor de concupiscencia y amor de amistad.

 2. Nada se divide por otro miembro de la misma división, pues hombre no es miembro de la misma división que animal. Pero la concupiscencia es un miembro de la misma división que el amor, como pasión distinta del amor.

Luego el amor no puede dividirse por la concupiscencia.

 3
. Según el Filósofo en VIII Ethic. , hay tres clases de amistad: útil, deleitable y honesta. Pero la amistad útil y la deleitable incluyen la concupiscencia. Luego la concupiscencia no debe contraponerse a la amistad en una división.

 
. Contra esto: se dice que amamos ciertas cosas porque las deseamos, como se dice que alguien ama el vino por lo dulce que en él apetece, según afirma II Topic. Pero no tenemos amistad con el vino y cosas semejantes, como dice VIII Ethic. Luego uno es el amor de concupiscencia y otro el amor de amistad.

 
. Respondo: Como afirma el Filósofo en II Rhetor. , amar es querer el bien para alguien. Así pues, el movimiento del amor tiende hacia dos cosas, a saber: hacia el bien que uno quiere para alguien, sea para sí, o sea para otro, y hacia aquel para el cual quiere el bien. A aquel bien, pues, que uno quiere para otro, se le tiene amor de concupiscencia, y al sujeto para quien alguien quiere el bien, se le tiene amor de amistad.

Ahora bien, esta división es según un orden de prioridad y posterioridad, pues lo que se ama con amor de amistad se ama en absoluto y por ello mismo, mientras lo que se ama con amor de concupiscencia no se ama absolutamente y por ello mismo, sino que se ama para otro. Pues así como es ente absolutamente el que tiene existencia y ente relativamente el que existe en otro, así el bien, que es convertible con el ente, es el que absolutamente tiene la bondad, mas lo que es bien de otro es un bien relativo. Y, por consiguiente, el amor por el que se ama algo para que tenga un bien, es amor en absoluto, y el amor por el que se ama algo para que sea el bien de otro es amor relativo.

A las objeciones:

 Soluciones: 1
. El amor no se divide en amistad y concupiscencia, sino en amor de amistad y de concupiscencia, pues se llama propiamente amigo aquel para quien queremos algún bien, y se dice que nosotros deseamos con amor de concupiscencia lo que queremos para nosotros.

 2
. La respuesta resulta evidente de lo expuesto.

 3
. En la amistad útil y en la deleitable alguien quiere, ciertamente, un bien para el amigo, y bajo este aspecto se salva en el caso la razón de amistad. Pero como él, además, refiere ese bien a su deleite o utilidad, de ahí que la amistad útil y la deleitable, en cuanto están ordenadas al amor de concupiscencia, pierdan la razón de verdadera amistad.



540

CUESTIÓN 27 De la causa del amor

Corresponde a continuación tratar de la causa del amor (cf. q.26 introd.). Sobre esta cuestión se plantean cuatro problemas: 1. ¿Es el bien la única causa del amor? 2. ¿Es el conocimiento causa del amor? 3. ¿Lo es la semejanza? 4. ¿Lo es alguna otra de las pasiones del alma?



541

ARTÍCULO 1 ¿Es el bien la única causa del amor?

Objeciones por las que parece que el bien no es la única causa del amor.

 Objeciones: 1. En efecto, el bien no es causa del amor sino porque es amado. Pero sucede que también se ama el mal, según aquello del Ps 10,6: El que ama la iniquidad, aborrece su alma; de otra manera todo amor sería bueno. Luego no sólo el bien es la causa del amor.

 2. El Filósofo dice en II Rhetoric. que amamos a los que cuentan sus males.

Luego parece que el mal es la causa del amor.

 3
. Dionisio dice en el c.4 De div. nom. que no solamente el bien, sino también lo bello es amable a todos.

 
. Contra esto: está lo que dice San Agustín en VIII De Trin.: Indudablemente no se ama sino el bien. Así, pues, sólo el bien es causa del amor.

 
. Respondo: Como se ha indicado anteriormente (q.26 a.1), el amor pertenece a la potencia apetitiva, que es una potencia pasiva. Por eso su objeto se compara a ella como la causa de su movimiento o acto. Es preciso, pues, que aquello que es objeto del amor sea propiamente la causa del amor. Ahora bien, el objeto propio del amor es el bien, porque, como se ha dicho (q.26 a.1 y 2), el amor importa cierta connaturalidad o complacencia del amante con el amado, y para cada uno es bueno lo que le es connatural y proporcionado. Por consiguiente, se da por sentado que el bien es la causa propia del amor.

1. ARISTÓTELES, c.4 n.27 (BK 1381b29). 393. 3. C.3: ML 42,949.

A las objeciones:

 Soluciones: 1
. El mal nunca se ama sino bajo la razón de bien, esto es, en cuanto es bueno bajo algún aspecto y se le aprehende como bueno en absoluto. Y así un amor es malo en cuanto tiende a lo que no es un verdadero bien absolutamente. Y de este modo el hombre ama la iniquidad, en cuanto por la iniquidad se consigue algún bien, por ejemplo, placer, dinero o algo semejante.

 2
. Aquellos que cuentan sus males no son amados por los males, sino precisamente porque los manifiestan, pues el contar uno sus males tiene razón de bien en cuanto excluye la ficción o simulación.

 3
. Lo bello es lo mismo que el bien con la sola diferencia de razón. En efecto, siendo el bien lo que apetecen todas las cosas, es de la razón del bien que en él descanse el apetito; pero pertenece a la razón de lo bello que con su vista o conocimiento se aquiete el apetito. Por eso se refieren principalmente a lo bello aquellos sentidos que son más cognoscitivos, como la vista y el oído al servicio de la razón, pues hablamos de bellas vistas y bellos sonidos. En cambio, con respecto a los sensibles de los otros sentidos no empleamos el nombre de belleza, pues no decimos bellos sabores o bellos olores. Y así queda claro que la belleza añade al bien cierto orden a la facultad cognoscitiva, de manera que se llama bien a lo que agrada en absoluto al apetito, y bello a aquello cuya sola aprehensión agrada.

2. § 10: MG 3,708: S. TH., lect.9 n.381

542

ARTÍCULO 2 ¿Es el conocimiento causa del amor?

Objeciones por las que parece que el conocimiento no es causa del amor.

 Objeciones: 1. En efecto, el que se busque algo proviene del amor. Pero se buscan algunas cosas que no se conocen, como las ciencias, pues como en éstas es lo mismo poseerlas que conocerlas, según dice San Agustín en el libro Octoginta trium quaest. , si se conociesen, se poseerían y no se buscarían. Luego el conocimiento no es causa del amor.

 2. Parece haber la misma razón para que se ame algo desconocido que para que algo sea más amado que conocido. Pero algunas cosas son más amadas que conocidas, como Dios, que en esta vida puede ser amado por sí mismo, pero no puede ser conocido en sí mismo. Luego el conocimiento no es causa del amor.

 3
. Si el conocimiento fuese causa del amor, no podría hallarse amor donde no hay conocimiento. Pero el amor se encuentra en todas las cosas, como dice Dionisio en el c.4 De div. nom. , mas no en todas se halla conocimiento. Luego el conocimiento no es causa del amor.

 
. Contra esto: está lo que prueba San Agustín en X De Trin. , que ninguno puede amar algo desconocido.

 
. Respondo: El bien es causa del amor a modo de objeto, como se ha indicado (a.1). Mas el bien no es objeto del apetito sino en cuanto es aprehendido, y, por tanto, el amor requiere una aprehensión del bien amado. Por esto dice el Filósofo en IX Ethic. que la visión corporal es el principio del amor sensitivo. Y, de manera semejante, la contemplación de la belleza o bondad espiritual es el principio del amor espiritual. Así, pues, el conocimiento es causa del amor por la misma razón por la que lo es el bien, que no puede ser amado si no es conocido.

A las objeciones:

 Soluciones: 1
. El que busca la ciencia no la desconoce totalmente, sino que la conoce de antemano de algún modo, bien en universal, bien en alguno de sus efectos, o bien porque oye alabarla, como dice San Agustín en X De Trin. Pero poseerla no es conocerla de este modo, sino conocerla perfectamente.

 2
. Para la perfección del conocimiento se requiere algo que no se requiere para la perfección del amor. En efecto, el conocimiento pertenece a la razón, de la cual es propio distinguir lo que está unido en la realidad y juntar en cierto modo lo que es diverso, comparando una cosa con otra. Y, por eso, para la perfección del conocimiento se requiere que el hombre conozca singularmente todo lo que hay en la cosa, como las partes, las potencias y las propiedades. Pero el amor está en la potencia apetitiva, que mira a la cosa como es en sí. De ahí que para la perfección del amor baste que se ame la cosa según se aprehende en sí misma. Por esta razón, pues, sucede que una cosa es más amada que conocida, porque puede ser amada perfectamente, aunque no sea perfectamente conocida. Como se ve, sobre todo, en las ciencias, a las que algunos aman por un cierto conocimiento general que de ellas tienen. Por ejemplo, porque saben que la retórica es una ciencia por la que el hombre puede persuadir, y esto es lo que aman en la retórica. Y algo semejante debe decirse acerca del amor de Dios.

 3
. También el amor natural, que hay en todas las cosas, es causado por algún conocimiento, no existente en verdad en las mismas cosas naturales, sino en el autor de la naturaleza, como se ha dicho anteriormente (q.26 a.1; I 6,1 ad 2).




Suma Teológica I-II Qu.25 a.2